Културна еволюция

2023 Автор: Noah Black | [email protected]. Последно модифициран: 2023-11-26 16:06

Това е файл в архивите на Философията на Станфордската енциклопедия.

Културна еволюция

Публикувано за първи път на 23 декември 2007 г.

Най-общо казано, теориите на еволюцията се стремят да обяснят защо видовете са такива, каквито са. За много еволюционисти това означава да се обясни притежанието чрез видове характерни адаптации. Това също така означава да се обясни разнообразието във видовете. Общият белег на съвременните теории за културна еволюция е тяхното настояване за значението на културното наследство - особено различни форми на обучение от другите - и за двата въпроса. Случаят "prima-facie" за културните еволюционни теории е неустоим. Членовете на нашия собствен вид са в състояние да оцелеят и да се възпроизведат отчасти поради навици, ноу-хау и технологии, които не се поддържат само чрез учене от другите, те първоначално се генерират като част от кумулативен проект, който се основава на открития, направени от други. А нашият собствен вид също съдържа подгрупи с различни навици, ноу-хау и технологии, които отново се генерират и поддържат чрез социално обучение. Въпросът е не толкова дали културната еволюция е важна, а в това как трябва да се модерират теориите за културна еволюция и как те трябва да бъдат свързани с по-традиционните разбирания за органичната еволюция.

• 1. Какво е културна еволюция?
• 2. Естествен подбор и културно наследство
• 3. Историческо родословие
• 4. Меми
• 5. Проблеми с мемите
• 6. Културна еволюция без меми
• 7. Обяснителната роля на културните еволюционни теории
• 8. Мислене на населението
• 9. Еволюируемост
• библиография
• Други интернет ресурси
• Свързани записи

1. Какво е културна еволюция?

Теориите на културната еволюция трябва да бъдат разграничени от теориите в еволюционната психология, въпреки че и двете могат да включват приложение на еволюционните идеи за обяснението на културните явления. Еволюционният психолог (напр. Tooby and Cosmides 1992) е склонен да приеме, че най-важният механизъм за наследяване във всички видове - включително и нашия собствен - е генетичното наследяване. Еволюционната психология разглежда човешкия ум като развиващ се чрез конвенционален процес на естествен подбор, въздействащ на генетично наследствено изменение. Например, еволюционният психолог може да обясни широко разпространения вкус на хората към тлъсти храни по отношение на значението в далечното минало на нашия вид да консумираме колкото е възможно повече мазнини в онези редки случаи, когато обстоятелствата се представят. Подобна хипотеза може също да помогне да се обяснят новите културни тенденции: скорошното увеличение на затлъстяването се обяснява като резултат от нова промяна в околната среда - увеличената наличност на евтини храни с високо съдържание на мазнини, които действат съвместно с някога адаптивни, сега опасни, вкусово предпочитание.

Дарвин вярва, както и биолозите днес, че естественият подбор може да обясни произхода на много сложни адаптивни черти. В оригиналното представяне на Дарвин за естествения подбор той изисква родителските организми да се различават по способността си да оцеляват и да се възпроизвеждат, а това потомство прилича на техните родители по отношение на чертите, които насърчават или инхибират тези способности (Darwin 1859/1964). Тази обяснителна схема е до голяма степен неутрална по отношение на това какъв механизъм отчита приликата на родител-потомство. Например, потомството може да научи умения от родителите си и по този начин да им наподобява поведенчески. От гледна точка на естествените обяснения за подбор, няма значение защо потомството приличат на родителите, а само те приличат на тях.

Теорията на Дарвин за естествения подбор обяснява адаптацията, като апелира към това, което сега наричаме вертикално предаване - наследяването на родителските черти от потомството. Както видяхме, културните процеси като ученето могат по принцип да са в основата на тази форма на наследяване. Но ние не се учим само от родителите си - ние също се учим от връстници, авторитетни фигури и т.н. Това е известно като хоризонтално предаване. След като признаем възможността, че ученето може да бъде в основата на естествения подбор, ние също така признаваме, че теорията на еволюцията - теория, която се стреми да обясни промяната, включително адаптивната промяна в популацията - също може да се наложи допълнително разширяване, за да обхване хоризонтално предаване. Приемането на хоризонтално предаване в еволюционната теория налага много по-радикални преразглеждания на традиционните дарвинистки модели на еволюцията. Това е така, защото хоризонталното предаване отваря възможността някои черти да се разпространяват чрез популация, въпреки факта, че те намаляват годността на индивидите, които ги носят.

2. Естествен подбор и културно наследство

В класическа ранна творба на културната еволюция Кавали-Сфорца и Фелдман (1981) питат (наред с други неща) как можем да обясним намаляващата раждаемост сред италианските жени през XIX век. Тези жени преминаха от около пет деца средно до само две. Би било крайно неправдоподобно да се твърди, че това е станало в резултат на естествен подбор (Sober 1991, 482). Невъзможно е например да се твърди, че годността на жените с по-малки семейства е по-голяма от тази на жените с по-големи семейства. Вярно е, че дългосрочната годност на индивида (измервана като брой на внуци или правнуци) понякога може да бъде увеличена, като има няколко силни потомства, а не много слаби (Липса 1954). Но със сигурност италианските жени биха могли да отгледат повече от две деца, за да са здрави възрастни. Кавали-Сфорца и Фелдман вместо това твърдят, че практиката на по-малко деца се разпространяват в Италия, защото жените придобиват черта както от връстници, така и от индивиди от поколението на майка си, чрез начини на културно предаване. Формите на хоризонтално предаване се изискват за обяснение на този преход, тъй като ако културното предаване винаги е било вертикално, тогава чертата да има по-голям брой потомство би се поддържала в населението чрез естествен подбор, макар и селекция, действаща чрез културно наследство. Формите на хоризонтално предаване се изискват за обяснение на този преход, тъй като ако културното предаване винаги е било вертикално, тогава чертата да има по-голям брой потомство би се поддържала в населението чрез естествен подбор, макар и селекция, действаща чрез културно наследство. Формите на хоризонтално предаване се изискват за обяснение на този преход, тъй като ако културното предаване винаги е било вертикално, тогава чертата да има по-голям брой потомство би се поддържала в населението чрез естествен подбор, макар и селекция, действаща чрез културно наследство.

Човек може да реагира на това объркване: защо е необходим теоретичен труд, за да се направят тези твърдения? Разбира се, ние придобиваме черти от другите чрез учене. И разбира се, тези, от които се учим, могат да включват както връстници, така и родители. Отчасти можем да отговорим на това недоумение, като посочим добродетелите да изясним условията, необходими за културното наследство за преодоляване на естествения подбор. Кавали-Сфорца и Фелдман твърдят, че ако жените просто са придобили, което предпочитание за размера на семейството е най-широко възприето в тяхната местна културна среда, тогава културното наследство няма да има достатъчно ефект за преодоляване на естествения подбор. Жените трябва да бъдат разположени, за да придобият предпочитание за малък размер на семейството, дори когато то присъства само в малка част от техния културен кръг,ако малкият размер на семейството трябва да замени големият размер на семейството в населението като цяло. Това е светещо твърдение и е нужен количествен модел, за да го покаже.

Този въпрос каква полза трябва да има от определянето на тези видове претенции в количествена теория ще бъде повдигнат по-подробно по-късно в тази статия. За момента обърнете внимание, че човек може също така да попита защо трябва да се учим изобщо от не-родители, като се имат предвид адаптивните разходи на такова разположение. Ако тенденцията на италианските жени да учат от своите връстници ги е накарала да намалят своята годност чрез намаляване на размера на семейството си, защо естественият подбор позволи на първо място да се установят такива диспозиции за учене? Бойд и Ричърсън, други два пионера в културната еволюционна теория, твърдят, че общите адаптивни ползи от обучението от не-родители всъщност надвишават общите адаптационни разходи (Richerson and Boyd 2005, Ch. 4). Те дават няколко причини за това мнение. Да предположим, че изобретателният (или късметлия) индивид е в състояние да открие някакво поведение или техника, което увеличава годността. Ако други хора от популацията могат да копират това поведение, тогава тяхната годност вероятно също ще бъде увеличена. Често на хората ще бъде трудно да установят кои поведения всъщност увеличават годността, следователно кои поведения трябва да се копират. Проблемът е в това как да настроите механизма на обучение, така че да се копират полезни поведения, докато не-полезните поведения не са.е как да настроите механизма на обучение, така че да се копират полезните поведения, докато не-полезните поведения не са.е как да настроите механизма на обучение, така че да се копират полезните поведения, докато не-полезните поведения не са.

Бойд и Ричърсън предполагат, че пристрастието към престижа може да преодолее този проблем: ако хората копират техники от тези, които са на престижни позиции, тогава това увеличава шанса те да копират техники, които всъщност са от полза. Както се казва, „Определянето на кой е успех е много по-лесно, отколкото да се определи как да се постигне успех“(Richerson and Boyd, 2005, 124). Стойността на пристрастието към престижа се основава на предположението, че тези хора, които са в състояние да се изкачат на престижни позиции, имат по-добра от средната склонност да използват техники за повишаване на фитнеса. Това евристично няма да бъде безупречно: в края на краищата, не всяка техника, която престижните индивиди използват, също ще увеличи фитнес, а някои хора могат да получат престиж без добра причина. Но въпросът, който урежда правдоподобността на естествения подбор, обясняващ пристрастията към престижа, не е дали престижът на престижа понякога ще доведе до копиране на недобросъвестни техники; въпросът е по-скоро дали хората, които учат от престижните, ще са склонни да бъдат средно по-добри от тези, които или не учат изобщо, или които са еднакво вероятно да се учат от всеки член на населението, независимо от техния социален статус.

Ричърсън и Бойд (2005, 120–22) предполагат, че други учебни евристики могат да бъдат адаптивни. Едно от тях наричат конформистки пристрастия. Те твърдят, че имитацията на общия тип - правилото „Когато е в Рим“- е по-вероятно, отколкото изобщо да имитира и по-вероятно от имитирането на произволно избран член на населението, за да предостави на индивида поведение, което е подходящо до нови ситуации. Това може да означава придобиване на поведение, подходящо за нова биологична среда: когато се премествате в ново местообитание, с непознати растения и животни, най-добре е да ядете храните, които местните ядат, като по този начин се избягва отравяне. Но може да доведе и до генериране на социално подходящи поведения, което ще заличи остракизма или атаката.

Тези примери показват естеството на взаимодействието между културното еволюционно мислене и по-традиционното мислене за естествен подбор. Естественият подбор, въздействащ на генетичната вариация, може да установи диспозиции за учене от връстници, въпреки факта, че при някои обстоятелства тези разпореждания водят до разпространение на недобросъвестни черти. След като тези диспозиции са налице, не бива да приемаме, че всяка черта в дадена популация трябва да се обяснява чрез позоваване на ползата от биологичната годност, която тя е придала в миналото. Еволюционните адаптационисти са склонни да питат от каквато и да е характеристика какъв ефект може да е довел естественият подбор да благоприятства тази черта. Дори ако адаптационната позиция от този вид е оправдана за механизмите на обучение, това не означава, че адаптационната позиция е оправдана за научените черти.

3. Историческо родословие

Идеята, че самата култура се развива и че Дарвиновите прозрения могат да бъдат приложени за разбиране на културните промени, в никакъв случай не е нова. Много ранен пример за културно еволюционно мислене идва от Уилям Джеймс:

Един забележителен паралел, който според мен никога не е забелязван, се наблюдава между фактите на социалната еволюция и менталното израстване на расата, от една страна, и на зоологичната еволюция, както е разяснен от г-н Дарвин, от друга. (Джеймс 1880, 441)

Докладът на Джеймс се занимава предимно с използването на това, което той счита за правилно разбиране на дарвинизма, за да подкопае „така наречената еволюционна философия на г-н Хърбърт Спенсър“(пак там, 422). Спенсър твърди, че "великите хора" са от второстепенно значение за определянето на хода на историята, с мотива, че "Преди да успее да преработи обществото си, неговото общество трябва да го направи" (от сп. Spencer of Sociology, цитирано в ibid., 449). Големият човек трябва да бъде направен и обществото прави това. Следователно в крайна сметка именно обществото обяснява социалните промени.

Джеймс твърди, че централният ключ към механизма на естествения подбор на Дарвин е да се отделят причините за разликата от причините за селекцията (вж. Lewens, 2006, Ch. 2). Вариациите са произведени от неизвестни причини и средата избира между тях. Самите вариации (за Дарвин на Джеймс) са необясними. Същото е и с великите хора: „Причините за производството на велики мъже се крият в сфера, напълно недостъпна за социалния философ. Той трябва просто да приема гении като данни, точно както Дарвин приема своите спонтанни вариации “(Джеймс, 1880, 445). Големите мъже, като спонтанните вариации, са съществени и необясними елементи на еволюционния процес. Точно както теорията на Дарвин кредитира околната среда и вариацията с отличителни, но съществено жизнени роли,така че великите мъже и социалната среда са важни за обяснението на социалната промяна:

Тази социална еволюция е резултат от взаимодействието на два напълно различни фактора: индивидът, извличащ своите особени дарби от играта на физиологични и инфра-социални сили, но носещ цялата сила на инициативност и произход в собствените си ръце; и второ, социалната среда със своята сила да приема или отхвърля както него, така и неговите дарби. И двата фактора са от съществено значение за промяна. (Пак там, 448)

Има проблеми, свързани с каквото и да било усилие да се проследи родословието на културните еволюционни теории обратно до самия Дарвин. Една от причините за това е, че културните еволюционни теории често се определят в противовес на тези, които твърдят, че генетичното наследяване е единственият важен механизъм за наследяване. Очевидно човек не може да възприеме Дарвин като културен еволюционист по този начин, тъй като той не е имал представа за генетично наследство да се противопостави. Като каза това, Дарвин вярваше, че наученото в едно поколение може да бъде наследено в по-късни поколения. Но далеч от разграничаването на културното наследство от органичното наследяване, Дарвин смята, че цялото наследство трябва да се обяснява с предаването на „скъпоценни камъни“. Те се разбираха като частици, произведени в цялото тялона характер, характерен за частта на тялото, която ги произвежда. Дарвин вярвал, че след това скъпоценните камъни пътуват до половите жлези, където се предават на потомство в половите клетки. Дарвин твърди, че скъпоценните камъни се произвеждат в цялото тяло, за да обяснят наследяването на придобитите характеристики. Така че в един смисъл Дарвин е в съответствие с модерните културни еволюционисти - той вярваше, че характеристиките, научени по време на живота на родител, могат да бъдат предадени на потомството. Но в друг смисъл Дарвин се противопоставя на съвременните културни еволюционисти, вместо да прави разлика между различни взаимодействащи системи за наследяване (напр. Културно и генетично наследяване), Дарвин е склонен да използва предаването на скъпоценни камъни, за да обясни наследяването на всички видове черти.където те са предадени на потомство в половите клетки. Дарвин твърди, че скъпоценните камъни се произвеждат в цялото тяло, за да обяснят наследяването на придобитите характеристики. Така че в един смисъл Дарвин е в съответствие с модерните културни еволюционисти - той вярваше, че характеристиките, научени по време на живота на родител, могат да бъдат предадени на потомството. Но в друг смисъл Дарвин се противопоставя на съвременните културни еволюционисти, вместо да прави разлика между различни взаимодействащи системи за наследяване (напр. Културно и генетично наследяване), Дарвин е склонен да използва предаването на скъпоценни камъни, за да обясни наследяването на всички видове черти.където те са предадени на потомство в половите клетки. Дарвин твърди, че скъпоценните камъни се произвеждат в цялото тяло, за да обяснят наследяването на придобитите характеристики. Така че в един смисъл Дарвин е в съответствие с модерните културни еволюционисти - той вярваше, че характеристиките, научени по време на живота на родител, могат да бъдат предадени на потомството. Но в друг смисъл Дарвин се противопоставя на съвременните културни еволюционисти, вместо да прави разлика между различни взаимодействащи системи за наследяване (напр. Културно и генетично наследяване), Дарвин е склонен да използва предаването на скъпоценни камъни, за да обясни наследяването на всички видове черти. Така че в един смисъл Дарвин е в съответствие с модерните културни еволюционисти - той вярваше, че характеристиките, научени по време на живота на родител, могат да бъдат предадени на потомството. Но в друг смисъл Дарвин се противопоставя на съвременните културни еволюционисти, вместо да прави разлика между различни взаимодействащи системи за наследяване (напр. Културно и генетично наследяване), Дарвин е склонен да използва предаването на скъпоценни камъни, за да обясни наследяването на всички видове черти. Така че в един смисъл Дарвин е в съответствие с модерните културни еволюционисти - той вярваше, че характеристиките, научени по време на живота на родител, могат да бъдат предадени на потомството. Но в друг смисъл Дарвин се противопоставя на съвременните културни еволюционисти, вместо да прави разлика между различни взаимодействащи системи за наследяване (напр. Културно и генетично наследяване), Дарвин е склонен да използва предаването на скъпоценни камъни, за да обясни наследяването на всички видове черти. Дарвин е склонен да използва предаването на скъпоценни камъни, за да обясни наследяването на всички видове черти. Дарвин е склонен да използва предаването на скъпоценни камъни, за да обясни наследяването на всички видове черти.

Има и други аспекти, в които човек може да избере да счита Дарвин за протокултурен еволюционист. Дарвин понякога интегрира дискусията за технологичната еволюция в своите по-широки дискусии за естествения подбор. В „Descent of Man“Дарвин спира, за да обсъди техническите иновации, аргументирайки се, че успешните иновации обикновено се имитират, като по този начин се увеличава успехът на група като цяло, увеличава се размерът на тази група и съответно се увеличават шансовете да се родят изобретателни членове в него (Дарвин 1877/2004). Това обяснение съчетава основната грижа за естествения подбор с репродуктивния резултат, а културната еволюция - основна грижа с имитацията. Дарвин пише:

… Ако някой един човек от племе, по-приказлив от другите, измисли нова примка или оръжие… най-яркият личен интерес, без помощта на много мотиви, би подтикнал останалите членове да го имитират; и всички биха спечелили … Ако новото изобретение беше важно, племето щеше да се увеличи, да се разпространи и да измести други племена … В така племето, което е станало по-многобройно, винаги би имало по-голям шанс за раждане на други висши и изобретателни членове. (Дарвин 1877/2004, 154)

И накрая, Дарвин подкрепя мнението, широко предпочитано в наши дни, че естественият подбор не трябва да действа върху организмите. По-скоро естественият подбор е неутрален към субстрата. Естествен процес на подбор може да възникне, когато се спазват определени абстрактни условия - тези дни често се изразяват като диференциално възпроизвеждане с наследяване. Дарвин изрично подкрепя мнението, че естественият подбор може да действа върху субекти, различни от организми в контекста на езиковата промяна, културно явление. Тази позиция е разгледана накратко в Произхода на видовете и допълнително разширена в Слизането на човека. В тази работа той подкрепя мнението на Макс Мюлер:

Борбата за живот непрекъснато се води сред думите и граматическите форми на всеки език. Колкото по-добри, толкова по-къси, толкова по-лесни форми непрекъснато надделяват и те дължат своя успех на собствената им присъща стойност. (Дарвин 1877/2004, 113)

Дарвин твърди, че това не е обикновена аналогия: „Оцеляването или запазването на определени предпочитани думи в борбата за съществуване е естествен подбор“. Това твърдение - че културните субекти от различни видове могат сами да преминат през естествените процеси на подбор - не е необходима характеристика на теорията за културната еволюция. Като цяло културната еволюционна теория изисква само систематични усилия за моделиране на ефектите от културното наследство и може да се реши, че мисленето по отношение на естествения подбор, действащ върху културните единици, не е най-добрият начин за това. Ще разгледаме по-подробно тези проблеми по-късно в тази статия.

Вече споменахме Хърбърт Спенсър, а Спенсър понякога се счита за ключов ранен привърженик на усилията за прилагане на еволюционното мислене в човешката култура (напр. Jablonka and Lamb 2005, 21–22). Още през 1855 г. в своите Принципи на психологията Спенсър предлага форма на еволюционна епистемология, като се аргументира за трети път между акцента на емпиризма върху необходимостта от опит за знание и настояването на рационализма за важността на априорното знание. Спенсър разсъждаваше, че ако опитът на миналите поколения бъде отпечатан върху човешките умове, тогава би било вярно както някои форми на знание в настоящите поколения, априори, така и това знание да има своето начало в опита, макар и опита на нашите предци, Самият Дарвин бе направил кратка бележка по подобен начин в своята тетрадка на М:"Платон … казва във Федо, че нашите" необходими идеи "произтичат от съществуването на душата, не могат да се извлекат от опит. Чети маймуни за предварително съществуване." (Barrett et al 1987, 551) Много по-късно през ХХ век Конрад Лоренц би спорил за подобен набор от гледни точки в усилията си да види Кантиан априори през обектива на еволюционната биология (Lorenz 1941).

Въпреки че понякога Спенсър е кредитиран да започне прилагането на еволюционното мислене в културата, приносът на Спенсър в тази област и други често се счита за научно безполезен (въпреки че вижте Jablonka and Lamb 2005, 372-3 за изключение). Ернст Мейр например твърди, че „би било напълно оправдано да се игнорира Спенсър изцяло в историята на биологичните идеи, тъй като положителните му приноси са били нулеви“(Mayr 1982, 386). Спенсър обикновено се третира сурово заради придържането си към значението на „използване-наследяване“, според което първоначално научените навици в крайна сметка се наследяват автоматично в потомството. Тази форма на наследяване би била класифицирана от мнозина като „Ламаркян“,за разлика от „дарвиновите“форми на наследяване, които обикновено са поставени на преден план в представянията на съвременната еволюционна теория.

Някои скорошни съвременни теоретици твърдят, че наследяването на Ламаркски не бива да се отхвърля извън ръцете (напр. Jablonka and Lamb 1995). Каквото и да мислим за този ход, тенденцията да възхваляваме Дарвин, докато прокълва Спенсър, често пренебрегва факта, че Дарвин също вярва в биологичното значение на наследяването на употребата и това се е отразило силно в собствените му възгледи за културна еволюция. Спенсър също е критикуван за своите „социални дарвинистки” убеждения, но Дарвин също беше социален дарвинист от сортове и поддържаше еволюционни възгледи по отношение на раса, социално израждане и други подобни теми, които повечето биха отхвърлили днес (вж. Lewens 2006, глава осма), Както видяхме, теорията на Дарвин за пангенезата е разработена отчасти, за да обясни какво смята той за явленията на употреба-наследяване, т.е.и обща информация за използването на наследството играе важна роля в културния еволюционен разказ на Дарвин за моралния прогрес на човека. В действителност, в един момент от „Спускането на човека“, Дарвин цитира Спенсър надълго и с одобрение:

Нашият голям философ Хърбърт Спенсър наскоро обясни възгледите си за моралния смисъл. Той казва: „Вярвам, че опитът на полезността, организиран и консолидиран през всички минали поколения на човешката раса, произвежда съответни модификации, които чрез непрекъснато предаване и натрупване се превръщат в нас определени способности на морална интуиция-определени емоции, съответстващи правилно и грешно поведение, които нямат очевидна основа в индивидуалния опит на полезността. (Дарвин 1877/2004, 148)

4. Меми

Сериозни усилия за изграждане на културни еволюционни теории могат да бъдат проследени в работата на Lumsden и Wilson (1981), Cavalli-Sforza и Feldman (1981), и Boyd и Richerson (1985). Всички тези автори са се опитали по един или друг начин да създадат официални модели, които да интегрират ефектите от културното наследство в по-стандартни биологични модели на еволюцията. Вече разгледахме някои от твърденията на тези теоретици, но преди да разгледаме по-подробно работата им, нека разгледаме теорията на меметиката. Тази теория, първоначално изложена от Ричард Докинс (1976), е може би най-известните опити за прилагане на еволюционното мислене в културата. Той се стреми да направи много силна аналогия между еволюцията на културно ниво и биологичната еволюция. Меметиката започва с абстрактна характеристика на селекцията като процес, изискващ образувания, които се възпроизвеждат, така че родителите да приличат на потомство. Memetics възприема мнението, популяризирано от Доукинс, че субектите, които имат способността да правят верни копия на себе си - така наречените „репликатори“, са длъжни да обяснят тази прилика между поколенията. В стандартните биологични модели на еволюция се приема, че гените са съответните репликатори. Гените сами си правят копия и тази способност обяснява защо потомствените организми приличат на техните родители. Ако културата трябва да се развива, следователно става необходимо да се намери някаква форма на културен репликатор, която да обяснява културното наследство. Мемите играят тази роля. Докинс дава списък с някои примерни мемове: „мелодии, идеи, фрази, модни дрехи, начини за създаване на саксии или за изграждане на арки.„Имайте предвид, че въпреки че понякога се приема, че всички мемове са идеи (и обратното), списъкът на Докинс включва други видове неща, например начини за правене на саксии, които са техники.

Твърдението на Докинс е, че идеите например могат да се концептуализират като същества, които скачат от ум на ум, като правят копия от себе си, докато вървят. В лицето на нещата това изглежда привлекателно предложение. Точно както гените правят копия на себе си с различна скорост в зависимост от въздействието си върху организмите, които ги носят, и върху тяхната местна среда, така и идеите правят копия на себе си с различна скорост според тяхното въздействие върху организмите, които ги носят, и върху тяхната местна среда, В общност от учени например се забавляват различни хипотези, а на някои им се вярва по-широко от други. Хипотезата, която започва в съзнанието на един или двама учени, се разпространява, докато не се разпространи широко в изследователската общност. Друга хипотеза бързо умира. Може би можем да характеризираме характеристиките, които правят някои хипотези вероятно да се разпространят, а други вероятно да загинат. „Годни“хипотези могат да имат прогнозна сила или простота, или могат да се интегрират добре със съществуващите теоретични тела. Обърнете внимание, че това, което показва този пример, е, че гледането на перспективата на мема не показва буквално, че ние сме манипулирани от егоистични културни репликатори. Човек може да опише научната промяна като борба между егоистичните меми, но може да се опише и същият процес по отношение на учените, избрали да приемат или отхвърлят теориите, като се позовават на познати критерии за обяснителна сила, теоретична елегантност и така нататък. Това е само инцидентна особеност на метафората на меметичния егоизъм, който изглежда лишава хората от контрол над това, кои идеи правят, а не - приемат.

5. Проблеми с мемите

Има различни проблеми, свързани с меметичните възгледи, повечето от които се фокусират върху ограниченията на аналогията на гена / мемата. Тези притеснения понякога са повдигнати от теоретици от социалните науки, които са враждебни към еволюционните теории на културата. Но те също са повдигнати доста често от културните еволюционисти, които твърдят, че концепцията на мемите не е правилният начин да се обоснове теорията на културната еволюция. Ето някои от най-често срещаните аргументи срещу концепцията на meme (останалата част от този раздел се описва на Lewens, 2006, Ch. 7):

Културните единици не са репликатори: Помнете, че репликаторите са единици, които правят копия от себе си. Някои критици на концепцията за меме твърдят, че не е известен механизъм, който би могъл да обясни как мемите се копират. Но това е грешка. Една идея може да бъде копирана просто чрез наблюдение и извод: агент Б може да наблюдава поведението на агент А, да се направи заключението, че А има някаква вяра Х и по този начин идва да държи същото вярване като А. Идеите могат да се копират и чрез езикова комуникация. Агент А може да е убеден във вярата X, тя казва на B за това, и B идва да вярва и на X. И в двата случая може да се каже, че вярата X прави копие от себе си, макар и чрез език, извод и т.н. По-притеснителното притеснение за меметиката е, че имитацията обикновено е твърде податлива на грешки, за да бъде в основата на репликацията. Ако направя торта въз основа на тайна семейна рецепта, изядете тортата и след това се опитате да направите друга, тогава шансовете са, че рецептата, на която сте попаднали, всъщност няма да бъде точно същата като един, който използвах, дори ако сте в състояние да направите торта с подобен вкус. Друго съществено притеснение за меметиката е, че когато същите идеи се разпространяват чрез население, рядко се случват, защото те буквално се копират една от друга. Sperber твърди, че културното възпроизвеждане рядко прилича на меме, но вместо това използва онова, което той нарича „атракторни“- културно споделяни модели на мислене, които позволяват представите да се разпространяват сред населението без буквално копиране. Придържайки се с примера на тортата, може би изяждате филийка от моята гъба Виктория, харесвате я и решавате да си направите такава за себе си. Може би рецептата, която използвате, е много подобна на моята. Но вие не сте разбрали, като сте дегустирали моята торта кои съставки са необходими за влизане и в какъв ред. По-скоро вече знаехте как да направите Виктория гъба. Яденето на моята торта просто предизвика използването на рецепта, която вече беше в репертоара ви. В този случай рецептата се появи в главата ми и заради това се появи във вашата, но не и защото вашата рецепта е мое копие. Sperber твърди, че меметиката е погрешна, тъй като повечето случаи на разпространение на идеи са така:и поради това се е появило във вашето, но не защото вашата рецепта е мое копие. Sperber твърди, че меметиката е погрешна, тъй като повечето случаи на разпространение на идеи са така:и поради това се е появило във вашето, но не защото вашата рецепта е мое копие. Sperber твърди, че меметиката е погрешна, тъй като повечето случаи на разпространение на идеи са така:

… повечето културни предмети се „препроизвеждат“в смисъл, че се произвеждат отново и отново - с, разбира се, причинно-следствена връзка между всички тези продукции, но не се възпроизвеждат в смисъл на копиране една от друга… Следователно те не са мемове, дори когато те са близки "копия" един на друг (в свободен смисъл на "копие", разбира се). (Sperber 2000, 164–65)

И двете тези проблеми пораждат сериозни проблеми за общата меметика: не всички идеи са репликатори, следователно не всички идеи са меми. Дали това показва, че концепцията на мема е безполезна зависи от това дали има прозрения, които трябва да има чрез разграничаване на културното наследство, което е наподобяващо меме от културното наследство, което не е (Sterelny 2006).

Културните единици не образуват родове: Близко свързаната критика на меметиката привлича факта, че докато в генетична репликация можем да проследим ново копие на ген обратно към един родител, идеите рядко се копират от един източник по начин, който ни позволява да проследим ясни родове (Boyd и Richerson 2000). Меметиците обичат да анализират религиозната вяра по отношение на разпространението на мемите. Но въпреки че религиозните вярвания могат да се разпространят в популацията на хората, изглежда малко вероятно винаги да можем да проследим символичните случаи на вяра до един източник. Разбира се, в някои случаи религиозните вярващи наистина могат да бъдат покръстени от един евангелист. В други случаи хората придобиват вяра в Бога чрез излагане на няколко вярващи в местната общност. При тези обстоятелства,вярата в Бог не е причинена от един идентифицируем по-ранен знак от същия тип. В областта на биологичната еволюция разбирането на законите на Мендел е важно за обясняване на някои аспекти на еволюционната динамика. Законите на Мендел разчитат на разбирането на гените като дискретни, предавани единици. Но ако идеите за жетони могат да се появят в индивид по силата на излагането на този индивид на няколко източника или само на един, тогава това е малко вероятно в културната еволюция да бъде открито нещо, близко до законите на Мендел. Това предполага практическо ограничение на проучването, което може да бъде резултат от тази дезадалогия между идеи и гени.законите разчитат на разбирането на гените като дискретни, предавани единици. Но ако идеите за жетони могат да се появят в индивид по силата на излагането на този индивид на няколко източника или само на един, тогава това е малко вероятно в културната еволюция да бъде открито нещо, близко до законите на Мендел. Това предполага практическо ограничение на проучването, което може да бъде резултат от тази дезадалогия между идеи и гени.законите разчитат на разбирането на гените като дискретни, предавани единици. Но ако идеите за жетони могат да се появят в индивид по силата на излагането на този индивид на няколко източника или само на един, тогава това е малко вероятно в културната еволюция да бъде открито нещо, близко до законите на Мендел. Това предполага практическо ограничение на проучването, което може да бъде резултат от тази дезадалогия между идеи и гени.

Културата не може да се разпредели в отделни единици: Идеите стоят в логически отношения помежду си. Дали човек може да придобие някаква вяра, например, зависи от свързаните с тях концептуални компетенции. Невъзможно е да повярваме в теорията на относителността, без да я разберем, и човек не може да я разбере, без да държи много допълнителни вярвания, свързани с физиката. Същото важи и за нетехническите вярвания. В зависимост от това за коя религия се говори, вярата в Бог вероятно е свързана с различни други вярвания, свързани с прошка, възмездие, любов и т.н. Това накара някои критици да твърдят, че е грешка да се възприема култура, която я разсейва в отделни единици, приписвайки им репликативна сила поотделно. Антропологът Адам Купер се оплаква, че „За разлика от гените,културните черти не са частични. Идеята за Бога не може да бъде отделена от други идеи, с които тя е неразривно свързана в определена религия “(Kuper 2000, 180). Вероятно меметиците ще отговорят, казвайки, че макар идеите да са взаимосвързани, това не подкопава аналогията на мемо-гена. Защото има смисъл, в който гените също трябва да се изучават в контекст, който отчита други гени. ДНК последователността може да има различни ефекти при различните организми, в зависимост от мрежата от връзки, които влиза с други генетични ресурси и ресурси за развитие. Точно както значението на вярата в Бог може да варира в зависимост от социалния контекст, в резултат на което може да има малко смисъл да се мисли за „вярата в Бог“като меме, така и функцията на някаква ДНК последователност може да варира в зависимост от органичния контекст,в резултат на което има малко смисъл да се идентифицира някакъв тип последователност като ген за целите на еволюционния анализ.

Тези критики се фокусират върху това дали наистина има меми. Но има и критики към полезността на концепцията на мемите, независимо дали мемите съществуват. Както вече бе посочено по-горе, може да се притеснява, че меметиката просто предлага козметично презаписване на познат набор от истории за културните промени. Може би науката е съставена от репликиращи се субекти, които се борят срещу различни натиск на подбор, но какво прозрение ни предлага това, ако в крайна сметка ни представя не повече от алтернативна идиома, в която да опишем различните фактори, които влияят върху оценката на научните хипотези? Може би модните дрехи са меми, но дори и да е така, човек все пак трябва да обясни какво прави мемото на дрехите по-подходящо от друго,и страхът е, че веднъж описано това бързо ще се сведе до добре познат апел към потребителската психология.

6. Културна еволюция без меми

Най-сериозните и най-уважавани усилия за прилагане на еволюционното мислене в културата започват от различна отправна точка към меметиката. Теоретиците на мемите са склонни да започнат с обща характеристика на еволюцията чрез естествен подбор, а именно като процес, който изисква различна конкуренция между репликатори. Следователно теоретикът на мемите търси някакъв строг аналог на гена в културната сфера, който може да играе ролята на репликатор. Доукинс предполага, че човешката еволюция избягва „тиранията на гена“само защото хората са обект на колонизация от репликатори, различни от гени. На този възглед мемите са необходими, за да освободим нашия вид от форма на биологичен детерминизъм.

Алтернативата на този възглед започва с наблюдението, че културното наследство е важно и се стреми да интегрира културното наследство в традиционните еволюционни модели. Но тази обща мотивация оставя отворен въпросът дали културната еволюция изисква съществуването на културни репликатори. Очевидно човек може да приеме много от критиките на концепцията на мемите и все още да се опита да моделира ефектите от културното наследство. Вместо да се стреми да покаже, че съществуват културни репликатори, вместо това може да се търси изграждане на модели, които дават възможност за учене, свързано с грешки, и които признават, че убежденията на индивида често са резултат от излагане на много източници, а не копиране от само един източник,Интересът на културните еволюционни модели към тази традиция понякога е просто да покажат как културната промяна на различни видове - не непременно адаптивни културни промени - впоследствие може да повлияе на генетичната еволюция и обратно. Това е общата цел на моделите на коеволюция на генната култура. Но културните еволюционни модели имат за цел също така да оценят ролята на културното наследство в изграждането на адаптацията.

Човек може да си помисли, че дори ако културната промяна не изисква културни репликатори, поне адаптивната културна промяна прави. Общата схема на Дарвин за обяснение на адаптацията изисква надеждно наследяване - изисква, след като възникне мутационно-усилваща мутация, тя да бъде запазена и в бъдещите поколения. Ако културното обучение е податливо на грешки или ако хората придобият културни черти, като вземат средно много различни модели, тогава човек може да си помисли, че ако някой индивид е в състояние да открие подобряващо фитнес поведение, тази черта ще бъде загубена или за бъдещите поколения защото е неправилно копирано или защото е комбинирано с други по-малко адаптивни черти, за да се получи усреднен миш-каш на поведение.

Всички тези изводи са оспорвани от последната културна еволюционна теория. Културните еволюционисти са съгласни, че на равнището на населението кумулативната еволюция изисква запазване на фитнес културните черти в поколението на потомците. Те обаче отричат, че това изисква вярно предаване между индивидите. Официален модел от Хенрих и Бойд (2002) показва как т. Нар. „Конформистки пристрастия“могат да преодолеят ефектите на склонното към грешки обучение да доведат до надеждно наследство на населението. „Конформистки пристрастия“е тенденцията на хората да възприемат това, което смятат, че е най-често срещаното представителство сред населението. Хенрих и Бойд цитират доказателства, че конформистките пристрастия са истински феномен. Теоретичният модел на Хенрих и Бойд предполага, че хората са лоши в извода за представителността на другите. Въпреки това,те твърдят, че когато погледнем към нивото на популацията, конформистките пристрастия помагат да се коригират ефектите от подобни грешки, произвеждайки разпределение на представителствата в поколението на поколение, което е близко до разпределението на представителствата в родителското поколение за цялата популация. Хенрих и Бойд обясняват причината за това. Като цяло, склонното към грешки предаване има тенденция да произвежда смес от различни представи. Следователно в популация, която вече съдържа няколко различни представи на значителни честоти, ефектът на грешката върху разпределението на представителствата в цялата популация е нисък. При популация, в която едно представителство е често срещано, ефектите от грешки са много по-значими. Но ако добавим конформистки пристрастия,ние увеличаваме шансовете за обикновено държано представителство, което да остане често държано в бъдещите поколения, дори при имитация на грешки.

Бойд и Хенрих признават, че това не прави разпределението на ниво население напълно надеждно наследствено. Но това не показва, че кумулативната еволюция, действаща върху културното наследство, е невъзможна. На генетично ниво високо верните копиращи процеси позволяват дори много малки селективни сили да запазят адаптивни вариации. По-малкото вярно копиране изисква по-силни селективни сили, за да не се загуби адаптивен вариант. Бойд и Хенрих са уверени, че избирателните сили в културната сфера са по-силни от селективните сили в генетичната област. Моралът, отново, е, че е важно да не се фокусираме твърде внимателно върху генетичната еволюция като модел за културна еволюция.

Бойд и Хенрих също твърдят, че културно-еволюционната теория може да удовлетвори твърдението на Спербър, че културната репродукция рядко работи чрез истинско копиране. Дори да има малък брой „атракторни“начини на мислене, които е много вероятно да възприемем, като имаме някакъв външен стимул - не следва, че еволюционните модели нямат роля. Най-очевидно е, че все още може да се твърди, че различни селективни сили влияят кой от редица атрактори да преобладава в една популация. Връщайки се отново към примера на тортата, може да има атрактори, съответстващи на Виктория Спондж, Торта с джинджифил и Бананов хляб. Въпреки това, човек може да се стреми да разбере защо в даден момент от времето се произвеждат повече Виктория Спондж, отколкото Джинджифилови торти и рамката на културната еволюционна теория,който разглежда факторите, които правят хората вероятно да бъдат използвани като модели за имитация, и факторите, които правят представителства (рецепти в този случай), които вероятно ще бъдат емулирани, след като бъде избран модел, могат да бъдат използвани за обясняване на този диференциален успех без стриктни копиране.

Меметиката обикновено се ръководи от желанието да се видят културни аналогии с генетичната еволюция. Културните еволюционни модели по маниер на Бойд и Хенрих се ръководят от желанието да се намерят начини за разбиране как културното наследство влияе на еволюционните процеси. Тези видове културни еволюционни модели не предполагат, че културното наследство работи по същия начин като генетичното наследяване. В действителност те са свободни да моделират културното наследство по начини, които се отклоняват доста забележимо от генетичното наследяване. И все пак те остават разпознаваемо еволюционни в стила си, предимно защото се стремят да обяснят промените в честотите на чертите в популацията във времето. Те правят това, като правят широки предположения за това как хората придобиват културни черти - например, те могат да приемат, че индивидът “Представленията са продукт на учене от различни връстници или това, че те произтичат от участието в частност на фигурите на авторитети - и от оценката как ще играят подобни правила на ниво население. Освен това, тези правила за културно придобиване не са само предположения, а им се предоставя експериментална подкрепа. Културните еволюционни теоретици се стремят да документират ефектите на различни емпирично потвърдени форми на пристрастия, като конформистки пристрастия и престижни пристрастия. Точно както собствената теория на Дарвин за еволюцията чрез естествения подбор остава до голяма степен предположителна, докато не е допълнена от емпирична работа, показваща как е действало наследството, и чрез статистическа работа, фокусирана върху последствията от наследството, селекцията, мутацията и други сили на населението,така културната еволюционна теория е добила своите прозрения от подобна комбинация от емпирични и математически подходи.

7. Обяснителната роля на културните еволюционни теории

В началото на този запис се твърдеше, че случаят с културната еволюция е неудържим. Никой не може да отрече, че културното наследство е важен фактор за обяснение как нашият вид се е променил с течение на времето. Културното наследство не е просто процес, който действа паралелно с генетичната еволюция, той е преплетен с генетичната еволюция. Културните промени водят до промени в околната среда, които от своя страна се отразяват както върху това как гените действат в развитието, така и какъв натиск на селекцията действат върху гените. Въпреки всичко това, човек все още може да се притеснява, че е грешка да се разбере значението на културата, използвайки инструментите на еволюционната теория. Това е така, защото човек може да бъде скептичен към съществуването на теория, която е достатъчно обща, за да обхване всички форми на културни промени, и достатъчно информативна, за да бъде просветляваща.

Няма съмнение, че често е важно да напомняме на прекалено ентусиазираните ортодоксални дарвинисти за важността на културата. Например, изглежда, че повишената честота на лактозна толерантност сред човешкото население е възникнала в резултат на културни иновации, а именно млекопроизводството. Сравнително скорошното появяване на тази генетично контролирана адаптация показва, че човешката физиологична природа е нещо, което продължава да се променя, а също така демонстрира причинно-следственото въздействие на културата върху гените (Richerson and Boyd 2005, 191–92). Такива примери сами по себе си показват необосноваността на всяка гледна точка, която твърди, че човешката природа е останала неподвижна още от каменната ера, или че гените са по някакъв начин в еволюционната седалка. И все пак нищо от това не показва, че можем да развием обща, информативна теория на културната еволюция. Човек може да се страхува, че в крайна сметка културната промяна и влиянието на културната промяна върху други аспекти на човешкия вид се разбират най-добре чрез поредица от индивидуални разкази. Нашата кратка проверка на меметиката илюстрира тази загриженост. Ние не получаваме истинско обяснение, ако ни кажат, че идеите се разпространяват сред популациите, някои по-успешно от други. Искаме да знаем какво прави някои идеи по-подходящи от други. И не е ясно, че ще има някакви общи правила, които могат да ни помогнат да отговорим на този въпрос. В биологичната сфера се нуждаем от подробни сведения за местните обстоятелства в околната среда, специфична за видовете физиология и анатомия и т.н., за да ни каже какво прави един органичен вариант по-подходящ от друг. По същия начин,в културната сфера ще трябва да разгледаме местните психологически разпореждания, за да обясним защо някои идеи са по-склонни да се разпространяват от други. Така че всяка обяснителна стойност от меметиката е паразитна върху конвенционалната работа, извършена в психологията. И ако индивидуалните предпочитания подлежат на промяна във времето, тогава може да няма обща и информативна теория за културната еволюция; по-скоро ще трябва да се примирим с местните обяснения, които гледат към изместване на предпочитанията. Вместо да предостави нова научна рамка за разбиране на културата, меметиката ще има тенденция да се изражда в конвенционална културна история на наратив.тогава може да няма обща и информативна теория за културната еволюция; по-скоро ще трябва да се примирим с местните обяснения, които гледат към изместване на предпочитанията. Вместо да предостави нова научна рамка за разбиране на културата, меметиката ще има тенденция да се изражда в конвенционална културна история на наратив.тогава може да няма обща и информативна теория за културната еволюция; по-скоро ще трябва да се примирим с местните обяснения, които гледат към изместване на предпочитанията. Вместо да предостави нова научна рамка за разбиране на културата, меметиката ще има тенденция да се изражда в конвенционална културна история на наратив.

Има два широки отговора на този аргумент, всеки от които се описва на различен обяснителен елемент от основната еволюционна теория. Бойд и Рихърсън твърдят, че информативните прозрения възникват от „мисленето на населението“на културната еволюция (Richerson and Boyd 2005). Sterelny (2001, 2003, 2006, предстоящи) твърди, че осветяващите прозрения относно общите условия, необходими за еволюирането, се прилагат и в областта на културата. Ще разгледаме на свой ред всяка отбранителна линия.

8. Мислене на населението

„Мисленето на населението“означава много неща за много хора. За Бойд и Ричърсън това означава всяко усилие да се абстрахира от характеристика на индивидуалните психологически профили по начин, който позволява да се проучат последиците от тези индивидуални нива на разположение на свойствата на ниво население. Вече видяхме пример за подобен тип мислене на населението в действие. Далеч не е очевидно, че конформистката пристрастност сред индивидите може да даде възможност за наследяване на ниво население, въпреки грешките на индивидуално ниво при копирането. За да се покаже, че тези свойства на индивидуалната психология (конформистки пристрастия и учене, склонни към грешки) се комбинират, за да се получи наследяване на ниво население, е необходимо някакво абстрактно математическо моделиране. И установяването на това последствие на ниво население е важно,защото това дава възможност на изследователя да преразгледа ограниченията, за които човек може би наивно смята, че трябва да носи културно наследство, ако се случи кумулативна културна еволюция.

В полезна статия Елиът Собър (1991) предполага, че теориите за културна еволюция може да имат ограничена стойност за работата на социалните учени, тъй като социалните учени се интересуват преди всичко от обяснението на това, което кара хората да възприемат една идея, а не друга., Те искат да знаят например защо италианските жени от деветнадесети век са решили, че предпочитат да имат две деца, отколкото пет, а не какви биха били последиците от решенията на ниво население. Ричърсън и Бойд отговарят, казвайки, че аргументът на Собер предполага погрешно, че „всички сме добри интуитивни мислители на населението“(Richerson and Boyd 2005, 97). В оригиналната статия на Sober той посочва, че мисленето на населението може да спаси културните еволюционни модели от празнота само по този начин:

Така че въпросът за полезността на тези модели на културна еволюция за ежедневните изследвания на социалните учени стига до това: Добрите ли са социалните учени в интуитивното мислене на населението? Ако са, тогава техните обяснения няма да бъдат подкопани от прецизни модели на културна еволюция. Ако не са, тогава социалните учени трябва да коригират своите обяснения (и интуициите, на които разчитат), като изучават тези модели. (Sober 1991, 492)

Много от моделите на Ричърсън и Бойд са просветляващи. Както видяхме, е необходимо да се покаже, че кумулативната културна адаптация не изисква репликация. Обърнете внимание обаче в полза на скептицизма на Собер, че най-интересните културно-еволюционни модели често са тези, които показват общите обстоятелства, при които е възможно културното наследство да бъде ефективно при създаването на адаптация. Твърдението на Бойд и Ричърсън в полза на важността на пристрастието към престижа е преди всичко усилие да се покаже как естественият подбор може да е благоприятен за културното обучение. Тревогата на Собер е дали моделите като тези ще повлияят и на „ежедневните изследвания на социалните учени“, които не са толкова заинтересовани от създаването на такива общи условия за кумулативна културна еволюция,но които са заинтересовани да разберат конкретни епизоди на социални и културни промени. Дори тук населението на Ричърсън и Бойд може да има някаква хапка. Те се стремят например да обяснят изчезването на важни технологии в Тасмания. Като се позовават на работата на Джоузеф Хенрих, те предполагат (Richerson and Boyd 2005, 138), че поддържането на технологии и свързаните с тях поведения, необходими за производството и експлоатацията им, може да изисква население, което е достатъчно голямо за темповете на иновациите, за да компенсира деградацията. което е резултат от имитация, предразположена към грешки. Ако Бойд и Ричърсън са прави относно този епизод в историята на Тасмания, тогава може да бъдем в състояние да обясним разликите в способностите на тасманийците, в сравнение с други народи, да поддържат набор от технологии, само като цитираме числеността на населението, т.е.а не други форми на социална или културна разлика.

9. Еволюируемост

Втори, свързан начин за отмъстване на моделите на културната еволюция се разглежда въпросът за общите характеристики на системите за наследяване, които създават еволюираност в родословието. Този проект е пионер в последните години от Ким Стерелни (например 2001, 2003, 2006, предстоящи). Още веднъж нека илюстрираме общия характер на тези проблеми, като започнем от органичната сфера. Теорията на Дарвин има за цел да обясни адаптацията. Основните условия за естествен подбор, въпреки изявите, не са достатъчни за появата на функционални черти. Система, в която потомството прилича на родители по отношение на чертите, повишаващи фитнеса, може да не развие сложни адаптации. Средата трябва да сътрудничи:ако селективният натиск се промени много бързо, тогава няма да има устойчиви екологични изисквания, които биха могли да създадат сложни адаптации във времето. Развитието също има значение. Ако онтогенията е настроена по такъв начин, че промените в която и да е черта са придружени от промени на всички останали черти, тогава шансовете са, че кумулативното адаптиране ще бъде особено трудно да се постигне. Защото дори в онези случаи, когато една мутация допринася положително за функцията на една черта, шансовете са, че ще допринесе отрицателно за цялостната годност поради нарушаване на функционирането на други черти. Развитието също трябва да предостави широк спектър от варианти. Ако е силно ограничен, така че е възможен само малък брой форми,тогава селекцията не е представена с достатъчно широка гама от суровини, от които да се модни сложни черти. Изглежда също, че кумулативната адаптация се опира на потискането на „външните закони“(Sterelny 2001). Груповият подбор, например, често се смята за неефективен агент за адаптация на ниво група, на основание, че е уязвим за „подрив отвътре“. Това се случва, когато отделните организми преминават самостоятелно, саботирайки сложни характеристики на груповата организация в полза на собствената си фитнес. Изборът на индивидуално ниво може да създаде индивидуални адаптации на ниво. Това е така, защото като цяло гените в даден човешки организъм споделят „обща съдба“- те не се държат така, сякаш са били в пряка конкуренция, борейки се за представителство в бъдещите поколения. Когато гените наистина „отидете сами“,например чрез саботиране на мейоза, така че някои да имат по-голям шанс да се появят в бъдещите поколения, отколкото други, тогава цялостната цялост на организма може да бъде компрометирана и адаптирана на индивидуално ниво адаптация.

Чрез прилагане на тези видове съображения към културната сфера можем да се опитаме да разберем вероятните разходи и ползи, свързани с различни форми на културно наследство (вертикални, хоризонтални, подобни на меми и така нататък). Може би също така можем да стигнем до разбиране на различните еволюционни сили, които биха могли да доведат до съществуването на тези различни форми на културно наследство. И от своя страна тези прозрения могат да улеснят сравнителната работа, която се стреми да документира общите условия, необходими за даден вид да използва културно наследство, за да изгради сложни адаптации като инструменти. Този начин на мислене предлага обещанието например да се обясни защо малко, ако има такива, нечовешки видове са в състояние да изграждат прогресивно повече и по-сложни културни особености натрупващо (Richerson and Boyd 2005, 107). Изследването на значението на тези условия в културната сфера е спорно, отчасти защото самите условия за еволюиране са оспорвани. Работата на Бойд и Хенрих разкрива факта, че въпреки че наследяването на ниво население е важно за адаптацията, приликата между родители и потомци всъщност не е необходима. Въпросите, свързани с еволюирането, също са свързани с трудни въпроси, свързани с дебата за избор на единици. Както видяхме, може да се наложи естествен подбор на по-високо ниво на организация, за да се създадат механизми, които потискат способността на разрушителните „външни закони“, за да се прехвърлят сами на по-ниски нива на организация. Случва ли се нещо подобно в културната сфера? Изборът на човешките групи действа ли така, че да ограничи способността на отделните хора да се справят сами? По какви начини културното наследство може да бъде включено в тези процеси? Тези въпроси са сложни, както по отношение на това как трябва да се поставят, така и как трябва да се отговори на тях. Но някои от най-интересните произведения в културната еволюционна теория може да произтичат от усилията да се отговори на тях.

Проблемите, свързани с еволюирането, понякога се определят от гледна точка на системите за трансфер на информация. Според това, ако потомството трябва да прилича на родители, информацията за развитието трябва да се предава от едно поколение на следващо. Въпросът е какви форми на система за предаване на информация вършат тази работа. Този начин на формулиране на въпроса е спорен, тъй като не винаги е ясно как трябва да разберем понятието информация и какво означава за някакъв причинен принос за развитието да се счита за носител на информация, а не за някакъв друг вид развитие участник, като четец на информация, да речем, или основно условие за трансфер на информация (вижте Oyama 2000 и Griffiths 2001 за обсъждане на тези проблеми). Този общ начин на мислене за наследството обаче има:оказва влияние върху характеризирането на така наречените „големи еволюционни преходи“(Maynard Smith and Szathmary 1995). Твърди се, че ключовите преходи в историята на живота включват развитието на наследяване на базата на ДНК, появата на хромозоми, появата на „генетичен код“и събития като пристигането на социалността и езика. Maynard Smith и Szathmary предлагат да мислим за тези събития като модификации на механизмите на предаване на информация между поколенията. Maynard Smith и Szathmary предлагат да мислим за тези събития като модификации на механизмите на предаване на информация между поколенията. Maynard Smith и Szathmary предлагат да мислим за тези събития като модификации на механизмите на предаване на информация между поколенията.

Jablonka и Lamb (2005) твърдят, че мисленето по отношение на системите за предаване на информация също ни позволява да посочим забележимите различия във формите на социално предаване, залегнали в основата на културната еволюция. Те твърдят, че само някои форми на социално предаване използват система от символи. Помислете например, че да се каже, че някои птици наследяват песента си чрез социално предаване, не означава, че птичият песен е символична система. Хората, от друга страна, търгуват с обществено достъпни символи. Освен това, хранилищата от символи, най-очевидно под формата на библиотеки и компютърни бази данни, са жизненоважни системи за наследяване за хората, позволяващи запазването и натрупването на знания в поколенията. Обърнете внимание също, че има различни видове символни системи. В някои случаи връзката между символа и това, което е представено, е произволно. Такъв е случаят с дума като „мъж“, която не прилича или не звучи като човешки мъж. В други случаи на емблематична символика връзката е прилика: знак за тоалетната на нежния пол прилича на мъж.

Jablonka и Lamb използват характерните разлики между типичните видове социално наследство при животни и хора, за да осветят въздействието на нашите собствени символни системи за предаване върху човешката културна еволюция (виж също Deacon 1997). Въпреки че те твърдят, че могат да съществуват нелингвистични символни системи (2005, 224), езикът примерно представя примерно начина, по който системите от символи съдържат елементи, които могат да се рекомбинират по безброй начини, за да се получи голям масив от различни смислени послания. Репозиториите на символично съхранена информация, като книги, също могат да се търсят, коментират, редактират и така нататък по начини, които добавят към тяхната сила и гъвкавост. Този начин на мислене отваря редица предизвикателни въпроси. Въпросът за степента, в която символните системи наподобяват други системи за наследяване, е светещ. Обмисли,като пример, дискусията на Stegmann (2004) за смисъла, в който генетичният код е „произволен“. Човек бързо осъзнава, че всеки опит да се каже точно това, което прави някаква система на наследство символична система, и всеки опит за разграничаване между типове символни системи (лингвистични, нелингвистични и т.н.) ще бъде изключително философски взискателен.

библиография

• Barrett, P., Gautrey, P., Herbert, S., Kohn, D. and Smith, S., 1987, The Notebooks на Чарлз Дарвин, 1836–1844, Cambridge: Cambridge University Press.
• Бойд, Р. и Ричърсън, П., 1985, Култура и еволюционен процес, Чикаго: University of Chicago Press.
• Boyd, R. и Richerson, P., 2000, „Memes: Universal Acid or a Better Mousetrap?“, В Darwinizing Culture, R. Aunger (ed.), Oxford: Oxford University Press, стр. 143–162.
• Cavalli-Sforza, L. и Feldman, M., 1981, Културно предаване и еволюция: количествен подход, Принстън: Princeton University Press.
• Darwin, C., 1859/1964, Произходът на видовете, Първо издание, с въведение от Ернст Мейр, Харвард: Harvard University Press.
• Darwin, C., 1877/2004, The Descent of Man, Второ издание, с увод от Адриан Дезмънд и Джеймс Мур, Лондон: Пингвин.
• Докинс, Р., 1976, The Selfish Gene, Oxford: Oxford University Press.
• Дийкън, Т., 1997, Символичните видове, Лондон: Алън Лейн.
• Грифитс, П., 2001, „Генетична информация: метафора в търсене на теория“, Философия на науката, 68: 394–412.
• Хенрих, Дж. И Бойд, Р., 2002, „Култура и познание: защо културната еволюция не изисква репликация на представителствата“, Култура и познание, 2: 87–112.
• Jablonka, E. and Lamb, M., 1995, Епигенетично наследяване и еволюция: Ламаркското измерение, Оксфорд: University of Oxford.
• Jablonka, E. and Lamb, M., 2005, Evolution in Four Dimensions, Cambridge, MA: MIT Press.
• Джеймс, У., 1880, „Велики хора, велики мисли и околна среда“, Атлантически месечен, 66: 441–459.
• Kuper, A., 2000, „Ако мемите са отговорът, какъв е въпросът?“, В Darwinizing Culture, R. Aunger (ed.), Oxford: Oxford University Press. стр. 175–188.
• Lack, D., 1954, Оптималното регулиране на числата на животните, Oxford: Oxford University Press.
• Lewens, T., 2006, Дарвин, Лондон: Routledge.
• Lorenz, K., 1941, „Kants Lehre vom Apriorischen im Lichte gegenwärtiger Biologie“, Blätter für Deutsche Philosophie, 15: 94–125. Превод на английски език, озаглавен „Учението на Кант априори в светлината на съвременната биология“, в HC Plotkin, изд. Обучение, развитие и култура: есета в еволюционната епистемология (1982) Чичестър: Уайли, 121–143.
• Lumsden, C. и Wilson, EO, 1981, Гени, ум и култура: Коеволюционният процес, Кеймбридж, МА: Harvard University Press.
• Maynard Smith, J. и Szathmary, E., 1995, The Big Transitions in Evolution, Oxford: WH Freeman / Spektrum.
• Mayr, E., 1982, The Growth of Biological Thought, Cambridge, MA: Harvard University Press.
• Oyama, S., 2000, Ontogeny of Information, Second Edition, Duke University Press.
• Richerson, P., and Boyd, R., 2005, Not by Gens Alone: How Culture Transformed Human Evolution, Chicago: University of Chicago Press.
• Sober, E., 1991, „Модели на културната еволюция“в дърветата на живота: есета във философията на биологията, П. Грифитс (съст.), Kluwer. стр. 477–492.
• Sperber, D., 2000, „Възражение срещу меметичния подход към културата“, в Darwinizing Culture, R. Aunger (ed.), Oxford: Oxford University Press. стр. 163–173.
• Stegmann, U., 2004, „Произволството на генетичния код“, Биология и философия 19: 202–222.
• Sterelny, K. и Griffiths, P., 1999, Сексът и смъртта: Въведение във философията на биологията, Чикаго: University of Chicago Press.
• Sterelny, K., 2001, „Конструиране на ниши, системи за развитие и разширен репликатор“, в цикли на непредвидени обстоятелства, R. Grey, P. Griffiths и S. Oyama (ред.), Cambridge: MIT Press. с. 329–349.
• Sterelny, K., 2003, Мисъл във враждебен свят, Оксфорд: Блеквел.
• Sterelny, K., 2006, „Memes Revisited“, Британско списание за философия на науката 57: 145–165
• Стерелни, К., предстоящо, „Snafus: Еволюционна перспектива“Биологична теория.
• Tooby, J. и Cosmides, L., 1992, „Психологическите основи на културата“, в „Адаптиран ум: еволюционна психология и поколение на културата“, J. Barkow, L. Cosmides и J. Tooby (ред.), Оксфорд: Oxford University Press. стр. 19–136.

Други интернет ресурси

[Моля, свържете се с автора с предложения.]