Древна етична теория

2023 Автор: Noah Black | [email protected]. Последно модифициран: 2023-11-26 16:06

Това е файл в архивите на Философията на Станфордската енциклопедия.

За първи път публикуван вторник, 3 август 2004 г.; съществена ревизия Fri Aug 7, 2009

Докато нравствената теория не измисля морал или дори размисъл върху нея, тя се опитва да донесе систематично мислене, за да повлияе на явлението. Древната морална теория обаче не се опитва да бъде изчерпателна информация за всички явления, които попадат в заглавието на морала. По-скоро, приемайки частични мнения и практики, той се опитва да улови своята същност. Природата на такова предприятие е да оценява и критикува някои от тези мнения и практики, но това не е основната му цел. Древната морална теория се опитва да даде отразено описание на съществена човешка дейност, така че човек да може да разбере какво е от основно значение за осъществяването му. В исторически ред теориите, които ще бъдат разгледани в тази статия, са тези на Сократ, както са представени в определени диалози на Платон; Платон в републиката; Аристотел; циниците;Киринейски хедонизъм; Епикур; стоиците; и пиронов скептицизъм.

1. Въведение
2. Сократ
3. Платон
4. Аристотел
5. Циници
6. Киренаици
7. Епикур
8. Стоици
9. Пиронови скептици
библиография
Други интернет ресурси
Свързани записи

1. Въведение

В своите морални теории древните философи зависели от няколко важни понятия. Те включват добродетелта и добродетелите, щастието (евдаимония) и душата. Можем да започнем с добродетелта.

Добродетелта е общ термин, който превежда от гръцката дума aretê. Понякога aretê се превежда и като съвършенство. Много предмети, естествени или изкуствени, имат своята особеност или вид на върхови постижения. Има съвършенството на кон и съвършенството на нож. Тогава, разбира се, има човешко съвършенство. Концепциите за човешкото съвършенство включват такива различни фигури като военачалника на Омерите и военачалника на Атина от периода на имперската му експанзия. Героят на Платон Мено обобщава едно важно напрежение на мисълта, когато казва, че съвършенството на един човек управлява бизнеса на града, така че да се възползва от приятелите си, да навреди на враговете си и да не навреди на себе си (Meno 71e). От това описание можем да видим, че някои версии на човешкото съвършенство имат проблемно отношение към моралните добродетели.

В древния свят смелостта, умереността и справедливостта са основен вид морална добродетел. Добродетелта е утвърдено разпореждане да действа по определен начин; Справедливостта например е уреденото желание да действаме, да речем, така че всеки да получи дължимото си. Това уредено разпореждане включва практически знания за това как да се постигне във всяка ситуация, че всеки получава дължимото си. Той също така включва силно позитивно отношение към постигането на това, че всеки получава дължимото си. Тогава просто хората не са тези, които от време на време действат справедливо или дори редовно действат справедливо, но го правят по някакъв друг мотив; по-скоро те са хора, които надеждно действат по този начин, защото придават положителна, висока присъща стойност на предоставянето на всеки дължим и те са добри в това. Смелостта е утвърдено разположение, което позволява на човек да действа надеждно, за да преследва десните цели в страшни ситуации, защото човек оценява така, действайки вътрешно. Умереността е добродетелта, която се справя по подобен начин с нечий апетит и емоции.

Човешкото съвършенство може да бъде замислено по начини, които не включват моралните добродетели. Например, някой, който се смята за отличен за извличане на полза от приятелите и вреди на враговете, може да бъде жесток, произволен, граблив и буен на апетит. Повечето древни философи обаче твърдят, че човешкото съвършенство трябва да включва моралните добродетели и че отличният човек ще бъде преди всичко смел, умерен и справедлив. Този аргумент зависи от осъществяването на връзка между моралните добродетели и щастието. Докато повечето древни философи смятат, че щастието е правилната цел или край на човешкия живот, понятието е едновременно просто и сложно, както изтъква Аристотел. Изглежда просто да се каже, че всеки иска да бъде щастлив; сложно е да се каже какво е щастието. Можем да подходим към проблема, като обсъдим първо отношението на щастието към човешкото съвършенство и след това,връзката на човешкото съвършенство с моралните добродетели.

Показателно е, че синонимите на eudaimonia живеят добре и се справят добре. Тези фрази предполагат определени дейности, свързани с човешкия живот. Древните философи твърдяха, че каквито и да са дейности, които съставляват човешкия живот - например онези, свързани със страха - човек може да се занимава с тези дейности посредствено или дори лошо. Човек може да почувства страх и да реагира на опасни ситуации понякога по подходящ начин, а понякога и нецелесъобразно; или човек винаги може да действа позорно и нечестно. Обаче, да извършвате дейности, които съставляват човешкия живот през целия живот или дълги разстояния от него, е добре да се живее или да се прави добре. В този момент връзката на щастието с човешкото съвършенство трябва да бъде ясна. Човешкото съвършенство е психологическата основа за добро изпълнение на дейностите на човешкия живот;в тази степен човешкото съвършенство е и щастие. Докато нещастният човек се справя с жизненоважна и динамична емоция като страх по неспособен начин, щастливият човек борави умело със страха и по този начин проявява човешко съвършенство.

Така описано, човешкото съвършенство е общо и обхваща много дейности от човешкия живот. Все пак може да се види как човешкото съвършенство може поне да включва моралните добродетели. Моралната добродетел, свързана със страха, например, е смелостта. Смелостта е надеждна нагласа да се реагира на страха по подходящ начин. Това, което се счита за подходящо, води до влагане на страх за добри или честни цели. Такива цели не са ограничени до собственото благополучие, а включват, например, благосъстоянието на града. По този начин моралните добродетели се превръщат в вида на човешкото съвършенство, което е свързано с други. Моралните добродетели, следователно, са отлични качества на характера - присъщо ценни за този, който ги притежава; но те са ценни и за другите. В груб план,можем да видим един важен начин, по който древната морална теория се опитва да свърже щастието с моралната добродетел чрез човешкото съвършенство. Щастието произлиза от човешкото съвършенство; човешкото съвършенство включва моралните добродетели, които са имплицитно или изрично други.

Тъй като щастието играе такава жизненоважна роля в древната морална теория, трябва да отбележим разликата между гръцката дума eudaimonia и обичайния й превод като „щастие“. Въпреки че употребата му варира, най-често английската дума 'щастие' се отнася до чувство. Например, ние казваме: "Можете да кажете, че се чувства щастлив в момента, от начина, по който изглежда и как се държи." Усещането се описва като удовлетворение или удовлетворение, може би от начина, по който нечий живот върви като цяло. Докато някои смятат, че има разлика между това да се чувстваш щастлив и да чувстваш съдържание, все пак щастието е добро и приятно чувство. Въпреки това „щастието“има второстепенно усещане, което не се фокусира върху чувствата, а върху дейностите. Например, човек може да каже: „Това беше щастлив момент в живота ми; работата ми вървеше добре.„Говорителят не трябва да се отнася до чувствата, които изпитваше, а просто към факта, че някаква важна дейност върви добре. Разбира се, ако работата им върви добре, те може да почувстват удовлетворение. Но като говорят за тяхното щастие, те може също толкова добре да се позовават на тяхното усвояване в някаква успешна дейност. За древните философи евдаимонията е по-близка до вторичния смисъл на собствения ни термин. Щастието означава не толкова да се чувстваш по определен начин или да чувстваш определен начин за това как върви живота на човека като цяло, а по-скоро да извършва определени дейности или да функционира по определен начин.те може също така да се позовават на тяхното усвояване в някаква успешна дейност. За древните философи евдаимонията е по-близка до вторичния смисъл на собствения ни термин. Щастието означава не толкова да се чувстваш по определен начин или да чувстваш определен начин за това как върви живота на човека като цяло, а по-скоро да извършва определени дейности или да функционира по определен начин.те може също така да се позовават на тяхното усвояване в някаква успешна дейност. За древните философи евдаимонията е по-близка до вторичния смисъл на собствения ни термин. Щастието означава не толкова да се чувстваш по определен начин или да чувстваш определен начин за това как върви живота на човека като цяло, а по-скоро да извършва определени дейности или да функционира по определен начин.

По този начин древните философи обикновено оправдават моралната добродетел. Да бъдеш смел, справедлив и умерен е ценно за добродетелния човек, защото тези добродетели са неразривно свързани с щастието. Всеки иска да бъде щастлив, така че всеки, който осъзнава връзката между добродетелта и щастието, също ще иска да бъде добродетелен. Този аргумент зависи от две централни идеи. Първо, човешкото съвършенство е благо на душата - не материално или телесно благо като богатство или политическа сила. Друг начин да се постави тази идея е да се каже, че щастието не е нещо външно, като богатство или политическа сила, а вътрешно, психологическо благо. Втората централна идея е, че най-важното благо на душата е моралната добродетел. Като добродетелен човек се наслаждава на психологическо състояние, чиято стойност надвишава всички други видове стоки, които бихте могли да имате, като сте порочни.

И накрая, няколко думи за душата са в ред, тъй като обикновено философите твърдят, че добродетелта е добро на душата. В известен смисъл това твърдение се среща в много традиции. Много мислители твърдят, че това да бъдеш морал не е задължително да осигурява физическа красота, здраве или просперитет. По-скоро като нещо добро, добродетелта трябва да се разбира като принадлежност към душата; това е психологическо благо. Обаче, за да се обясни добродетелта като добро на душата, не е нужно да се смята, че душата е безсмъртна. Докато Платон, например, твърди, че душата е безсмъртна и че нейната добродетел е благо, което надхвърля смъртта, аргументът му за добродетел като психологическо благо не зависи от безсмъртието на душата. Той твърди, че добродетелта е психологическо благо в този живот. Да живееш смъртен човешки живот с това благо, само по себе си е щастие.

Тази позиция, която свързва щастието и добродетелта, се нарича евдаимонизъм - дума, основана на главната гръцка дума за щастие, евдаимония. Под евдаимонизъм ще имаме предвид една от няколкото тези: (а) добродетелта, заедно с активното му упражняване, е идентична с щастието; б) добродетелта, заедно с нейната дейност, е най-важният и доминиращ компонент на щастието; в) добродетелта е единственото средство за щастие. Трябва обаче да сме предпазливи, за да не заключим, че древните теории като цяло се опитват да тълкуват стойността на добродетелта просто като средство за постигане на щастие. Всяка теория, както ще видим, има свой собствен подход към естеството на връзката между добродетелта и щастието. Не би било препоръчително да разглеждаме древните теории, засягащи такива съвременни проблеми, като това дали моралният дискурс - т.е.дискурс за това, което човек трябва да прави - може или трябва да се свежда до неморален дискурс - т.е.

Тези разсъждения за добродетелта могат да дадат повод за противопоставяне на древната морална теория и модерното. Един от начините за контраст е да се каже, че древната морална теория е ориентирана към агента, докато съвременната морална теория е съсредоточена върху действието. Да се каже, че е съсредоточено върху действието, означава, че като теория за морала, тя обяснява морала, за начало по отношение на действията и техните обстоятелства и начините, по които действията са морални или неморални. Грубо можем да разделим съвременните мислители на две групи. Тези, които преценяват морала на дадено действие въз основа на неговите известни или очаквани последици, са последователни; тези, които преценяват морала на дадено действие въз основа на съответствието му с определени видове закони, забрани или положителни заповеди, са деонтолози. Първите включват, напр.онези утилитаристи, които казват, че дадено действие е морално, ако то осигурява най-доброто за най-голям брой. Деонтолозите казват, че дадено действие е морално, ако съответства на морален принцип, например задължението да се каже истината. Макар тези мислители да не са заинтересовани от моралното разпореждане да произвеждат подобни действия или в какво разпореждане е необходимо, ако искат да покажат каквато и да е морална стойност на лицата, които ги извършват, фокусът им е върху действията, техните последици и правилата или други принципи, на които те съответстват. Резултатът от тези начини за подход към морала е, че моралната оценка пада върху действията. Този фокус обяснява например съвременното очарование от такива въпроси на казуистиката, като например условията, при които действие като аборт е морално позволено или неморално. Деонтолозите казват, че дадено действие е морално, ако съответства на морален принцип, например задължението да се каже истината. Макар тези мислители да не са заинтересовани от моралното разпореждане да произвеждат подобни действия или в какво разпореждане е необходимо, ако те искат да покажат каквато и да е морална стойност на лицата, които ги извършват, фокусът им е върху действия, последици от тях и правила или друго принципи, на които те съответстват. Резултатът от тези начини за подход към морала е, че моралната оценка пада върху действията. Този фокус обяснява например съвременното очарование от такива въпроси на казуистиката, като например условията, при които действие като аборт е морално позволено или неморално. Деонтолозите казват, че дадено действие е морално, ако съответства на морален принцип, например задължението да се каже истината. Макар тези мислители да не са заинтересовани от моралното разпореждане да произвеждат подобни действия или в какво разпореждане е необходимо, ако искат да покажат каквато и да е морална стойност на лицата, които ги извършват, фокусът им е върху действията, техните последици и правилата или други принципи, на които те съответстват. Резултатът от тези начини за подход към морала е, че моралната оценка пада върху действията. Този фокус обяснява например съвременното очарование от такива въпроси на казуистиката, като например условията, при които действие като аборт е морално позволено или неморално.или в какво разпореждане се изисква, ако те искат да покажат каквато и да е морална стойност на лицата, които ги извършват, фокусът им е върху действията, последиците от тях и правилата или други принципи, на които те се съобразяват. Резултатът от тези начини за подход към морала е, че моралната оценка пада върху действията. Този фокус обяснява например съвременното очарование от такива въпроси на казуистиката, като например условията, при които действие като аборт е морално позволено или неморално.или в какво разпореждане се изисква, за да покажат каквато и да е морална стойност на лицата, които ги извършват, фокусът им е върху действията, последиците от тях и правилата или други принципи, на които те се съобразяват. Резултатът от тези начини за подход към морала е, че моралната оценка пада върху действията. Този фокус обяснява например съвременното очарование с такива въпроси на казуистиката, като например условията, при които действие като аборт е морално позволено или неморално.съвременно очарование с такива въпроси на казуистиката, като например условията, при които действие като аборт е морално позволено или неморално.съвременно очарование с такива въпроси на казуистиката, като например условията, при които действие като аборт е морално позволено или неморално.

За разлика от това, древната морална теория обяснява морала по смисъла, който се фокусира върху моралния агент. Тези мислители се интересуват от това какво представлява, например, справедлив човек. Те са загрижени за състоянието на ума и характера, набора от ценности, отношението към себе си и към другите и представата за собственото си място в общия живот на общност, която принадлежи на просто хора, доколкото те са справедливи. Модерният може да възрази, че този начин на постъпване е назад. Просто действията са логически преди само на хора и трябва предварително да бъдат конкретизирани от каквато и да е сметка за това какво е да бъдеш справедлив човек. Разбира се, древните са имали груба представа за това какво точно са действията; и тази груба идея със сигурност допринесе за представата за справедлив човек и неговата мотивация и ценностна система. Все още,понятието за справедлив човек не се изчерпва с отчитане на последиците от справедливи действия или с някакъв принцип за определяне кои действия са и кои не са само. За древните справедливият човек се сравнява с майстор, например с лекар. Действието като лекар не е просто съвкупност от медицински ефективни действия. Това е знанието кога подобни действия са подходящи, наред с други неща; и този вид знания не винаги е определим. За да разбереш какво означава да бъдеш лекар, човек трябва да се обърне към преценката и дори мотивацията на лекаря. Те се проявяват в конкретни действия, но не се свеждат до тези действия. По същия начин това, което представлява справедлив човек, не се изчерпва от действията, които извършва, нито, по този въпрос, от някакъв каталог на възможни справедливи действия. По-скоро,бидейки справедлив човек, включва качества на характера, подходящи за справедливия човек, в светлината на които те решават какви действия изисква справедливостта от тях.

2. Сократ

В този раздел се ограничаваме до характера на Сократ в диалозите на Платон и всъщност само до някои от диалозите, в които герой на Сократ играе роля. В тези диалози, в които той играе основна роля, Сократ варира значително между две крайности. От една страна, има Сократ, който твърди, че не знае нищо за добродетелта и се ограничава да задава въпроси на други герои; този Сократ се намира в Апологията и в определени диалози, повечето от които завършват неубедително. Тези диалози, например, Charmides, Laches, Crito, Euthydemus и Euthyphro, се наричат апоретични. От друга страна, в други диалози намираме Сократ, който излага положителни учения за добродетелите; този Сократ обикновено задава въпроси само за да постигне съгласие. Тези диалози са дидактични и убедителни по тон, напр. Република,Федо, Федър и Филебус. Тези разграничения между видове диалози и видове сократически герои обаче не са изключителни; има диалози, които смесват апоретичния и убедителния стил, например Протагор, Мено и Горгии. Спазвайки тези различия, ние се позоваваме само на характерния стил на диалога и оставяме настрана спорове относно относителните дати на съставяне на диалозите. (Вижте записа на Платон, особено раздела за Сократ и раздела за историческия Сократ.)ние се отнасяме само до характерния стил на диалога и оставяме настрана спорове относно относителните дати на съставяне на диалозите. (Вижте записа на Платон, особено раздела за Сократ и раздела за историческия Сократ.)ние се отнасяме само до характерния стил на диалога и оставяме настрана спорове относно относителните дати на съставяне на диалозите. (Вижте записа на Платон, особено раздела за Сократ и раздела за историческия Сократ.)

Значението на това разграничение между диалозите е, че човек може да изолира щам на нравственото учение в апоретичните и смесените диалози. Въпреки тяхната неубедителна природа, в апоретичните диалози героят Сократ поддържа принципи за морала, които той сякаш счита за основен. В смесените диалози намираме подобно учение. Този щам е достатъчно различен от разказите за морала в по-дидактическите диалози, че той е наречен сократичен, за разлика от платоническия и свързан със собствените възгледи на историческия персонал. По-нататък ние се ограничаваме до това „сократово“нравствено учение - без да заемаме позиция относно отношението на „сократското“нравствено учение към това на историческия Сократ. За нашите цели е достатъчно да се посочи разграничение между видовете морално учение в диалозите. Ще се съсредоточим върху апоретичните диалози, както и смесените диалози Протагор, Горгий и Мено.

Първата особеност на Сократското учение е неговото героично качество. В Извинението Сократ казва, че човек, струващ изобщо нещо, не смята дали неговият ход на действие застрашава живота му или заплашва със смърт. Той гледа само на едно нещо - независимо дали това, което прави, е просто или не, работата на добър или на лош човек (28b-c). Казано в контекста на неговия процес, това твърдение е както за себе си, така и за фундаментално твърдение на неговото морално учение. Сократ поставя моралните съображения над всички останали. Ако мислим за справедливостта като приблизително за начина, по който се отнасяме към другите, справедливите действия, за които той се отнася, обхващат широк спектър. Несправедливо е да ограбвате храмове, да предавате приятели, да крадете, да нарушавате клетви, да прелюбодействате и да малтретирате родители (Rep 443a-b). Подобно категорично твърдение за неправилно постъпване е открито в Крито,където въпросът е дали Сократ трябва да спаси живота си, като избяга от затвора в Атина и прекрати присъдата. Сократ казва, че дали трябва да избяга или не, трябва да се управлява само от това дали е справедливо или несправедливо да го прави (48г). Очевидно, че представя неправомерни действия срещу загубата на живота си, Сократ означава да подчертае, че нищо не надвишава в положителна стойност пренебрежителното извършване на несправедливи действия. Тогава в такива пасажи Сократ изглежда морален герой, готов да пожертва самия си живот, вместо да извърши несправедливост, и да препоръча такъв героизъм на другите. Сократ означава да се подчертае, че нищо не надвишава в положителна стойност пренебрежителното извършване на несправедливи действия. Тогава в такива пасажи Сократ изглежда морален герой, готов да пожертва самия си живот, вместо да извърши несправедливост, и да препоръча такъв героизъм на другите. Сократ означава да се подчертае, че нищо не надвишава в положителна стойност пренебрежителното извършване на несправедливи действия. Тогава в такива пасажи Сократ изглежда морален герой, готов да пожертва самия си живот, вместо да извърши несправедливост, и да препоръча такъв героизъм на другите.

Този героизъм обаче включва и важен елемент на самоуважението. В пасажа от току-що цитираното Апология Сократ продължава да описва подхода си към гражданите на Атина. Той ги вика, че са погълнати от придобиването на богатство, репутация и чест, докато те не се грижат и не мислят за мъдрост, истина и как да подобрят душите си по-добре (ап. 29d-e). Докато развива тази идея, става ясно, че съвършенството на душата, правейки я по-добра, означава придобиване и притежаване на морална добродетел. Вместо да трупат богатство и чест, атиняните трябва да се стремят да усъвършенстват душите си в добродетелта. От това увещание можем да заключим, че за Сократ психологическото добро превишава материалното благо и че добродетелта е психологическо благо от първо значение. Крито дава друга гледна точка на психологическото благо. Сократ казва (като нещо очевидно за всички), че животът не си струва да се живее, ако това, което е вредено от болести и се облагодетелства от здравето - т.е. Но също така, добавя той, животът не си струва да се живее, ако това, което е вредено от неправилното поведение (към адикон) и се възползва от правото - sc. душата - съсипана (47е-48а). Можем да разберем това твърдение в положителна гледна точка. Добродетелта е главното психологическо благо; неправилното поведение унищожава добродетелта. Така силната ангажираност на Сократ към добродетелта отразява вярата му в нейната стойност за душата, както и значението на състоянието на душата за качеството на нашия живот.животът не си струва да се живее, ако това, което е наранено от неправилно поведение (към адикон) и облагодетелствано от правото - sc. душата - съсипана (47е-48а). Можем да разберем това твърдение в положителна гледна точка. Добродетелта е главното психологическо благо; неправилното поведение унищожава добродетелта. Така силната ангажираност на Сократ към добродетелта отразява вярата му в нейната стойност за душата, както и значението на състоянието на душата за качеството на нашия живот.животът не си струва да се живее, ако това, което е наранено от неправилно поведение (към адикон) и облагодетелствано от правото - sc. душата - съсипана (47е-48а). Можем да разберем това твърдение в положителна гледна точка. Добродетелта е главното психологическо благо; неправилното поведение унищожава добродетелите Така силната ангажираност на Сократ към добродетелта отразява вярата му в нейната стойност за душата, както и значението на състоянието на душата за качеството на нашия живот.

Втора особеност на Сократовото учение е неговият интелектуализъм. В Мено (78а-б) Сократ твърди, че никой съзнателно не желае какво е лошо (до какон). Аргументът му показва, че под „лошо“той означава неща, които са вредни за темата, т.е. този, който би желал тези неща. В Протагор (358c-d) той прави подобен момент, когато казва, че не е в човешката природа някой да пожелае да върви след това, което смята за лошо вместо доброто. Дори ако тук разбираме доброто и лошото (както изглежда Сократ) да бъде онова, което е добро за темата и кое е лошо и вредно за темата, твърдението все още е парадоксално. Изглежда, че е очевидно, че хората понякога желаят да имат (и желаят да продължат след това) това, което знаят, че ще бъде вредно. Хората могат твърде лесно да желаят и да продължат да търсят шоколада, който знаят, че е лош за тях. Сократ,обаче изглежда смята, че ние желаем или желаем само това, което приемаме, за да бъде добро за нас. След като човек разпознае (т.е. наистина знае и оценява напълно), че шоколадът не е добър по този начин, човек ще престане да го желае. Няма остатъчно желание, например за удоволствие, което може да се конкурира с желанието за добро. Тази позиция се нарича интелектуализъм, защото тя предполага, че това, което в крайна сметка мотивира всяко действие, е някакво когнитивно състояние: ако знаете кое е добро, ще го направите и ако направите действие, а то е лошо, това беше, защото сте помислили някак, че това беше добро. Всички грешки при такъв избор се дължат на невежество. Няма остатъчно желание, например за удоволствие, което може да се конкурира с желанието за добро. Тази позиция се нарича интелектуализъм, защото предполага, че това, което в крайна сметка мотивира всяко действие, е някакво когнитивно състояние: ако знаеш кое е добро, ще го направиш, и ако направиш действие, а то е лошо, това беше, защото си помислил някак си, че това беше добро. Всички грешки при такъв избор се дължат на невежество. Няма остатъчно желание, например за удоволствие, което може да се конкурира с желанието за добро. Тази позиция се нарича интелектуализъм, защото предполага, че това, което в крайна сметка мотивира всяко действие, е някакво когнитивно състояние: ако знаеш кое е добро, ще го направиш, и ако направиш действие, а то е лошо, това беше, защото си помислил някак си, че това беше добро. Всички грешки при такъв избор се дължат на невежество.

Сократическият интелектуализъм има две значителни последици. Едната е, че добродетелта (която гарантира добро действие) е знание, а другата е, че добродетелта е достатъчна за щастието. И двете са разработени в Евхидемус. Докато по-голямата част от този диалог е предадена на еристичния показ на Евхидем и Дионисиодор, има две сократически интермедии. В първия от тях - в пасаж, който има паралел в Мено (88а ff) - Сократ помага на младия Клеиний да види, че мъдростта е вид знание, което безпогрешно носи щастие. Той използва аналогия с занаята (technê); дърводелецът трябва не само да има, но да знае как да използва инструментите и материалите си, за да бъде успешен (Euthyd. 280b-d). От своя страна някой може да притежава такива блага като здраве, богатство, добро раждане и красота, както и добродетелите на справедливост, умереност, смелост и мъдрост (279a-c). Мъдростта обаче е най-важна, тъй като е вид знание, като дърводелство, как да използваме останалите активи, така че да са от полза (281b-c). Освен това всички тези други така наречени стоки са безполезни - всъщност дори вредни - без мъдрост, тъй като без нея човек ще злоупотреби с някой от другите активи, които може да притежава, така че да действа не добре, но лошо. Мъдростта е единственото безусловно благо (281d-e). Аргументът на Сократ оставя неясно дали мъдростта (взета заедно с нейното упражнение) е идентична с щастието или дали тя е доминиращият и съществен компонент на щастието (282a-b).дори вредно - без мъдрост, защото без него човек злоупотребява с някой от другите активи, които може да притежава, така че да действа не добре, но лошо. Мъдростта е единственото безусловно благо (281d-e). Аргументът на Сократ оставя неясно дали мъдростта (взета заедно с нейното упражнение) е идентична с щастието или дали тя е доминиращият и съществен компонент на щастието (282a-b).дори вредно - без мъдрост, защото без него човек злоупотребява с някой от другите активи, които може да притежава, така че да действа не добре, но лошо. Мъдростта е единственото безусловно благо (281d-e). Аргументът на Сократ оставя неясно дали мъдростта (взета заедно с нейното упражнение) е идентична с щастието или дали тя е доминиращият и съществен компонент на щастието (282a-b).

В този акаунт акцентът е върху един вид знания като активната съставка на щастието. Останалите части на сметката са определени активи, които изглеждат толкова пасивни по отношение на мъдростта, колкото дърво и инструменти са за дърводелеца. Освен това, тъй като изглежда няма противопоставяне на делото на разума в душата, сметката на Сократ изглежда малко наивна. Всъщност пренебрегването на сложността на моралната психология върви ръка за ръка със сократическия интелектуализъм.

3. Платон

Значителна стъпка тогава е направена в диалозите на Платон, когато героят Сократ започва да предполага, че душата има желания, които не винаги са за онова, което е добро. Тогава сложността на моралната психология се превръща във важен въпрос за сметка на добродетелта. Това развитие се намира в зрялата морална теория на Платон.

Всичко започва с предизвикателството към самата представа за морала, разбрана по традиционни линии, монтирана от каликите през втората половина на Горгиите и от Тразимах в Република I. Каликес смята, че моралната конвенция е създадена от многобройните слаби хора, за да сплаши няколко силни, за да не позволят на последния да вземе каквото може, ако само използва силата си. Никой наистина силен човек не бива да се възприема от подобни конвенции (Горг. 482e ff). Тразимах твърди, че справедливостта е предимството на по-силните; той смята, че справедливостта е социална практика, създадена от силните, т.е. владетели, които изискват своите поданици чрез тази практика да действат срещу собствения си личен и групов личен интерес (Отп. 338d ff). Никой разумен човек не би трябвало и никой добронамерен човек не биприемат правилата на справедливостта като такива, които имат законна власт над тях. В отговор на последното предизвикателство, в Република II Глаукон и Адеимант многократно призовават Сократ да покаже каква стойност има справедливостта в себе си, освен наградите и репутацията му. Те освежават присъщата стойност на справедливостта, каква стойност има в душата (358b-c), какво прави на душата просто и веднага чрез присъствието си в нея. Преди да даде това, което ще бъде нов разказ за душата, Сократ представя своето известно сравнение между душата и града. Докато той развива своя разказ за града обаче, става ясно, че Сократ говори за идеален град, който той започва да конструира в своята дискусия.освен наградите и репутацията му. Те освежават присъщата стойност на справедливостта, каква стойност има в душата (358b-c), какво прави на душата просто и веднага чрез присъствието си в нея. Преди да даде това, което ще бъде нов разказ за душата, Сократ представя своето известно сравнение между душата и града. Докато той развива своя разказ за града обаче, става ясно, че Сократ говори за идеален град, който той започва да конструира в своята дискусия.освен наградите и репутацията му. Те освежават присъщата стойност на справедливостта, каква стойност има в душата (358b-c), какво прави на душата просто и веднага чрез присъствието си в нея. Преди да даде това, което ще бъде нов разказ за душата, Сократ представя своето известно сравнение между душата и града. Докато той развива своя разказ за града обаче, става ясно, че Сократ говори за идеален град, който той започва да конструира в своята дискусия.става ясно, че Сократ говори за идеален град, който той започва да конструира в своята дискусия.става ясно, че Сократ говори за идеален град, който той започва да конструира в своята дискусия.

Този град има три класа (genê) на граждани. Владетелите се характеризират със знанията си за и отдадеността на благосъстоянието на града. Спомагателните са класа на воините, които помагат на владетелите. Тези двама са колективно пазителите на града (413c-414b; 428c-d). И накрая, има земеделците, занаятчиите и търговците - като цяло тези, които се занимават с производството на материални блага, необходими за ежедневния живот (369b-371e). Значението на тази структура е, че тя позволява на Сократ да определя добродетелите на града чрез отношения между неговите части. Тези добродетели са справедливост, мъдрост, смелост и умереност. Например, правосъдието в града е всеки, който изпълнява тази функция, за която е подходящ от природата и не върши работата, която принадлежи на другите (433a-b). Нейната функция от своя страна се определя от класа, към който принадлежи. Затова владетелите трябва да управляват, а не да трупат богатство - функцията на земеделците, занаятчиите и търговците; ако владетелите се превърнат от управляващи в печелене на пари, те са несправедливи.

За да завърши аналогията, Сократ дава сметка за душата. Той твърди, че тя има три части, всяка от които съответства на един от класовете в града. Разумът изчислява, особено за това какво е добро за душата. Апетитите за храна, напитки и секс са като продуцентския клас - те са необходими за телесното съществуване (439c-e). Тези две части са познати на съвременния читател, който ще разпознае психологическата способност за разсъждения и изчисления, от една страна, и телесните желания, от друга. По-малко позната е тази част от душата, която съответства на спомагателните, военната класа. Това е одухотворената част (тимол или тимоиди). Свързано със сърцето, това е агресивно шофиране, свързано с честта. Одухотворената част се проявява като гняв към онези, които нападат нечия чест. Може би по-важното е,той се проявява като гняв със себе си, когато не успее да направи това, което човек знае, че трябва да направи (439e-440d).

Основното значение на този разказ е, че това е морална психология, разказ на душата, който служи като основа за обяснение на добродетелите. Сметката на Сократ също въвежда идеята, че има конфликт в душата. Например апетитите могат да доведат човек към удоволствие, което разумът признава, че не е полезен за цялата душа. В случаи на конфликт Сократ казва, че одухотворената част се изправя с причина срещу апетит. Тук виждаме в груби очертания главните герои в добре позната морална драма. Разумът знае какво е добро както за себе си, така и за лечението на другите. Апетитите, недалновидни и егоцентрични, се дърпат в обратна посока. Одухотворената част е принципът, който се изправя срещу разума и налага наредбите си.

Добродетелта намалява този потенциал за конфликт до хармония. Главната добродетел, справедливостта, е всяка част да изпълнява своята функция и да не пречи на тази на друга (441d-e; 443d). Тъй като функцията на разума е да упражнява предвидливост за цялата душа, тя трябва да управлява. Апетитите, които търсят само незабавното си удовлетворение, не трябва да управляват. Душа, управлявана от апетити, е самата картина на психологическата несправедливост. И все пак, за да изпълни функцията си на управление, разумът се нуждае от мъдрост, знание за това, което е полезно за всяка част от душата и за цялото (442в). Умереността е хармония между частите, основани на съгласие, които разумът трябва да управлява. Смелостта е одухотворената част, изпълняваща декретите на разума за това, от което трябва да се страхуваме (442b-d). Всеки внимателен читател на диалозите трябва да почувства, че Сократ е дал отговор на въпросите, които са започнали много от апоретичните диалози. На този етап ние имаме напълно развитата морална психология, която позволява определянето на моралните добродетели. Те попадат на място около тристранната структура на душата.

Човек може да възрази, че всички Сократ е постигнал е да определя справедливостта, а другите добродетели, тъй като те действат в душата. Докато всяка част се отнася с другите справедливо, така да се каже, не е ясно каква справедливост между частите на нечия душа има общо с този човек, който се отнася справедливо към другите хора. Първоначално Сократ се занимава с този въпрос доста грубо, казвайки, че някой с справедлива душа няма да присвоява средства, да ограбва храмове, да краде, да предаде приятели, да нарушава клетва, да прелюбодейства, да пренебрегва родителите, нито да пренебрегва боговете. Причината за това е, че всяка част в душата изпълнява собствената си функция по въпроса да управлява и да бъде управлявана (443a-b). Сократ не обяснява тази връзка между психическата хармония и моралната добродетел. Ако обаче приемем, че несправедливостта се основава на преодоляване на апетита или необуздан гняв,тогава човек може да види връзката между сдържаните апетити, добре управлявания гняв и третирането на другите справедливо. Мъжът, чийто сексуален апетит не се управлява от разума, например, би извършил несправедливостта на изневярата.

Този подход към добродетелите чрез моралната психология всъщност се оказва изключително траен в древната морална теория. По един или друг начин различните училища се опитват да обяснят добродетелите по отношение на душата, въпреки че, разбира се, има вариации в сметките. Всъщност можем да третираме теорията на републиката като едно такова изменение. Докато акаунтът в Република IV има сходства с този на Аристотел в Никомахийската етика, например, по-нататъшните разработки в Република V-VII правят цялостната сметка на Платон напълно уникална. Именно в тези книги се появява теорията на формите. Толкова характерна за Платон, че всеки друг, който се абонира за него, се нарича платонист, теорията на формите има драматично влияние върху неговата морална теория.

Във V република Сократ се връща към въпроса за политическото управление, като пита каква промяна в действителните градове ще доближи идеалния град до реализация. Известният отговор е, че философите трябва да управляват като крале (473d). Опитвайки се да направи скандалния, дори смешен, да отговори на по-приятен, Сократ веднага започва да обяснява какво има предвид под философите. Те са тези, които могат да разграничат многото красиви неща и самото красиво. Самото красиво, доброто и самото справедливо са това, което той нарича. Способността да се разбират такива форми определя философът (476a-c). Напълно разработена, тази изключителна теория твърди, че съществува набор от непроменящи се и недвусмислени същества, които заедно се наричат същества. Те се познават директно от разума по начин, който е отделен от използването на сетивно възприятие. Обектите на сетивно възприятие се наричат колективно като стават, тъй като се променят и нееднозначно (508d). Това безпогрешно схващане означава, че човек знае какво е доброто, какво е красота и каква е справедливостта. Защото само философите имат това знание - безпогрешно схващане за доброта, красота и справедливост - те и само те са годни да бъдат управници в града.

Докато моралната теория заема значителна част от републиката, Сократ не казва много за връзката му с гносеологията и метафизиката на централните книги. Например, човек би могъл да очаква сметката да покаже как, например, разумът може да използва знания за формите, за да управлява другите части на душата. Всъщност в VI книга Сократ казва, че философът ще имитира в собствената си душа реда и хармонията на формите от възхищение (500c-d). Тъй като подражанието е сърцевината на сметката за моралното възпитание в Книги II-III, интригата е идеята, че човек може да имитира форми; но тя не е разработена. Нещо повече, както добродетелта в душата, така и обмислянето на формите са части от щастието за философа (517c-d; 580b-c). Така че, трябва да очакваме опит да покажем как двете могат да бъдат интегрирани. По този втори въпросСократ има какво да каже.

Към края на Книга IX Сократ провежда състезание от три части, за да покаже философския или аристократичния човек, който е най-щастливият. Във втория от тези конкурси той твърди, че всяка част от душата има своето своеобразно желание и съответно удоволствие. Причината, например, желанието да се учи; удовлетворяването на това желание е удоволствие, различно от удоволствието, например от яденето (580d-e). Вече може да се види, че функциите на всяка от частите имат ново, афективно измерение. Тогава, в последния от конкурсите, Сократ прави онтологично разграничение между истинско удоволствие на душата и по-малко истинско удоволствие на тялото. Първото е удоволствието да познаваш, т.е. формите, а второто е удоволствието да запълниш телесен апетит. По-малко истинското удоволствие поражда илюзии и фантоми на удоволствието;тези илюзии и фантоми припомнят образите и сенките в алегорията на пещерата (583b-586c). Ясно е, че тогава разграниченията от метафизиката и епистемологията на централните книги се превеждат в различия между удоволствията. Удоволствията от разума се свързват със света на битието, докато тези на телесните апетити със света на битието. Тази разлика изисква промяна на дефинициите на добродетелите от Книга IV. Например, справедливостта в душата е модифицирана така, че разумът преследва истинското удоволствие от познаването и апетитите към по-малко истинските удоволствия на тялото. Апетитът извършва несправедливост, ако преследва удоволствие, което не е подходящо за него, т.е. ако преследва телесни удоволствия, сякаш са истински удоволствия (586d-587a). Резултатът е разказ за добродетелта, който дискриминира между удоволствията,както трябва всяка етика за добродетел; но критерият за дискриминация отразява разликата между битието и битието. Рационалните удоволствия са по-реални от телесните удоволствия, въпреки че телесните удоволствия не са нищожни. Щастието, след това, интегрира добродетелта да управляваш телесните апетити и удоволствия в света на това да станеш с удоволствията от ученето в света на битието - но определено придава по-голяма тежест на последното.

Както и при други древни теории, този разказ за добродетелта може да се нарече евдаимонист. Теорията на Платон е най-добре представена като притежаваща тази добродетел, заедно с активното ѝ упражняване, е най-важният и доминиращ компонент на щастието (580b-c). Човек може да възрази, че евдаимонистичните теории свеждат морала до личен интерес. Трябва да припомним обаче, че евдаимонията в тази теория не се отнася преди всичко до чувство. В републиката тя се отнася до състояние на душата и активния живот, към който води, чиято стойност е многостранна. Редът и хармонията на душата, разбира се, е полезен за душата, тъй като осигурява доброто за всяка от частите и за цялото, и така прави частите да функционират добре, в полза на всеки и на целия човек. По този начин душата има най-добрата вътрешна икономика, така да се каже. Все още,не бива да пренебрегваме начините, по които редът и хармонията в душата са сдвоени с реда и хармонията в града. И двете са моделирани по формулярите. В резултат на това добродетелта в душата не е частна грижа, странно присъединена към обществената функция на управление. По-скоро философът, който имитира форми в управлението на душата си, е еднакво мотивиран да имитира форми в управлението на града. И така, доколкото добродетелта се състои в имитиране на формите, това е и състояние на душата, което се изразява най-добре чрез упражняване на власт в града - или поне в идеалния град. Тогава Евдаимония включва грижата за благополучието на другите. По-скоро философът, който имитира форми в управлението на душата си, е еднакво мотивиран да имитира форми в управлението на града. И така, доколкото добродетелта се състои в имитиране на формите, това е и състояние на душата, което се изразява най-добре чрез упражняване на власт в града - или поне в идеалния град. Тогава Евдаимония включва грижата за благополучието на другите. По-скоро философът, който имитира форми в управлението на душата си, е еднакво мотивиран да имитира форми в управлението на града. И така, доколкото добродетелта се състои в имитиране на формите, това е и състояние на душата, което се изразява най-добре чрез упражняване на власт в града - или поне в идеалния град. Тогава Евдаимония включва грижата за благополучието на другите.

Всъщност самата природа на Платоновия разказ за добродетелта и щастието оставя някои аспекти на връзката между двете неясни. Докато добродетелта е доминиращият фактор за щастието, ние все още не можем да кажем дали за Платон човек може да има причина да бъде, например смел, който не зависи пряко от щастието. Платон, въпреки че е изградил силна връзка между добродетелта и щастието, не се е занимавал с подобни съвременни проблеми. Според него все още е възможно човек да бъде смел само заради себе си, като същевременно вярва в смелостта също е надеждно свързан с щастието. В републиката Сократ се опитва да отговори на въпроса каква стойност има справедливостта в душата; от това не следва, че той се опитва да убеди Глаукон и Адеимант, че ценността на справедливостта се изчерпва от връзката й със собственото щастие.

(За по-нататъшно развитие на моралната теория на Платон в диалозите, за които обикновено се смята, че отлага републиката (особено Филибус), вижте вписването на Платон, особено раздела за Сократ и раздела за косвеността на Платон.)

4. Аристотел

Моралната теория на Аристотел, подобна на тази на Платон, се фокусира върху добродетелта, като препоръчва добродетелния начин на живот чрез връзката му с щастието. Най-важният му етичен труд, Никомаховска етика, посвещава първата книга на предварителен разказ за щастието, който след това е завършен в последните глави на заключителната книга, Книга X. Тази сметка свързва щастието с отличната активност на душата. В следващите книги отличната активност на душата е обвързана с моралните добродетели и с добродетелта на „практическата мъдрост” - съвършенство в мисленето и вземането на решение за това как да се държим. Този подход към моралната теория зависи от моралната психология, която споделя редица афинитети с тази на Платон. Въпреки това, докато за Платон теорията на формите играе роля за оправдаване на добродетелта, Аристотел печално отхвърля тази теория. Аристотел обосновава своята теория за добродетелта в теорията си за душата - тема, на която посвещава отделен трактат, де Анима.

Аристотел открива първата книга на Никомахийската етика, като поставя някакво върховно благо като цел на човешките действия, проучвания и занаяти (1094а). Определяйки това благо като щастие, той веднага отбелязва разликите в понятието (1095a15–25). Някои смятат, че щастливият живот е животът на насладата; по-рафинираният мисли, че това е животът на политическата дейност; други смятат, че това е животът на изследването или теоретичното съзерцание (1095b10-20). Обектът на живота на насладата е телесното удоволствие; тази на политическата дейност е чест или дори добродетел. Обект на живота на изучаването е философското или научното разбиране. Аргументирайки, че краят на човешкия живот трябва да бъде най-пълният, той заключава, че щастието е най-пълният край. Като има предвид, че удоволствието, честта, добродетелта и разбирането са достойни за избор,те също са избрани в името на щастието. Щастието не е избрано в името на нещо друго (1097a25–1097b5). Разбира се, начинът, по който той поставя тази връзка между щастието и другите достойни за избор цели, оставя отворен дали те са средства за или съставни части на щастието.

На следващо място, Аристотел се обръща към собствената си сметка за щастието, върха на Книга I. Сметката зависи от аналогия с понятието функция или характерна дейност или работа (ергон). Флейтистът има функция или работа, т.е. свири на флейта. Ключовата идея за Аристотел е, че доброто на флейт играчите (като такива) се намира във функционирането им като флейтист. По аналогия, ако има човешка функция, доброто за човека се намира в тази функция (1097b20–30). Тогава Аристотел се обръща към човешката душа. Той твърди, че всъщност има човешка функция, която трябва да бъде открита в характерната дейност на човешката душа, т.е. разумът (1098a1–20). Тогава, без обяснение, той твърди, че разумът има два важни отделни аспекта: този, който има разум директно и сам по себе си, и този, който се подчинява (или може да се подчини). Частта, която има разум в себе си, напр.ж., обсъжда решения, както за краткосрочно, така и за дългосрочно. Частта, която се подчинява на разума, е този аспект на душата, като апетитите, който функционира в човека под въздействието на разума. Апетитите могат да не се подчинят на разума; но те поне имат капацитета да се подчиняват (както например такива автоматични функции като хранителни и метаболитни).

Тогава Аристотел твърди, че тъй като функцията на човека е да упражнява душевните дейности според разума, функцията на добрия човек е да упражнява добре и фино дейностите на душата според разума. Като се имат предвид двата аспекта на причината, които Аристотел е разграничил, може да се види, че и двете могат да бъдат добре или лошо направени. От една страна, човек може да разсъждава добре или лошо - за това какво да прави в рамките на следващите пет минути, двадесет и четири часа или десет години. От друга страна, мотивираните от апетитите действия могат да бъдат добре или лошо извършени, а също така да имаш апетит изобщо не може да бъде добре свършена работа, а лошо извършена дейност на душата. Действието на желанието за питие от охладителя за вино на банкет не винаги е добра идея, нито пък има такова желание. Според Аристотел,доброто човешко същество има душа, в която тези функции последователно се изпълняват добре. По този начин добрите хора разсъждават добре за планове, краткосрочни или дългосрочни; и когато те удовлетворяват апетитите си и дори когато имат апетит, това е в съответствие с разума. Връщайки се към въпроса за щастието, Аристотел казва, че доброто за човек е да живее така, както добрият човешки живот, тоест да живее с нечий живот, насочен и структуриран от едно и също нещо, към което доброто човешко същество се стреми в своето или нейният живот. И така, неговият разказ за щастието, т.е. най-високото благо за човека, е добродетелна или отлична дейност на душата. Но той не е идентифицирал тази добродетелна дейност с тази на моралните добродетели в този момент. Всъщност той казва, че ако има много видове високи постижения, тогава човешкото добро се намира в активното упражняване на най-висшите. Той внимава да посочи, че щастието не е само способността да функционира добре по този начин; това е самата дейност. Освен това тази дейност трябва да се осъществява за пълноценен живот. Една лястовица не прави пролет.

Въпреки че тук споменаването на части или аспекти на душата е кратко, това се влияе от теориите на Аристотел в де Анима. Основно за човешката душа и за всички живи същества, включително растенията, е храненето и растежа (415a20 ff). Следва усещане и локомоция; тези функции са характерни за животните (416b30 ff). Аристотел свързва апетита и желанието с тази част на душата (414b1–5). Така имаме груба скица на животинския живот: животните, движени от апетит към храна, отиват към обектите на желание, които се забелязват чрез усещане. Към тези функции се добавя и мисъл в случая с хората. Мисълта е както спекулативна, така и практическа (427a 15–20). Основната част от де Анима е посветена на разясняване на хранителните, сетивните и рационалните функции;Аристотел счита желанието и апетита за източник на движение при други животни (432a15 ff), а тези плюс разум за свой източник в хората. В Nicomachean Ethics той се фокусира върху ролята, която апетитът и желанието, заедно с разума, играят в моралната драма на човешкия живот.

В глава 8 на книга I Аристотел изрично отъждествява човешкото благо с психологическото благо. Разделяйки стоките на външни блага, тези на тялото и тези на душата, той заявява, че сметката му за щастие се съгласява с тези, които я държат, е благо на душата. Всъщност в този смисъл щастието е тясно свързано с традиционно замислените психологически блага като удоволствие и морална добродетел, въпреки че естеството на връзката все още не е показано (1098b10–30). И все пак в Книга I Аристотел полага основите в своята морална психология за показване на връзката между моралните добродетели и щастието. В II книга той завършва тази основа, когато се обръща към въпроса кое състояние на душата трябва да се идентифицира с (моралната) добродетел или добродетелта на характера.

През II. 5, той казва, че условията на душата са или чувства (пътê), способност за чувство (dynameis) или диспозиции (hexeis). Чувствата са такива неща като апетит, гняв, страх и като цяло онези състояния, които са придружени от удоволствие и болка. Капацитетът е например простият капацитет да имаш тези чувства. И накрая, разпореждането е онова състояние на душата, при което сме добре или зле по отношение на чувствата. Например, хората са лошо настроени по отношение на гнева, които обикновено се ядосват бурно или които обикновено се ядосват слабо (1105b20–30). Добродетелта, като условие на душата, ще бъде едно от тези три. След като твърди, че добродетелта не е нито чувство, нито способност, Аристотел се обръща към това какво означава да се чувстваш добре или зле по отношение на чувствата. Той казва, че във всичко, което е непрекъснато и делимо, е възможно да се вземат повече, по-малко или равно количество (1106a25). Тази забележка е озадачаваща, докато не разберем, че той всъщност говори за чувства. Чувствата са непрекъснати и делими; така че човек може да вземе повече, по-малко или еднакво количество от тях. Предполага се, че когато става дума за чувство на гняв, например, човек може да почувства твърде много, не много или балансирано количество. Аристотел смята, че това, което се брои като твърде много, не много или балансирано количество, може да варира до известна степен от индивид до индивид. В този момент той е готов да се върне към моралната добродетел, тъй като се отнася с чувствата и действията (до които чувствата пораждат), в които човек може да има излишък, дефицит или средна стойност. Да имаш чувство като гняв в точното време, при правилния повод, към правилните хора,за правилната цел и по правилния начин е да се почувства правилната сума, средната стойност между крайности на излишък и дефицит; това е белегът на моралната добродетел (1106a15–20). И накрая, добродетелта не е въпрос само на чувствата, тъй като има средно между крайности на действие. Предполага се, че Аристотел означава, че подходящото чувство - средната стойност между крайностите във всяка ситуация - поражда подходящи действия.

Най-сетне Аристотел е готов да обсъжда конкретни морални добродетели. Започвайки с кураж, той споменава тук две чувства, страх и увереност. Прекомерната склонност към увереност е необмисленост, а прекомерната склонност към страх и недостигът на увереност е страхливост. Когато става въпрос за определени телесни удоволствия и болки, средната е умереността. Макар че излишъкът е пестеливост, дефицитът по отношение на удоволствията почти никога не се среща. Аристотел разказва по-пълно и за двете тези добродетели в Книга III; основната идея обаче остава. Добродетелта във всеки случай е средно между две крайности, крайностите са пороци. Добродетелта е надеждно разположение, при което човек реагира в съответните ситуации със съответното чувство - нито прекомерно, нито дефицитно - и действа по подходящ начин - нито прекомерно, нито недостатъчно.

Сега можем да различим връзката между морала и щастието. Докато самото щастие е отлична или добродетелна дейност на душата, моралната добродетел е разположение за постигане на средната стойност между две крайности в чувството и в действието. Липсващата връзка е, че постигането на средната стойност също е отлична дейност на душата. Дейността, която изразява добродетелта на смелостта, например, е и най-добрият вид дейност, когато става въпрос за емоцията на страха. Дейност, която изразява добродетелта на умереността, е и отлична активност, когато става въпрос за телесните апетити. По този начин тогава щастливият човек е и добродетелният човек. В Книга I обаче Аристотел вече е посочил проблема с телесните и външните блага във връзка с щастието. Дори ако щастието е добродетелна дейност на душата,в някои случаи тези стоки са необходими, за да бъдат добродетелни - например човек трябва да има пари, за да бъде щедър. Всъщност липсата на добро раждане, добри деца и красота може да омрази нечие щастие за щастливия човек не изглежда, че той е напълно грозен, нискороден, самотен или бездетен, и още по-малко, ако има приятели и деца, които са лоши, или добри приятели и деца, които след това умират (1099a30–1099b10). Аристотел повдига проблем, който не се опитва да реши в този пасаж. Дори ако щастието е добродетелна дейност на душата, тя не придава имунитет на превратностите на живота.и още по-малко, ако той има приятели и деца, които са лоши, или добри приятели и деца, които след това умират (1099a30–1099b10). Аристотел повдига проблем, който не се опитва да реши в този пасаж. Дори ако щастието е добродетелна дейност на душата, тя не придава имунитет на превратностите на живота.и още по-малко, ако той има приятели и деца, които са лоши, или добри приятели и деца, които след това умират (1099a30–1099b10). Аристотел повдига проблем, който не се опитва да реши в този пасаж. Дори ако щастието е добродетелна дейност на душата, тя не придава имунитет на превратностите на живота.

Моралната психология на Аристотел има допълнителни последици за неговия разказ за щастието. В книга I, глава 7, той каза, че човешкото добро е добродетелна дейност на душата, но е неопределено за добродетелите. В по-голямата част от никомахийската етика той говори за моралните добродетели, оставяйки впечатлението, че добродетелната активност е същата като дейността, свързана с моралните добродетели. В Книга X обаче Аристотел преразглежда въпроса за добродетелната дейност. Ако щастието, според него, е дейност в съответствие с добродетелта, това ще бъде дейност в съответствие с най-високото. Най-висшата добродетел принадлежи на най-добрата част на душата, т.е. на интелекта (nous) или на частта, която управлява в душата и съзерцава финото и благочестивото, като самата тя е божествената част на душата или тази, която е най-близка до божественото (1177a10-20).

До този момент Аристотел очевидно е говорил за човека с политически действия. Активен в живота на града, този човек проявява смелост, умереност, либералност и справедливост на публичната арена. Сега, вместо живота на ефективен и успешен гражданин, Аристотел държи живота на изучаването и съзерцанието като този, който постига щастие - тоест най-висшето човешко благо, дейността на най-висшата добродетел. Той дори предполага, че животът на съзерцанието е сигурен срещу нуждата от външни блага (1177a30). Всъщност той в началото представя тези два живота като толкова противоположни, че изглеждат несъвместими. Човек може да изрази несъвместимостта между приобщаваща концепция за щастие и доминираща концепция. В първия щастието е активното упражняване на всички добродетели, морални и интелектуални. В последния,упражняването на интелектуални добродетели е сборът на щастието; а останалите добродетели имат само инструментална стойност за правенето на съзерцание.

В крайна сметка обаче той облекчава различията, оставяйки възможност по някакъв начин да хармонизира двете (1178a30). Разликите между двата живота се коренят в различните аспекти на душата. Моралните добродетели принадлежат към апетитите и желанията на сетивната душа - частта, очевидно свързана с активния политически живот, когато нейната дейност е подведена под ръководството и контрола на отличната практическа мисъл и преценка. Най-висшите добродетели, принадлежащи към научния или философския интелект, принадлежат към теоретичния разум. За да се концентрираме върху тези дейности, човек трябва да бъде подходящо изключен от активния политически живот. Докато последното описание води Аристотел да изобрази като възможен вид човешки живот, който участва в божественото откъсване (1178b5 ff),най-накрая човешкият живот е неразривна композиция от интелект, разум, усещане, желания и апетити. За Аристотел, строго погледнато, щастието просто е упражняването на най-висшите добродетели, тези на теоретичния разум и разбиране. Но дори хората, които извършват тези дейности като най-висшето си благо и ги правят централни в живота си, ще трябва да останат свързани с ежедневието и дори с политическите дела в общността, в която живеят. Следователно, те ще притежават и упражняват нравствените добродетели и тези на практическата мисъл, както и тези други, по-висши добродетели, през целия си живот. И накрая, интегрирането на моралните добродетели в щастието се постига, ако те не са просто инструментални средства за щастие, а част от човешкото щастие, докато съзерцанието остава най-важният компонент.и апетити. За Аристотел, строго погледнато, щастието просто е упражняване на най-висшите добродетели, тези на теоретичния разум и разбиране. Но дори хората, които извършват тези дейности като най-висшето си благо и ги правят централни в живота си, ще трябва да останат свързани с ежедневието и дори с политическите дела в общността, в която живеят. Следователно, те ще притежават и упражняват нравствените добродетели и тези на практическата мисъл, както и тези други, по-висши добродетели, през целия си живот. И накрая, интегрирането на моралните добродетели в щастието се постига, ако те не са просто инструментални средства за щастие, а част от човешкото щастие, докато съзерцанието остава най-важният компонент.и апетити. За Аристотел, строго погледнато, щастието просто е упражняването на най-висшите добродетели, тези на теоретичния разум и разбиране. Но дори хората, които извършват тези дейности като най-висшето си благо и ги правят централни в живота си, ще трябва да останат свързани с ежедневието и дори с политическите дела в общността, в която живеят. Следователно, те ще притежават и упражняват нравствените добродетели и тези на практическата мисъл, както и тези други, по-висши добродетели, през целия си живот. И накрая, интегрирането на моралните добродетели в щастието се постига, ако те не са просто инструментални средства за щастие, а част от човешкото щастие, докато съзерцанието остава най-важният компонент.тези на теоретичен разум и разбиране. Но дори хората, които извършват тези дейности като най-висшето си благо и ги правят централни в живота си, ще трябва да останат свързани с ежедневието и дори с политическите дела в общността, в която живеят. Следователно, те ще притежават и упражняват нравствените добродетели и тези на практическата мисъл, както и тези други, по-висши добродетели, през целия си живот. И накрая, интегрирането на моралните добродетели в щастието се постига, ако те не са просто инструментални средства за щастие, а част от човешкото щастие, докато съзерцанието остава най-важният компонент.тези на теоретичен разум и разбиране. Но дори хората, които извършват тези дейности като най-висшето си благо и ги правят централни в живота си, ще трябва да останат свързани с ежедневието и дори с политическите дела в общността, в която живеят. Следователно, те ще притежават и упражняват нравствените добродетели и тези на практическата мисъл, както и тези други, по-висши добродетели, през целия си живот. И накрая, интегрирането на моралните добродетели в щастието се постига, ако те не са просто инструментални средства за щастие, а част от човешкото щастие, докато съзерцанието остава най-важният компонент.и дори към политическите дела в общността, в която живеят. Следователно, те ще притежават и упражняват нравствените добродетели и тези на практическата мисъл, както и тези други, по-висши добродетели, през целия си живот. И накрая, интегрирането на моралните добродетели в щастието се постига, ако те не са просто инструментални средства за щастие, а част от човешкото щастие, докато съзерцанието остава най-важният компонент.и дори към политическите дела в общността, в която живеят. Следователно, те ще притежават и упражняват нравствените добродетели и тези на практическата мисъл, както и тези други, по-висши добродетели, през целия си живот. И накрая, интегрирането на моралните добродетели в щастието се постига, ако те не са просто инструментални средства за щастие, а част от човешкото щастие, докато съзерцанието остава най-важният компонент.

Подобно на Платон, Аристотел е евдаимонист, тъй като твърди, че добродетелта (включително по някакъв начин моралните добродетели на смелостта, справедливостта и останалото) е доминиращият и най-важен компонент на щастието. Той обаче не твърди, че единствената причина да бъдем морално добродетелни е, че моралната добродетел е съставна част на щастието. Той казва, че ние се стремим да имаме добродетели и добродетелни действия и за себе си (Nicomachean Ethics, 1097b 1–10); да не го правиш, значи да се провалиш дори да си добродетелен. В това отношение тя е като удоволствието, което също е съставна част на щастливия живот. Подобно на удоволствието, добродетелта се търси заради себе си. Все пак, като съставна част на щастието, добродетелното действие е обосновано в най-висшия край за човешкото същество. Така Аристотел основава своята теория за добродетелта и щастието в своята теория за човешката природа. Ако щастието е отлична дейност на душата,последното се разбира във връзка с човешката функция. Той приема, че ако човек разбере каква е човешката функция, може да разбере какво е тя да бъде изпълнена отлично (1098a5–15). Този вид аргумент е критикуван, защото той преминава от предположение за това какви са хората до заключение за това как трябва да бъдат. Подобна критика отразява съвременното твърдение, че има разграничение между факти и ценности. Една от защитите на аргумента на Аристотел твърди, че разказът му за човешката природа е предназначен както за обективна, така и за да предложи основата за разбиране на върховите постижения. Тогава разликата между съвременната морална теория и древното е в това, което се счита за обективен отчет на човешката природа. Накрая, както ще видим, идеята, че добродетелта е съвършенството на човешката природа, става важна идея за стоиците.

(За по-нататъшно обсъждане вижте вписването на етиката на Аристотел.)

5. Циници

Въпреки че циниците са имали влияние върху нравственото мислене в Атина след смъртта на Сократ, ние знаем за тях чрез по-късни и силно противоречиви доклади за техните дела и поговорки - а не за техните писания. Диоген Циникът, централната фигура, е известен с това, че живее във винен буркан (Diogenes Laertius [= DL] VI 23) и обикаля с фенер, търсейки "човек" - т.е. някой, който не е покварен (DL VI 41). Той твърди, че е поставил кураж срещу късмета, природата срещу конвенцията и разума срещу страстта (DL VI 38). От това трио на противоположностите най-характерното за разбирането на циниците е природата срещу конвенцията. Диоген учи, че животът според природата е по-добър от този, който е съобразен с конвенцията. На първо място, естественият живот е по-прост. Диоген ял, спал,или разговарял където му е удобно и носил храната си със себе си (DL VI 22). Когато видя дете да пие от ръката му, той изхвърли чашата си, казвайки, че дете го е победило в пестеливост (DL VI 37). Той каза, че животът на хората е бил улеснен от боговете, но че хората са изгубили поглед от това чрез търсене на медени торти, парфюми и други подобни неща (DL VI 44). При достатъчно обучение животът според природата е щастливият живот (DL VI 71). При достатъчно обучение животът според природата е щастливият живот (DL VI 71). При достатъчно обучение животът според природата е щастливият живот (DL VI 71).

Съответно Диоген стана известен с поведението, което се разпадна от конвенцията (DL VI 69). И все пак той смяташе, че простият живот не само освобождава човек от ненужни притеснения, но е от съществено значение за добродетелта. Въпреки че не казва нищо конкретно за добродетелите, той препоръчва обучение за добродетелно поведение (DL VI 70). Неговата пестеливост със сигурност надхвърля самоконтрола. Той осъжда любовта към парите, възхвалява добрите хора и счита, че любовта е професията на бездействащите (DL VI 50–51).

Освен презрението му към конвенцията, най-забележимото при Диоген като морален учител е неговият акцент върху откъсването от онези неща, които повечето хора считат за добри. В този акцент Диоген изглежда е засилил тенденцията, открита в Сократ. Със сигурност Сократ би могъл да не обръща внимание на конвенцията и небрежно да осигурява своите телесни нужди. За Платон обаче Диоген изглеждаше като Сократ полудял (DL VI 54). И все пак в отношението на Диоген можем да видим поне началото на идеята, че краят на живота е психологическо състояние, белязано от откъсване. Консултирайки простото и неусложнено задоволяване на естествените инстинкти и желания, Диоген призовава откъсването от онези неща, изложени по конвенция, да бъдат добри. Макар той да не е толкова категоричен, други развиват темата за откъсването в понятието за спокойствие. Стоиците и епикурейците твърдят, че щастието зависи от откъсване от уязвими или трудно за получаване на телесни и външни блага и се състои в психологическо състояние, по-скоро под собствения пряк контрол. По този начин щастието се свързва (за епикурейците) със спокойствието (атараксия). И накрая, в скептицизма суспендирането на преценката е вид епистемично откъсване, което осигурява спокойствие. Така че в Диоген намираме началото на идея, която ще стане централна за по-късната древна морална теория.спирането на преценката е вид епистемично откъсване, което осигурява спокойствие. Така че в Диоген намираме началото на идея, която ще стане централна за по-късната древна морална теория.спирането на преценката е вид епистемично откъсване, което осигурява спокойствие. Така че в Диоген намираме началото на идея, която ще стане централна за по-късната древна морална теория.

6. Киренаици

Първият от киренейското училище беше Аристип, дошъл от Кирене, гръцки град на северноафриканския бряг. Разказът за неговите учения в Диоген Лаерций може да изглежда понякога непоследователен. Независимо от това, Аристип е интересен, защото като задълбочен хедонист той е нещо като фолио за Епикур. На първо място, удоволствието е краят или целта на живота - това, което всеки трябва да търси в живота. Удоволствието, което е краят, обаче не е удоволствие като цяло или удоволствие в дългосрочен план, а непосредствени, конкретни удоволствия. Така краят варира ситуация по ситуация, действие по действие. Краят не е щастие, защото щастието е сбор от определени удоволствия (DL II 87–88). Натрупването на удоволствия, които произвеждат щастие, е уморително (DL II 90). Особени удоволствия са тези, които са близки или сигурни. Освен това,Аристип каза, че удоволствията не се различават едно от друго, че едното удоволствие не е по-приятно от друго. Този вид мислене би насърчил човек да избере лесно достъпно удоволствие, а не да чака „по-добро“в бъдеще. Това заключение се подсилва от други части на неговото учение. В училището му се казва, че телесните удоволствия са много по-добри от умствените удоволствия. Макар че това твърдение изглежда противоречи на идеята, че удоволствията не се различават, то все пак показва предпочитание към незабавно или лесно достъпните удоволствия от телесното удовлетворение, напр. Умственото удоволствие на самосъзнаващия се справедлив човек. Всъщност училището на Аристип счита, че удоволствието е добро, дори ако идва от най-неприличните неща (DL II 88). Аристип, изглежда, е повдигнал импровизация до нивото на принцип.

И все пак е възможно позицията да е повече от подробна обосновка за недалновидно търсене на удоволствие. Киренаиците учеха, че мъдър човек (софос) (който винаги преследва незабавно удовлетворение) като цяло ще живее по-приятно от глупавия човек. Това благоразумието или мъдростта (фронсис) е добро само по себе си, но по своите последици, предполага, че при избора на удоволствия е необходим някакъв баланс, може би дори по отношение на други (DL II 91). Киренейското отношение към наказанието изглежда пример за предпазливост. Те считат, че по природа нищо не е просто, добре или основа, а само чрез конвенция и обичай; все пак добрият човек няма да направи нищо извън ред от страх от наказание (DL II 93). И накрая, те смятат, че приятелството се основава на личен интерес (DL II 91). Тези аспекти на киринейското учение предполагат, че са егоистични хедонисти. Ако е така,има основания за отчитане на интереса на другите, стига това да се основава на това, което най-добре осигурява индивидуално удоволствие.

Независимо от това, в училището на Аристип се смята, че краят на живота е психологическо благо, удоволствие. И все пак, конкретни удоволствия, а не натрупването им, е краят. В резултат на това тяхната морална теория рязко контрастира с другите в древността. Ако вземем твърденията за мъдрия човек, благоразумието и приятелството да бъдат препратки към добродетелта, тогава училището на Аристип отрича, че добродетелта е необходима за постигане на целта или целта на живота. Въпреки че те считат, че добродетелта е добра, доколкото води до края, те изглежда са готови да се откажат от добродетелта в обстоятелства, в които тя се окаже неефективна. Дори и да държат на добродетел с по-голямо уважение, киренейците все пак не биха били евдаимонисти, тъй като отричат, че щастието е краят на живота.

7. Епикур

Епикурейската морална теория е най-известната хедонистична теория в древния свят. Докато Епикур твърди, че удоволствието е единственото присъщо добро и болката е това, което е присъщо лошо за хората, той също много внимава да определи тези две. Осъзнавайки киренейците, които смятат, че удоволствията, морални и неморални, са краят или целта на всяко действие, Епикур представя устойчив аргумент, че удоволствието, правилно разбрано, ще съвпада с добродетелта.

В Писмото до Меноецей Епикур започва, като прави разлика между желанията. Някои желания са празни или безпочвени, а други са естествени; естествените се подразделят на просто естествените и необходимите. И накрая, необходимите са тези, необходими за щастието, тези, необходими за свободата на организма от страдание, и тези, необходими за самия живот (Писмо до Меноецей 127). Полезна ученичка (срв. Основни доктрини XXIX) ни дава някои примери; нужните желания са тези, които носят облекчение от неизбежната болка, като например пиене при жажда - ако не пием, когато се нуждаем от попълване, просто ще получим по-здраво и по-здраво, болезнено преживяване. Естествените, но не са необходими са тези, които променят удоволствието, но не са ни необходими, за да ни мотивират да премахнем или да предпазим от болката,като желанието за скъпа храна: не е нужно да искаме или да ядем скъпа храна, за да предпазим болката от продължителния глад. И накрая, безпочвените желания са за такива неща, като короните и статуите, дадени като граждански почести - това са неща, които при желание изобщо са желани с интензивни и вредни желания. Вземането под внимание на тези разграничения е от голяма полза в нечий живот, защото ни показва към какво трябва да се стремим. Целта на благословения живот е здравето на тялото и свободата на душата от безпокойство (атараксия) (128). Вземането под внимание на тези разграничения е от голяма полза в нечий живот, защото ни показва към какво трябва да се стремим. Целта на благословения живот е здравето на тялото и свободата на душата от безпокойство (атараксия) (128). Вземането под внимание на тези разграничения е от голяма полза в нечий живот, защото ни показва към какво трябва да се стремим. Целта на благословения живот е здравето на тялото и свободата на душата от безпокойство (атараксия) (128).

След това строго въведение Епикур отправя смелото твърдение, че удоволствието е началото и края на блажения живот. Тогава той прави важна квалификация. Само защото удоволствието е доброто, епикурейците не търсят всяко удоволствие. Някои водят до по-голяма болка. Просто така, те не избягват всички болки; някои водят до по-големи удоволствия (128–29). Подобна позиция звучи, разбира се, като здрав разум хедонизъм. Ако една цел е да има максимално удоволствие в дългосрочен план, има смисъл да избягва някои по-малки удоволствия, които ще бъдат последвани от по-големи болки. Ако човек иска, например, да получи колкото се може по-голямо удоволствие от пиенето на вино, тогава би имало смисъл да упражнява някаква преценка за това колко да пие по повод, тъй като махмурлукът на следващата сутрин ще бъде много неприятен и може да го предпази от пиене на вино на следващия ден. Разграничаването му между неоснователни, естествени и необходими желания обаче трябва да ни направи подозрителни, че Епикур не е хедонист на здравия разум. Целта на живота не е максимизиране на удоволствията по начина, по който го предлага горният пример. По-скоро истинското удоволствие, целта на живота, е това, което изпитваме чрез свобода от болка и страдание. Така че не болките от махмурлука или евентуалната загуба на по-нататъшни пристъпи на пиене на вино би трябвало да ограничат пиенето ми по този повод. По-скоро човек трябва да се стреми към удоволствието, дадено от свободата от телесна болка и психическо страдание (131–32).е това, което изпитваме чрез свобода от болка и страдание. Така че не болките от махмурлука или евентуалната загуба на по-нататъшни пристъпи на пиене на вино би трябвало да ограничат пиенето ми по този повод. По-скоро човек трябва да се стреми към удоволствието, дадено от свободата от телесна болка и психическо страдание (131–32).е това, което изпитваме чрез свобода от болка и страдание. Така че не болките от махмурлука или евентуалната загуба на по-нататъшни пристъпи на пиене на вино би трябвало да ограничат пиенето ми по този повод. По-скоро човек трябва да се стреми към удоволствието, дадено от свободата от телесна болка и психическо страдание (131–32).

За да разберем значението на свободата от болка и страдание, трябва да разберем разликата между кинетичните удоволствия и катастематичните, или това, което след Цицерон подвеждащо наричаме „статични“. Кинетичните удоволствия са свързани с попълване и могат или не могат да бъдат свързани с болка. Човек може да изпита кинетично удоволствие, например, когато пие, когато е жаден; в тези случаи удоволствието се увеличава, вероятно с намаляването на болката от жажда. Отново човек може да изпита кинетично удоволствие, например, когато пие, макар и да не е жаден; в тези случаи удоволствието от пиенето не може да бъде увеличено, а само разнообразно - пиейки различни видове течност (XVIII). Докато кинетичното удоволствие може да бъде свързано с болката на желанието, катастематичното удоволствие се определя от свободата от болка и дистрес. Все още,разграничението не е просто и се тълкува по различни начини. По един начин „удоволствието“означава основно кинетично удоволствие; катастематичното удоволствие е просто кинетично удоволствие, което е без болка и страдание. По друг начин 'удоволствието' има различни сетива. Докато кинетичното удоволствие е преди всичко, например, удоволствието от пиене, когато жадно, катастематично удоволствие се радва или се наслаждава на състояние на нещата. След като болката на желанието е удовлетворена и умственият дистрес утихне, състоянието на свободата е катастематично удоволствие - положително, а не неутрално състояние. Можем да го разберем като наслада от естествената си конституция (на гръцки тук транслитерирано означава „да се правиш с нечия естествена конституция“), когато човек не се разсейва от телесна болка или психическо страдание. На последно място,Епикур мисли не само за това състояние като за положително, но за удоволствие като за предпочитано състояние на удоволствие.

В този момент можем да видим, че Епикур толкова усъвършенства сметката за удоволствие и болка, че е в състояние да ги обвърже с добродетелите. В Писмото до Меноцей той твърди като истина, за която не спори, че добродетелта и удоволствието са неразделни и че животът на разумен, почтен и справедлив живот е необходимото и достатъчно средство за удоволствието, което е краят на живот (132). Пример за това, което би могъл да има предвид, е намерен в главните доктрини, където Епикур твърди, че справедливостта е договор между хората, за да се избегнат страдания един от друг. Тогава той твърди, че несправедливостта не е лоша сама по себе си, а е лоша поради страха, който произтича от очакването, че човек ще бъде наказан за престъпленията си. Той подсилва това твърдение, като твърди, че е невъзможно някой, който наруши компакта, да бъде уверен, че ще избяга от откриването (XXXIV-V). По този начин той обосновава справедливостта, разбирана като правила, регулиращи човешкия контакт, в неговата морална психология, т.е. необходимостта да се избягва страданието.

Епикур, подобно на своите предшественици в древната морална традиция, определи доброто като нещо психологическо. Въпреки това, вместо сложната аристотелевска представа за отлична активност на душата, Епикур се заложи на доста очевидното психологическо благоволение на удоволствието. Разбира се, Аристотел твърди, че отличната активност на душата е присъща приятна (Никомахийска етика 1099a5). И все пак в неговия акаунт удоволствието изглежда нещо като дивидент от отлична дейност (1175b30). За разлика от тях, за Епикур самото удоволствие е краят на живота. Въпреки това, тъй като епикурейците пазят свобода от болка (апония) и дистрес (атараксия) доставят предпочитаното удоволствие, те подчертават спокойствието (атараксията) като края на живота. За да постигнат свобода от болка и страдание, епикурейците предпочитат простите удоволствия (130–31). Съвременните утилитаристи, за които свободата от болка и страдание не е от първостепенно значение, биха включили по-широко неблагоприятно неблагополучие. Независимо от това, Епикур не забранява луксозните удоволствия - стига да са щастливи и да не се търсят.

Учението на Епикур може да се счита за евдаимонист. Докато Платон и Аристотел поддържат, че добродетелта е съставна част от щастието, Епикур смята, че добродетелта е единственото средство за постигане на щастие, където щастието се разбира като непрекъснато изживяване на удоволствието, което идва от свободата от болката и от психическото страдание. По този начин той е евдаимонист, тъй като той притежава добродетел е незаменим за щастието; но той не отъждествява добродетелната активност, изцяло или отчасти с щастието. И накрая, Епикур обикновено се тълкува, че е имал версия на психологическия хедонизъм - т.е. всичко, което правим, се прави в името на удоволствието, а не на етичния хедонизъм - т.е., ние трябва да правим всичко в името на удоволствието. Основната доктрина XXV обаче предлага последната позиция;и когато в Писмото до Меноецей казва, че „правим всичко, за да не изпитваме болка или страх, той може да означава, че се отнася до„ ние “епикурейци. И все пак, след като всички нарушения на душата се разсеят, той казва, че човек вече не се нуждае, нито има друго добро, което би могло да се добави (128). Тъй като отсъствието на болка и смущение е вид удоволствие, Епикур би могъл да се приеме, както обикновено е, да твърди, че каквото и да правим, правим в името на удоволствието. В този смисъл този аспект на човешката природа, на който се основава добродетелта, е доста прям. Сметката със сигурност е по-малко сложна от, например, тази на Аристотел. От своя страна, Епикур изглежда спори по такъв начин, че да направи удоволствието единствената причина за добродетел. Ако психологическият хедонизъм е верен, тогава, когато човек осъзнае необходимата връзка между добродетелта и удоволствието,човек има всички причини, поради които човек трябва да бъде добродетелен и единствената причина, която човек може да има.

8. Стоици

Стоиците са добре известни със своето учение, че доброто трябва да се отъждествява с добродетелта. Под „добродетел“те означават такива морални добродетели като справедливост, умереност и смелост. Така че всичко, което се изисква за щастие (т.е. сигурно притежание на стоката, онова, което е необходимо, за да се превърне животът в един напълно добър) - и единственото - е да води морално добродетелен живот. В това учение стоиците разглеждат проблема с телесните и външните блага, повдигнат от Аристотел. Тяхното решение отнема радикалния ход на отхвърлянето на такива предполагаеми блага от сметка на щастието, защото те не са необходими за добродетелта и всъщност не са никак добри.

Те твърдят, че здравето, удоволствието, красотата, силата, богатството, добрата репутация и благородното раждане не са нито добри, нито лоши. Тъй като те могат да бъдат използвани добре или лошо и стоката е неизменно добра, тези активи не са добри. Добродетелите обаче са добри (DL VII 102–103), тъй като те са съвършенства на нашата рационалност и само рационално усъвършенстваните мисли и решения могат да имат чертите на хармония и ред, в които се състои самата доброта. Тъй като притежаването и упражняването на добродетел е щастие, щастието не включва такива неща като здраве, удоволствие и богатство. Все пак стоиците не отхвърлят тези активи изцяло, тъй като те все още имат някаква стойност. Тези неща са безразлични към щастието, тъй като те не добавят към нечията добродетел, нито я влошават и затова не добавят към или не отнемат от нечие притежание на благото. Единият не е по-добродетелен, защото здрав, нито по-малко добродетелен, защото болен. Но като цяло здравето е в съответствие с плановете на природата за живота на животните и растенията, така че е за предпочитане да бъдете здрави и човек трябва да се опита да запази и поддържа здравето си. Тогава здравето е видът ценност, който наричат предпочитан безразличен; но по никакъв начин не е добро и не допринася за качеството на живота на човек като добър или лош, щастлив или нещастен.и това не допринася за качеството на живота на човек като добър или лош, щастлив или нещастен.и това не допринася за качеството на живота на човек като добър или лош, щастлив или нещастен.

За да разберем твърденията на стоиците относно отношението на добродетелта към щастието, можем да започнем с добродетелта. Хризип казва, че добродетелта е занаят (technê), свързан с нещата от живота (Stoicorum Veterum Fragmenta [= SVF] II 909). В други текстове научаваме, че нещата от живота включват импулс (hormê). Всяко животно има импулс за самосъхранение; той осъзнава своята конституция и се стреми да запази своята цялост. Има и естествен импулс за грижа за потомството. Тогава хората са естествено склонни към запазване на живота, здравето и децата. Но тогава порасналите хора също вършат тези неща под ръководството на разума; причина в случая с възрастните хора е майсторът на импулса (DL VII 85–6). Тази последна фраза е значима, защото предполага, че само следването на естествен импулс не е достатъчно. Всъщност,дори не е възможно възрастен човек, чиято природа е такава, че да прави всичко, което правят по разум, някога да следва естествените импулси, които животните и незрелите хора правят в своите действия. За да водим добродетелен живот, разумът трябва да оформя нашите импулси и да ръководи тяхното изразяване в действие.

Импулсът е ключът към разбирането на връзката между добродетел и щастие. Импулсът е нагласително отношение, което само по себе си води до действие, например: „Сега трябва да ям този хляб“. Импулсите обаче не идват от отделна, нерационална част от душата. Стоиците отричат да има всякакви нерационални желания за апетит, способни да подтикват да действат. Душата, доколкото осигурява мотивация и е причина за нашите действия, се състои от командващия способност (hêgemonikon), което също е разум (SVF III 378). Можем да различим правилните импулси в тези, които третират добродетелта като единственото добро и тези, които се отнасят към безразличните като към безразлични. За разлика от това, емоциите или страстите (pathê) са неправилни импулси, които третират безразличното като добро. Въпреки това,те не идват от нерационална част от душата, но са фалшиви преценки за доброто. Емоциите, като желание, страх, удоволствие и болка, въплъщават такива погрешни преценки. Например, желанието за здраве е импулсът, който олицетворява фалшивата преценка, че здравето е добро, вместо предпочитано безразлично (SVF 3.391, 393, 394). Мъдрецът - някой, усъвършенстван в добродетелта - не би имал никакви емоции в този смисъл, нито чувства, които го пренасят извън истинската оценка на разума. Той обаче би изпитал чувства, пригодени за разума, еуфатеи - буквално добри емоции или чувства. Например, той би изпитал радост от своята добродетел, но не и удоволствие - последното е емоция, която третира действителното притежание на безразличен като благо. Например, желанието за здраве е импулсът, който олицетворява фалшивата преценка, че здравето е добро, вместо предпочитано безразлично (SVF 3.391, 393, 394). Мъдрецът - някой, усъвършенстван в добродетелта - не би имал никакви емоции в този смисъл, нито чувства, които го пренасят извън истинската оценка на разума. Той обаче би изпитал чувства, пригодени за разума, еуфатеи - буквално добри емоции или чувства. Например, той би изпитал радост от своята добродетел, но не и удоволствие - последното е емоция, която третира действителното притежание на безразличен като благо. Например, желанието за здраве е импулсът, който олицетворява фалшивата преценка, че здравето е добро, вместо предпочитано безразлично (SVF 3.391, 393, 394). Мъдрецът - някой, усъвършенстван в добродетелта - не би имал никакви емоции в този смисъл, нито чувства, които го пренасят извън истинската оценка на разума. Той обаче би изпитал чувства, пригодени за разума, еуфатеи - буквално добри емоции или чувства. Например, той би изпитал радост от своята добродетел, но не и удоволствие - последното е емоция, която третира действителното притежание на безразличен като благо.вярна оценка. Той обаче би изпитал чувства, пригодени за разума, еуфатеи - буквално добри емоции или чувства. Например, той би изпитал радост от своята добродетел, но не и удоволствие - последното е емоция, която третира действителното притежание на безразличен като благо.вярна оценка. Той обаче би изпитал чувства, пригодени за разума, еуфатеи - буквално добри емоции или чувства. Например, той би изпитал радост от своята добродетел, но не и удоволствие - последното е емоция, която третира действителното притежание на безразличен като благо.

Знанието за това какво е добро, лошо и безразлично е сърцето на добродетелта. Смелостта, например, е просто знание за това, което трябва да се търпи: импулсът да издържи или не, и единственият импулс, който е необходим за смелост, след това следва автоматично, като продукт или аспект на това знание. Това тясно единство в душата е основа за стоическото учение за единството на добродетелите. Зенон (основателят на училището) определя мъдростта (фронсис), или по-скоро практически знания, по въпроси, изискващи разпространение като справедливост, по въпроси, изискващи избор като умереност, и по въпроси, изискващи издръжливост като смелост (Plutarch On Moral Virtue 440E-441D). Практическото знание е единично, всеобхватно знание за това какво е добро и лошо във всеки от тези видове обстоятелства.

Участието в това идентифициране на добродетелта и практическите знания е добър начин да разберем централното стоическо учение, че добродетелта живее в съгласие с природата (SVF III16). Природата включва не само това, което произвежда природни импулси, но и останалата част от управлението на Космоса, природния свят. Вселената се управлява от правилната причина, която прониква във всичко и насочва (причинява) начина, по който функционира - с изключение на единствените рационални животни, които съществуват, възрастните човешки същества: техните действия са причинени от техните собствени индивидуални решения. Природата дори се идентифицира със Зевс, за когото се казва, че е директор на администрацията на всичко, което е имало (DL VII 88). Тъй като разумът управлява Вселената за доброто, всичко се случва по необходимост и за цялостното благо. Добродетелта включва разбирането и на едното “индивидуалната природа като човек и начинът, по който природата подрежда цялата вселена. Това разбиране е основа за живеене в съгласие с правителството на Вселената, т.е. с природата, като взема решенията и действията си да бъде такъв, че да се съгласи със собствените планове на Зевс или природата, доколкото човек може да разбере какви са тези.

Стоиците са крайни евдаимонисти в сравнение с Платон или Аристотел. Докато Платон ясно свързва добродетелта и щастието, той никога не е изправен пред въпроса дали щастието може да изисква други блага, например богатство и здраве. Аристотел притежава щастието да бъде добродетелна дейност на душата; но той повдига - без да решава - проблема с телесните и външните блага и щастието. За тези двамата добродетелта, заедно с активното й упражнение, е доминиращият и най-важен компонент на щастието, докато стоиците просто идентифицират добродетелта и доброто и така я правят единственото нещо, необходимо за щастлив живот. И все пак, стоиците не намаляват щастието до добродетелта, сякаш „щастието“е просто име за това, че е напълно справедлив, смел и умерен. По-скоро имат самостоятелни начини да опишат щастието. Следвайки Зенон, всички стоици казват, че това е добър поток от живота. Сенека казва, че щастливият живот е спокойствие и постоянно спокойствие. Трябва обаче да имаме предвид, че макар да не намаляват щастието до добродетелта, тяхната сметка за щастие не е тази на обикновения човек. Така че в препоръката на добродетелта, защото тя осигурява щастието, стоиците разчитат на щастието в специален, макар и не идиосинкратичен смисъл. Всъщност идеята им за щастие споделя важна характеристика с епикурейците, който влага премия върху спокойните удоволствия. И в стоицизма освобождението от превратностите на съдбата води до представа за щастие, което подчертава спокойствието. И както ще видим, спокойствието е ценност за скептиците.тяхната сметка за щастие не е тази на обикновения човек. Така че в препоръката на добродетелта, защото тя осигурява щастието, стоиците разчитат на щастието в специален, макар и не идиосинкратичен смисъл. Всъщност идеята им за щастие споделя важна характеристика с епикурейците, който влага премия върху спокойните удоволствия. И в стоицизма освобождението от превратностите на съдбата води до представа за щастие, което подчертава спокойствието. И както ще видим, спокойствието е ценност за скептиците.тяхната сметка за щастие не е тази на обикновения човек. Така че в препоръката на добродетелта, защото тя осигурява щастието, стоиците разчитат на щастието в специален, макар и не идиосинкратичен смисъл. Всъщност идеята им за щастие споделя важна характеристика с епикурейците, който влага премия върху спокойните удоволствия. И в стоицизма освобождението от превратностите на съдбата води до представа за щастие, което подчертава спокойствието. И както ще видим, спокойствието е ценност за скептиците.освобождението от превратностите на съдбата води до представа за щастие, което подчертава спокойствието. И както ще видим, спокойствието е ценност за скептиците.освобождението от превратностите на съдбата води до представа за щастие, което подчертава спокойствието. И както ще видим, спокойствието е ценност за скептиците.

Ясно е, че стоическият разказ за добродетелта и щастието зависи от тяхната теория за човешката природа. За Аристотел добродетелта е съвършенство на човешката функция и стоиците следват в този ред на мислене. Докато представата им за добродетелта се основава на представата им за основата на човешката природа, тяхната сметка за съвършенството на човешката природа е по-сложна от тази на Аристотел. Тя включва настаняване към природата на Вселената. Добродетелта е съвършенството на човешката природа, което го прави хармонично с действията на съдбата, т.е. с цялостния план на Зевс, разглеждан като неразрешима причина за това, което се случва в света като цяло.

9. Пиронови скептици

Пиро, мътна фигура, съвременен с Епикур и Зенон Стоик, не е оставил никакви писания. В късната, анекдотична традиция той е кредитиран с въвеждането на спиране на съдебното решение (DL IX 61). Той става едноименният герой за основаването на пиронов скептицизъм през първия век пр. Н. Е. (Виж вписването на Пиро.) Тъй като за всеки аргумент има противоречив аргумент, пироновите скептици не са изразили детерминиращи мнения (DL IX 74). Това отношение изглежда би довело до един вид епистемична парализа. Скептиците отговарят, че те не премахват, например, разчитайки на поглед. Те не казват, че това е ненадеждно и лично не отказват да разчитат на него. По-скоро те остават с впечатлението, че няма причина, поради която имаме право да разчитаме на него в даден случай или като цяло, дори и да продължим и така или иначе да разчитаме на него (DL IX 103). Например,ако човек има визуалното впечатление на кула, този външен вид не е спорен. Това, което изглежда човек не може да знае, е дали кулата е такава, каквато изглежда. За скептиците твърдението, че кулата е такава, каквато изглежда, е догматично твърдение за обяснението на външния вид. Човек никога не може да има заповед за подобни изявления.

Подобни възгледи имат очевидно влияние върху практическите и морални въпроси. На първо място, скептиците твърдят, че доколкото на философите ни е дадена някаква основателна причина да вярваме, няма нищо добро или лошо по природа. Техният аргумент е, че това, което е добро по природа, би било признато от всички; но не всички са съгласни за това какво е добро по природа. Например, Епикур твърди, че удоволствието е добро по природа, но Антистен счита, че не е (DL IX 101). Обаче скептикът не би догматично да приеме, че по природа нищо не е добро, а по-скоро би преустановил преценката за това какво е добро по природа. Тънкостта на спирането на преценката е илюстрирана от две традиции за живота на Пиро. В един от тях самият Пиро не избягваше нищо, било то вагони, пропасти или кучета. Изглежда, чепреустановявайки преценката дали ударът с каруца е естествено добър или лош, Пиро може да тръгне по пътя си или да не си направи труда да се измъкне от пътя. Неговите по-малко скептични приятели го поддържаха жив - вероятно, като го водеха далеч от натоварени пътища, порочни кучета и дълбоки клисури. Друга традиция обаче гласи, че той само теоретизирал за спиране на съдебните решения и предприел действия, за да запази себе си и по друг начин да води нормален живот, но го прави без никакви преценки за естествено добро и лошо. Живеейки благоприятно, той достигна деветдесет години (DL IX 62).казва, че той е теоретизирал само за спиране на съдебните решения и е предприел действия, за да се запази и по друг начин да води нормален живот, но го прави без никакви преценки за естествено добро и лошо. Живеейки благоприятно, той достигна деветдесет години (DL IX 62).казва, че той е теоретизирал само за спиране на съдебните решения и е предприел действия, за да се запази и по друг начин да води нормален живот, но го прави без никакви преценки за естествено добро и лошо. Живеейки благоприятно, той достигна деветдесет години (DL IX 62).

Във всеки случай спирането на решението на Пиро доведе до известна откъсване. Не знаейки какво е добро или лошо по природа, той беше безразличен къде догматиците биха били нещастни или поне тревожни. Например той изпълняваше домакински дела, обикновено извършвани от жени (DL IX 63–66). По този начин скептицизмът на Пиро го откъсна от догматичните преценки на култура, в която мъжът, изпълняващ женски труд, се смяташе за унизителен. От своя страна, неговият скептицизъм и спиране на преценката доведоха до свобода от безпокойство (атараксия) (DL IX 68). Показателно е, че това психологическо състояние, толкова важно за епикурейците като част от края на живота, трябва да играе ключова роля в пироновия скептицизъм в началото му с Пиро, но със сигурност в развитието му със Секст Емпирик.

Докато спирането на преценката по морални въпроси носи свобода от безпокойство, то не води до аморално поведение - повече от това води до безумното поведение на първата традиция за живота на Пиро. Техният тип скептицизъм за това какво е добро или лошо по природа позволи на пирхонистите да избират и избягват нещата според навика и обичая (DL IX 108). Секст обобщава скептичното учение за изявите, за да обхване цялата област на практическата дейност. Той казва, че правилата на ежедневното поведение са разделени на четири части: (1) напътствията от природата, (2) принудата, идващи от телесни състояния като глад и жажда, (3) традиционните закони и обичаи за благочестивия и добър живот, (4)) учението за занаятите (Sextus Empiricus, очертания на пиронизма, I 21–24). Скептикът се ръководи от всичко това като външен вид,и по този начин еднозначно. Например, той следвал традиционните закони за благочестивия и добър живот, приемайки тези закони като начина, по който изглеждат нещата по отношение на благочестието и добротата, но не претендира за никакво познание.

Секст казва, че краят на живота е свобода от безпокойство по въпросите на вярата, както и умерени състояния по въпросите на принуда. Спирането на преценката осигурява първото, тъй като не се нарушава кое от двете противоположни претенции е вярно, когато (както винаги изглежда да се случи) човек не може рационално да реши между тях. Въпросите на принуда обхващат такива неща като телесни нужди от храна, напитки и топлина. Докато Скептикът безспорно страда, когато е гладен, жаден или студ, той постига умерено състояние по отношение на тези страдания в сравнение с човека, който и двамата ги преживява и вярва, че те са естествено лоши. Прекратяването на преценката на Скептик за това дали страданията му са естествено лоши, му дава известна отдалеченост от страданието (I 25–30).

В резултат на това скептичната концепция за края на живота е подобна в някои отношения с епикурейските и стоическите вярвания. За епикурейците краят е свобода от болка и страдание; стоическото идентифициране на добродетелта и благото обещава свобода от безпокойство. Докато Пиро и Секст пазят свобода от безпокойство, за да бъде краят на живота, те се различават от първите по средствата до свобода от безпокойство. Епикурейците например твърдят, че добродетелта е непогрешимото средство за освобождаване от безпокойство. За разлика от това, Секст няма много да каже положително за добродетелта, въпреки че препоръчва да следвате традиционните закони за благочестието и добротата. По-скоро за скептиците това е епистемично отношение, а не добродетел, което води до желаното състояние. Освен това, докато Секст говори за края на живота,думата за щастие видимо отсъства от неговия акаунт. Пропускът може да не е съществен, тъй като във философската традиция обикновено се разбира, че щастието е краят на живота. Във всеки случай, тъй като те казват толкова малко за добродетелта, те не биха могли да бъдат наречени евдаимонисти, дори ако човек позволява тази свобода от безпокойство да изпълнява същата роля, както щастието има в евдаимонизма. Следването на морални условности може да бъде средство за или дори съставна част на свободата от безпокойство; но в това отношение тя не се различава от която и да е друга дейност. Следването на нравствените условности има роля за освобождаване от безпокойство, само ако е направено със съответното епистемично отношение.тъй като те казват толкова малко за добродетелта, те не биха могли да бъдат наречени евдаимонисти, дори ако човек позволява тази свобода от безпокойство да изпълнява същата роля, както щастието има в евдаимонизма. Следването на морални условности може да бъде средство за или дори съставна част на свободата от безпокойство; но в това отношение тя не се различава от която и да е друга дейност. Следването на нравствените условности има роля за освобождаване от безпокойство, само ако е направено със съответното епистемично отношение.тъй като те казват толкова малко за добродетелта, те не биха могли да бъдат наречени евдаимонисти, дори ако човек позволява тази свобода от безпокойство да изпълнява същата роля, както щастието има в евдаимонизма. Следването на морални условности може да бъде средство за или дори съставна част на свободата от безпокойство; но в това отношение тя не се различава от която и да е друга дейност. Следването на нравствените условности има роля за освобождаване от безпокойство, само ако е направено със съответното епистемично отношение. Следването на нравствените условности има роля за освобождаване от безпокойство, само ако е направено със съответното епистемично отношение. Следването на нравствените условности има роля за освобождаване от безпокойство, само ако е направено със съответното епистемично отношение.

библиография

Първични източници

Арним, Йоахим фон (съст.), Stoicorum Veterum Fragmenta, том I-IV, Лайпциг: BG Teubner, 1903-24.
Аристотел, Пълните произведения на Аристотел, кн. 1 и 2, Джонатан Барнс (съст.), Принстън: Принстънски университет прес, 1984.
Цицерон, De Finibus Bonorum et Malorum ['On Ends'] (Класическа библиотека на Лоб), H. Rackham (прев.), Cambridge: Harvard University Press, 1914 г. (латински текст със старомоден и не винаги философски точен английски превод.)
–––, On Moral Ends, R. Woolf (прев.), Cambridge: Cambridge University Press, 2001.
Диоген Лаерций, Животът на видни философи, том I и II (Класическа библиотека на Лоб), RD Hicks (прев.), Кеймбридж: Harvard University Press, 1991.
Епикур, Писмо до Меноецей, основни доктрини и ватикански изказвания, в B. Inwood и L. Gerson (ред.), Елинистична философия: Въведение, 2-ро издание, Indianapolis: Hackett Publishing Co., 1997, с. 28–40.
Лонг, AA и DN Sedley, The Hellenistic Philosophers, том 1 и 2, Cambridge: Cambridge University Press, 1987.
Платон, Пълните произведения на Платон, Джон М. Купър (съст.), Индианаполис: Hackett Publishing Co., 1997.
Плутарх, Моралия, том VI (Класическа библиотека на Льоб), WC Helmbold (прев.), Кеймбридж: Harvard University Press, 1993.
Секст Емпирик, очертания на пиронизма (Класическа библиотека на Льоб), Р. Г. Бъри (прев.), Кеймбридж: Харвардския университет прес, 1933 г. (гръцки текст заедно с недостатъчен превод на английски език.)
Sextus Empiricus, Sextus Empiricus: Очертания на скептицизма J. Annas и J. Barnes (ред. И т. Н.), Cambridge: Cambridge University Press, 1994.

Вторични източници

Аннас, Джулия, 1993, Моралът на щастието, Ню Йорк: Оксфордския университет прес.
–––, 1999, Платоническа етика, старо и ново, Итака: Корнелски университет.
Brennan, Tad, 2003, “Стоична морална психология”, в The Cambridge Companion to the Stoics, Brad Inwood (ed.), Cambridge: Cambridge University Press.
Купър, Джон М., 1999, Причина и емоция, Принстън: Принстънски университетски печат.
Гомес-Лобо, Алфонсо, 1994, Основите на сократическата етика, Индианаполис: Хакет.
Gosling, JCB и CCW Taylor, 1982, The Greek in Pleasure, Oxford: Clarendon Press.
Ървин, Теренс, 1995, Етика на Платон, Ню Йорк: Oxford University Press.
Митис, Филип, 1988, Етична теория на Епикур, Итака: Университетско издателство Корнел.
Nussbaum, Martha C., 1994, Therapy of Desire, Princeton: Princeton University Press.
Рийв, CDC, 1988, Philosopher-Kings, Princeton: Princeton University Press.
Рорти, Амели Оксенберг (съст.), 1980 г., Съчинения по етика на Аристотел, Беркли: Университет на Калифорния прес.
Rudebusch, Джордж, 1999, Сократ, Удоволствие и стойност, Ню Йорк: Oxford University Press.
Schofield, Malcolm, 2003, „Стоична етика“, в The Cambridge Companion to the Stoics, Brad Inwood (ed.), Ithaca: Cornell Univeristy Press.
Sorabji, Richard, 2000, Емоция и мир на ума: от стоическо възбуда до християнско изкушение, Оксфорд: University of Oxford.
Властос, Грегъри, 1991 г., Сократ, иронист и морален философ, Итака: Корнелски университет.