Дуализъм

2023 Автор: Noah Black | [email protected]. Последно модифициран: 2023-11-26 16:06

Това е файл в архивите на Философията на Станфордската енциклопедия.

дуализъм

Публикувана за първи път на 19 август 2003 г.; съществена ревизия сря 10 октомври 2007 г.

Това вписване се отнася до дуализма във философията на ума. Терминът „дуализъм“има различни приложения в историята на мисълта. Като цяло идеята е, че за някои конкретни области има два основни вида или категории неща или принципи. В теологията например „дуалист“е човек, който вярва, че Доброто и Злото - или Бог и Дяволът - са независими и повече или по-малко равни сили в света. Дуализмът контрастира с монизма, който е теорията, че има само един основен вид, категория на нещо или принцип; и по-рядко с плурализъм, което е мнението, че има много видове или категории. Във философията на ума дуализмът е теорията, че психическото и физическото - или умът и тялото, или умът и мозъкът - са в известен смисъл коренно различни неща. Тъй като здравият разум ни казва, че съществуват физически тела и тъй като има интелектуален натиск за създаване на единна представа за света, може да се каже, че материалистичният монизъм е „опцията по подразбиране“. Следователно дискусията за дуализма обикновено започва от предположението за реалността на физическия свят и след това да се разгледат аргументи за това, защо умът не може да се третира като просто част от този свят.

• 1. История на дуализма

• 2. Разновидности на дуализма: Онтология

  • 2.1 Предсказвайте дуализъм
  • 2.2 Дуализъм на собствеността
  • 2.3 Дуализъм на веществата

• 3. Разновидности на дуализма: взаимодействие

  • 3.1 Интерактионизъм
  • 3.2 Епифеноменализъм
  • 3.3 Паралелизъм

• 4. Аргументи за дуализъм

  • 4.1 Аргументът на знанието срещу физикализма
  • 4.2 Аргументът от предикативния дуализъм до имотния дуализъм
  • 4.3 Модалният аргумент
  • 4.4 Аргументи от личната идентичност
  • 4.5 Аристотелският аргумент в модерна форма

• 5. Проблеми за дуализма

  • 5.1 Чудовището на психичното

  • 5.2 Единството на ума

    • 5.2.1 Единство и дуализъм на снопа
    • 5.2.2 Единство и дуализъм на веществата
• библиография
• Други интернет ресурси
• Свързани записи

1. История на дуализма

В дуализма „умът“е контрастиран с „тяло“, но в различни периоди в центъра на вниманието са били различни аспекти на ума. В класическите и средновековните периоди именно интелектът се смяташе за най-очевидно устойчив на материалистичен разказ: от Декарт нататък основният спънка до материалистическия монизъм е трябвало да бъде „съзнанието“, от което идва феноменално съзнание или усещане да се счита за екземпляр на парадигмата.

Класическият акцент произхожда от Фаедо на Платон. Платон вярвал, че истинските вещества не са физически тела, които са ефимерни, а вечните форми на телата, които са несъвършени копия. Тези форми не само правят света възможен, но го правят и разбираем, защото те изпълняват ролята на универсали или това, което Фреж нарича „понятия“. Тяхната връзка с разбираемостта е от значение за философията на ума. Тъй като формите са основата на разбираемостта, те са това, което интелектът трябва да схване в процеса на разбиране. Във Федо Платон представя различни аргументи за безсмъртието на душата, но този, който е релевантен за нашите цели, е, че интелектът е несъществен, защото Формите са несъществени, а интелектът трябва да има афинитет с Формите, които възприема (78b4-84b8),Този афинитет е толкова силен, че душата се стреми да напусне тялото, в което е затворена, и да се засели в царството на Формите. Може да отнеме много прераждания, преди това да бъде постигнато. Следователно дуализмът на Платон не е просто учение във философията на ума, а неразделна част от цялата му метафизика.

Един от проблемите с дуализма на Платон беше, че макар да говори за душата като затворена в тялото, няма ясна информация за това, което свързва конкретна душа към определено тяло. Тяхната разлика в природата прави съюзът мистерия.

Аристотел не вярваше в платонически форми, съществуващи независимо от техните случаи. Аристотеловите форми (столицата „F“е изчезнала с тяхното положение като автономни същества) са природата и свойствата на нещата и съществуват въплътени в тези неща. Това даде възможност на Аристотел да обясни съединението на тялото и душата, като каза, че душата е формата на тялото. Това означава, че душата на конкретен човек не е нищо повече от природата му като човек. Тъй като това изглежда превръща душата в свойство на тялото, това кара много тълкуватели, древни и съвременни, да интерпретират теорията му като материалистична. Интерпретацията на философията на Аристотел - и всъщност на цялото му учение за формата - остава толкова жив проблем и днес, както беше непосредствено след смъртта му (Робинсън (1983) и (1991); Nussbaum (1984); Rorty и Nussbaum,eds, (1992)). Въпреки това от текста става ясно, че Аристотел е вярвал, че интелектът, макар и част от душата, се различава от другите способности по това, че няма телесен орган. Аргументът му за това представлява по-строго аргументиран случай от този на Платон за нематериалността на мисълта и, следователно, за един вид дуализъм. Той твърди, че интелектът трябва да е без значение, защото ако е материален, той не би могъл да получи всички форми. Точно както окото, поради особеното си физическо естество, е чувствително към светлина, но не към звук, а ухото - към звук, а не към светлина, така че, ако интелектът е във физически орган, то би могло да бъде чувствително само до ограничен обхват на физически неща; но това не е така, защото можем да мислим за всякакъв вид материален предмет (De Anima III, 4; 429a10 - b9). Тъй като няма материален орган,дейността му трябва да бъде по същество несъществена.

Обичайно е за съвременните аристотели, които иначе имат високо мнение за значението на Аристотел за съвременната философия, да разглеждат този аргумент като чисто исторически интерес, а не съществен за системата на Аристотел като цяло. Те подчертават, че той не е бил „декартов“дуалист, защото интелектът е аспект на душата, а душата е формата на тялото, а не отделно вещество. Кени (1989) твърди, че теорията на Аристотел за ума като форма му дава сметка, подобна на Райл (1949), тъй като тя прави душата еквивалентна на разположенията, притежавани от живо тяло. Този „антикартовски“подход към Аристотел спорно игнорира факта, че за Аристотел формата е субстанцията.

Тези проблеми може да изглеждат от чисто исторически интерес. Но по-долу, в раздел 4.5, ще видим, че това не е така.

Идентифицирането на форма и субстанция е характеристика на системата на Аристотел, която Аквински ефективно експлоатира в този контекст, идентифицирайки душата, интелекта и формата и ги третира като субстанция. (Вижте например Аквински (1912 г.), част I, въпроси 75 и 76.) Но въпреки че формата (и следователно интелектът, с който е идентичен) са субстанцията на човешката личност, те не са личността себе си. Аквински казва, че когато човек отправя молитви към светец, различен от Пресвета Богородица, за която се смята, че запазва тялото си на небето и следователно винаги е пълноценна личност - човек трябва да каже, а не, например, „Свети Петър се молете за нас “, но„ душата на Свети Петър се моли за нас “. Душата, макар и нематериална субстанция, е личността само когато е обединена с тялото си. Без тялото,онези аспекти на неговата лична памет, които зависят от образите (които се считат за телесни), ще бъдат изгубени (виж Аквински (1912), част I, въпрос 89.)

По-модерните версии на дуализма имат своя произход в медитациите на Декарт и в дебата, който е последвал от теорията на Декарт. Декарт беше дуалистично вещество. Той вярваше, че има два вида субстанция: материя, от която същественото свойство е, че тя е пространствено разширена; и ум, от които основното свойство е, че мисли. Концепцията на Декарт за връзката между ума и тялото била доста различна от тази, която се провежда в аристотеловата традиция. За Аристотел няма точна научна материя. Как се държи материята, по същество се влияе от формата, която е в нея. Не можете да комбинирате каквато и да е материя с каквато и да е форма - не можете да направите нож от масло, нито човек от хартия - така че естеството на въпроса е необходимо условие за естеството на веществото. Но естеството на веществото не следва само от естеството на неговата материя: няма „отдолу нагоре“на веществата. Материята е определим направен детерминат по форма. Така Аристотел смятал, че е в състояние да обясни връзката на душата с тялото: определена душа съществува като организиращ принцип в определен парцел материя.

Вярата в относителната неопределеност на материята е една от причините за отхвърляне на Аристотел от атомизма. Ако материята е атомна, тогава тя вече е съвкупност от определени обекти сами по себе си и става естествено да се разглеждат свойствата на макроскопските вещества като просто обобщение на природата на атомите.

Въпреки че, за разлика от повечето си съвременни съвременници и непосредствени наследници, Декарт не е атомист, той, подобно на останалите, беше механик по отношение на свойствата на материята. Органите са машини, които работят според собствените си закони. С изключение на случаите, когато има умове, които му пречат, материята протича детерминистично, от само себе си. Там, където има умове, които изискват да влияят върху телата, те трябва да работят, като „дърпат лостове“в машина, която вече има собствени закони на работа. Това повдига въпроса къде се намират тези „лостове“в тялото. Декарт е избрал епифизата, главно защото не се дублира от двете страни на мозъка, така че е кандидат за уникална, обединяваща функция.

Основната несигурност, с която се сблъска Декарт и неговите съвременници, обаче не беше къде се осъществява взаимодействието, а как две неща, толкова различни, колкото мисълта и разширението, могат да си взаимодействат изобщо. Това би било особено загадъчно, ако човек има въздействие върху причинно-следственото взаимодействие, както и всеки, повлиян от атомизма, за когото парадигмата на причинно-следствената връзка е като две билярдни топки, които се оказват една върху друга.

Различни ученици на Декарт, като Арнолд Гюлинкс и Николас Малебранш, заключиха, че всички взаимодействия ум-тяло изискват пряката намеса на Бог. Подходящите състояния на духа и тялото бяха само поводи за такава намеса, а не истински причини. Сега би било удобно да се мисли, че случайни хора смятат, че всякаква причинно-следствена връзка е естествена, с изключение на тази между ума и тялото. Всъщност те обобщават заключението си и третират всички причинно-следствени връзки като пряко зависими от Бога. Защо беше така, не можем да обсъждаме тук.

Концепцията на Декарт за дуализъм на веществата попаднала под атака на по-радикалните емпирици, на които било трудно да придадат смисъл на понятието субстанция. Лок като умерен емпирик прие, че има както материални, така и нематериални вещества. Беркли известен отхвърлил материалната субстанция, защото отхвърлил цялото съществуване извън ума. В ранните си тетрадки той си играе с идеята за отхвърляне на нематериална субстанция, тъй като ние не бихме могли да имаме представа за това и да свежда себе си до колекция от „идеи“, съставляващи неговото съдържание. Накрая той реши, че азът, замислен като нещо над и над идеите, за които е наясно, е от съществено значение за адекватното разбиране на човешката личност. Въпреки че Азът и неговите действия не се представят на съзнанието като обекти на осъзнаване,ние косо ги осъзнаваме, просто като сме били активни субекти. Хюм отхвърли подобни твърдения и обяви себе си за нищо повече от свързване на ефимерното му съдържание.

Всъщност Хюм критикува цялата концепция за веществото за липсата на емпирично съдържание: когато търсите собственика на свойствата, които съставляват вещество, не намирате нищо друго освен допълнителни свойства. Следователно, според него умът не е нищо друго освен „сноп“или „купища“впечатления и идеи - тоест за определени психични състояния или събития, без собственик. Тази позиция е белязана от дуализъм на снопа и е специален случай на обща теория на веществото за сноп, според която обектите като цяло са само организирани колекции от свойства. Проблемът на Humean е да обясни какво свързва елементите в пакета заедно. Това е проблем за всякакъв вид вещества, но за материалните тела решението изглежда доста просто:единството на физически сноп се състои от някаква форма на причинно-следственото взаимодействие между елементите в снопа. За ума обикновената причинно-следствена връзка не е достатъчна; е необходимо някакво по-нататъшно отношение на съзнанието. В 5.2.1 ще видим, че е проблематично дали човек може да третира такова отношение като по-примитивно от представата за принадлежност към даден предмет.

Трябва да се отбележи следното относно теорията на Юм. Неговата теория на снопа е теория за естеството на единството на ума. Като теория за това единство тя не е непременно дуалистична. Parfit (1970, 1984) и Shoemaker (1984, ch. 2), например, приемат го като физици. Като цяло физиците ще го приемат, освен ако не желаят да приписват единството на мозъка или организма като цяло. Преди теорията на снопа да бъде дуалистична, трябва да приемем свойствения дуализъм, за повече информация, вижте следващия раздел.

Криза в историята на дуализма дойде обаче с нарастващата популярност на механизма в науката през XIX век. Според механика светът е, както би се изразило сега, "затворен под физиката". Това означава, че всичко, което се случва, следва от и е в съответствие със законите на физиката. Следователно няма място за намеса във физическия свят от ума по начина, по който изглежда, че се налага взаимодействие. Според механика съзнателният ум е епифеномен (понятие, дадено като обща валута от TH Huxley (1893)): тоест, той е страничен продукт на физическата система, който няма обратно влияние върху него. По този начин се признават фактите на съзнанието, но целостта на физическата наука се запазва. Въпреки това, много философи смятат за неправдоподобно да твърдят такива неща като следните;болката, която изпитвам, когато ме удариш, зрителните усещания, които изпитвам, когато видя свирепия лъв, който ме държи надолу, или съзнателното чувство на разбиране, което имам, когато чуя твоя аргумент - всички нямат пряко общо с начина, по който отговарям, Много се дължи на необходимостта от избягване на тази контраинтуитивност, която дължим грижата на философията на ХХ век да измислим правдоподобна форма на материалистическия монизъм. Но макар дуализмът да не е на мода в психологията след появата на бихевиоризма (Уотсън (1913)) и във философията след Райл (1949), аргументът в никакъв случай не е приключен. Някои изтъкнати невролози като Sherrington (1940) и Eccles (Popper and Eccles (1977)) продължават да защитават дуализма като единствената теория, която може да запази данните за съзнанието. Сред основните философи,недоволството от физицизма доведе до скромно възраждане на имотния дуализъм през последното десетилетие на ХХ век. Поне някои от причините за това трябва да станат ясни по-долу.

2. Разновидности на дуализма: Онтология

Има различни начини за разделяне на видове дуализъм. Един естествен начин е по отношение на това какви неща избират да бъдат дуалистични. Най-често срещаните категории, споменати за тези цели, са вещество и свойство, придавайки едно вещество дуализъм и свойствен дуализъм. Има обаче важна трета категория, а именно дуализъм на предикати. Тъй като тази последна е най-слабата теория, в смисъла, в който се твърди най-малко, ще започна като я характеризирам.

2.1 Предсказвайте дуализъм

Предсказаният дуализъм е теорията, че психологическите или менталистични предикати са (а) от съществено значение за пълното описание на света и (б) не се свеждат до физикалистични предикати. За да бъде менталният предикат да бъде редуциран, би имало мостове за свързване на видове психологически състояния с типове физически такива по такъв начин, че използването на менталния предикат не носи информация, която не може да бъде изразена без него. Пример за това, което смятаме за истинско намаляване на типа извън психологията, е случаят с водата, където водата винаги е H ₂ O: нещо е вода, ако и само ако е H ₂ O. Ако човек замества думата „вода 'от' H ₂О, правдоподобно е да се каже, че човек би могъл да предаде същата информация. Но термините в много от специалните науки (тоест всяка наука с изключение на самата физика) не се свеждат по този начин. Не всеки ураган или всяка инфекциозна болест, камо ли всяка девалвация на валутата или всеки държавен преврат имат една и съща конститутивна структура. Тези състояния се определят повече от това, което правят, отколкото от техния състав или структура. Техните имена са класифицирани като функционални термини, а не като естествени термини. Това върви с това, че такива видове състояния могат да се реализират многократно; тоест, те могат да бъдат съставени от различни видове физически структури при различни обстоятелства. Поради това, за разлика от водата и Н ₂О, човек не би могъл да замени тези термини с някакво по-основно физическо описание и все пак да предаде същата информация. Няма конкретно описание, използващо езика на физиката или химията, което би свършило работата на думата „ураган“по начина, по който „H ₂ O“би свършил работата на „вода“. Широко съгласие е, че много, ако не и всички, психологическите състояния са подобно неприводими и затова психологическите предикати не се свеждат до физическите описания и човек има предикат дуализъм. (Класическият източник за неприводимост в специалните науки като цяло е Фодор (1974), а за неприводимост във философията на ума - Дейвидсън (1971).)

2.2 Дуализъм на собствеността

Докато предикатният дуализъм казва, че на нашия език съществуват два по същество различни предикати, собственият дуализъм казва, че в света има два съществено различни вида собственост. Имущественият дуализъм може да се разглежда като стъпка по-силен от дуализма на предиката. Въпреки че предикатът „ураган“не е еквивалентен на нито едно описание, използващо езика на физиката, ние вярваме, че всеки отделен ураган не е нищо друго освен съвкупност от физически атоми, които се държат по определен начин: човек трябва да има не повече от физическите атоми, с техните нормални физически свойства, следвайки нормалните физически закони, за да има ураган. Може да се каже, че се нуждаем от повече от езика на физиката, за да опишем и обясним времето, но не се нуждаем от повече от неговата онтология. Между отделните урагани и маса от атоми има обозначение за идентичност, дори ако няма тип идентичност между ураганите като видове и някаква специфична структура на атомите като вид. Истинският дуализъм на собствеността възниква, когато дори и на индивидуално ниво онтологията на физиката не е достатъчна, за да съставлява това, което съществува. Неприводимият език не е просто друг начин да се опише какво има, той изисква там да има нещо повече, отколкото беше разрешено в първоначалната онтология. До началото на ХХ век обикновено се смяташе, че биологичните явления ("животът") изискват имуществен дуализъм (неприводима "жизнена сила"), но в днешно време специалните физически науки, различни от психологията, обикновено се смятат, че включват само предикат дуализъм. В случай на ум,имущественият дуализъм се защитава от онези, които твърдят, че качественият характер на съзнанието не е просто друг начин за категоризиране на състоянията на мозъка или на поведението, а истински възникващ феномен.

2.3 Дуализъм на веществата

В това понятие има две важни концепции. Едното е това на веществото, другото е дуализмът на тези вещества. Веществото се характеризира със своите свойства, но според тези, които вярват в веществата, то е повече от колекцията от свойствата, които притежава, това е нещото, което ги притежава. Така че умът не е просто съвкупност от мисли, а е това, което мисли, несъществена субстанция над своите нематериални състояния. Свойствата са свойствата на обектите. Ако човек е свойствен дуалист, може да се чуди какви видове обекти притежават неприводими или нематериални свойства, в които човек вярва. Човек може да използва неутрален израз и да ги приписва на лица, но, докато човек няма сметка за това, това не е обяснително. Човек би могъл да ги припише на човешки същества ква, животни,или до мозъка на тези животни. Тогава човек ще твърди, че тези нематериални свойства са притежавани от това, което иначе е чисто материално нещо. Но може също така да се мисли, че не само психичните състояния са несъществени, но и че обектът, който ги притежава, също трябва да бъде нематериален. Тогава човек ще бъде дуалист за това, към което принадлежат психичните състояния и свойства, както и за самите свойства. Сега може да се опитаме да мислим за тези теми като просто за снопове на нематериалните състояния. Това е мнението на Юм. Но ако човек си мисли, че собственикът на тези държави е нещо доста над и над самите държави и е без значение, каквито са те, човек ще бъде дуалистичен субстанция. Но може също така да се мисли, че не само психичните състояния са несъществени, но и че обектът, който ги притежава, също трябва да бъде нематериален. Тогава човек ще бъде дуалист за това, към което принадлежат психичните състояния и свойства, както и за самите свойства. Сега може да се опитаме да мислим за тези теми като просто за снопове на нематериалните състояния. Това е мнението на Юм. Но ако човек си мисли, че собственикът на тези държави е нещо доста над и над самите държави и е без значение, каквито са те, човек ще бъде дуалистичен субстанция. Но може също така да се мисли, че не само психичните състояния са несъществени, но и че обектът, който ги притежава, също трябва да бъде нематериален. Тогава човек ще бъде дуалист за това, към което принадлежат психичните състояния и свойства, както и за самите свойства. Сега може да се опитаме да мислим за тези теми като просто за снопове на нематериалните състояния. Това е мнението на Юм. Но ако човек си мисли, че собственикът на тези държави е нещо доста над и над самите държави и е без значение, каквито са те, човек ще бъде дуалистичен субстанция. Това е мнението на Юм. Но ако човек си мисли, че собственикът на тези държави е нещо доста над и над самите държави и е без значение, каквито са те, човек ще бъде дуалистичен субстанция. Това е мнението на Юм. Но ако човек си мисли, че собственикът на тези държави е нещо доста над и над самите държави и е без значение, каквито са те, човек ще бъде дуалистичен субстанция.

3. Разновидности на дуализма: взаимодействие

Ако умът и тялото са различни сфери, по начина, изискван или от собствения или веществения дуализъм, тогава възниква въпросът как са свързани. Здравият разум ни казва, че те си взаимодействат: мислите и чувствата поне понякога са причинени от телесни събития и поне понякога самите те пораждат телесни реакции. Сега ще разгледам накратко проблемите за интеракционизма и неговите основни конкуренти, епифеноменализма и паралелизма.

3.1 Интерактионизъм

Интерактионизмът е мнението, че умът и тялото - или психичните събития и физическите събития - причинително влияят един на друг. Това е така, е едно от нашите здрави разбирания, защото изглежда че е черта на всекидневния опит. Физическият свят влияе върху моя опит чрез сетивата ми и аз често реагирам поведенчески на тези преживявания. Моето мислене също влияе върху моята реч и моите действия. Следователно съществува масивен естествен предразсъдък в полза на взаимодействията. Твърди се обаче, че е изправен пред сериозни проблеми (някои от които се очакваха в раздел 1).

Най-простото възражение срещу взаимодействието е, че доколкото умствените свойства, състояния или вещества са коренно различни един от друг, на тях им липсва необходимата за взаимодействие общност. Общоприето е, че в най-наивната си форма това възражение срещу интеракционизма се опира на картина на причинно-следствената връзка: ако цялата причинно-следствена връзка е въздействаща, как материалът и нематериалното влияние могат един върху друг? Но ако причинно-следствената връзка е или от по-ефирна сила или енергия или е въпрос на постоянна връзка, изглежда, че няма принципно проблем с идеята за взаимодействие на ума и тялото.

Дори и да няма възражения по принцип, изглежда, че има конфликт между интеракционизма и някои основни принципи на физическата наука. Например, ако причинната сила се вливаше във и извън физическата система, енергията нямаше да бъде запазена и опазването на енергията е основен научен закон. На това са направени различни отговори. Едно от предположенията е, че е възможно умът да повлияе на разпределението на енергията, без да променя нейното количество. (Виж Averill and Keating (1981)). Друг отговор е да се оспори значимостта на принципа за опазване в този контекст. Принципът на запазване гласи, че „в причинно изолирана система общото количество енергия ще остане постоянно“. Докато „[t] той взаимодействащ отрича… че човешкото тяло е изолирана система“, така че принципът е без значение. (По-голям (1986),282: тази статия представя добро кратко проучване на вариантите.)

Повечето дискусии за интеракционизма се провеждат в контекста на предположението, че той е несъвместим с това, че светът е „затворен под физика“. Това е съвсем естествено предположение, но не е оправдано, ако е възможно причинно предетерминиране на поведението. Тогава може да има пълна физическа причина за поведение и психическа. Най-силното интуитивно възражение срещу предетерминацията ясно е заявено от Милс (1996: 112), който сам е защитник на предетерминацията.

За да бъде X причина за Y, X трябва да допринесе за Y. Единственият начин чисто психическото събитие да допринесе за чисто физическото би било да допринесе за някаква характеристика, която вече не е определена от чисто физическо събитие. Но ако физическото затваряне е вярно, няма особеност на чисто физическия ефект, който не е допринесен от чисто физическата причина. Следователно интеракционизмът в крайна сметка нарушава физическото затваряне.

Милс казва, че този аргумент е невалиден, тъй като физическото събитие може да има функции, които не са обяснени от събитието, което е неговата достатъчна причина. Например „ударът на скалата върху прозореца е причинно достатъчен за счупването на прозореца и счупването на прозореца има характеристиката да е третото разбиване на прозореца в къщата тази година; но фактите за предишното счупване на прозорци, а не скалата, която удря прозореца, са причина за това разбиване на прозореца да има тази функция."

Противникът на предетерминацията може би ще отговори, че неговият принцип се прилага не за всяка характеристика на събитията, а за подгрупа - да речем, присъщи характеристики, а не само релационни или сравнителни. Именно тази особеност би трябвало да предизвика психичното събитие, но физическото затваряне не оставя място за това. Тези въпроси са все още противоречиви.

Проблемът със затварянето на физиката може да бъде коренно променен, ако физическите закони са недетерминирани, както изглежда, твърди квантовата теория. Ако физическите закони са детерминистични, тогава всяка намеса отвън би довела до нарушаване на тези закони. Но ако те са недетерминирани, може ли намесата да доведе до резултат, който има вероятност, по-голяма от нула, и така да бъде съобразен със законите? По този начин човек може да има взаимодействие, но все пак да запази един вид номологично затваряне, в смисъл, че не се нарушават закони. Тъй като включва оценка на значимостта и последиците от квантовата теория, това е неприятен въпрос, който трябва да прецени. Някои твърдят, че неопределеността се проявява само на субатомно ниво, като се отменя от момента, в който човек достигне дори много мънички макроскопични обекти:а човешкото поведение е макроскопично явление. Други твърдят, че структурата на мозъка е толкова фино настроена, че минутните вариации биха могли да имат макроскопични ефекти, по-скоро по начина, по който според „теорията на хаоса“, размахването на криле на пеперуда в Китай може да повлияе на времето в Ню Йорк. (За обсъждане на това вж. Eccles (1980), (1987) и Popper and Eccles (1977).) Други твърдят, че квантовата неопределеност се проявява директно на високо ниво, когато актовете на наблюдение сриват вълновата функция, което предполага, че умът може да играе пряка роля за въздействие върху състоянието на света. (Hodgson (1988); Stapp (1993))крилата в Китай могат да повлияят на времето в Ню Йорк. (За обсъждане на това вж. Eccles (1980), (1987) и Popper and Eccles (1977).) Други твърдят, че квантовата неопределеност се проявява директно на високо ниво, когато актовете на наблюдение сриват вълновата функция, което предполага, че умът може да играе пряка роля за въздействие върху състоянието на света. (Hodgson (1988); Stapp (1993))крилата в Китай могат да повлияят на времето в Ню Йорк. (За обсъждане на това вж. Eccles (1980), (1987) и Popper and Eccles (1977).) Други твърдят, че квантовата неопределеност се проявява директно на високо ниво, когато актовете на наблюдение сриват вълновата функция, което предполага, че умът може да играе пряка роля за въздействие върху състоянието на света. (Hodgson (1988); Stapp (1993))

3.2 Епифеноменализъм

Ако реалността на имуществения дуализъм не трябва да бъде отречена, но проблемът с това, как нематериалното е да повлияе на материала, трябва да се избегне, тогава епифеноменализмът може да изглежда отговорът. Според тази теория психичните събития са причинени от физически събития, но нямат причинно-следствено влияние върху физическите. Въведох тази теория, сякаш нейният смисъл е да се избегне проблемът как взаимодействат две различни категории неща. Всъщност това е в най-добрия случай непълно решение на този проблем. Ако е мистериозно как нефизическото може да има своето естество да влияе на физическото, то би трябвало да бъде също толкова загадъчно как физическото може да го има в своята природа, за да произведе нещо нефизическо. Но че това, което се случва, е съществено твърдение за епифеноменализъм. (За развитието на тази точка вж. Green (2003), 149-51). Всъщност,епифеноменализмът е по-ефективен като начин за запазване на автономността на физическото (светът като „затворен под физика“), отколкото като принос за избягване на необходимостта физическите и нефизическите да имат причинно-следствена търговия.

Има поне три сериозни проблема за епифеноменализма. Първо, както посочих в раздел 1, той е дълбоко противодействащ. Какво може да бъде по-очевидно от това, че болката, която изпитвам, ме кара да плача или визуалното изживяване на скалата, която се търкаля към мен, ме кара да бягам? Най-малкото може да се каже, че епифеноменализмът е отпадащо положение: тенденцията е да бъде приета, тъй като други варианти се считат за неприемливи.

Вторият проблем е, че ако психичните състояния не правят нищо, няма причина те да са се развили. Това възражение се свързва с първото: интуицията там беше, че съзнателните състояния ясно променят поведението ни по определени начини, като избягване на опасност, и е ясно, че те са много полезни от еволюционна гледна точка.

Франк Джексън (1982) отговаря на това възражение, като казва, че поради тази причина се развива състоянието на мозъка, свързано с болката: усещането е страничен продукт. Еволюцията е пълна с безполезни или дори вредни странични продукти. Например, полярните мечки са еволюирали плътни палта, за да ги затоплят, въпреки че това има вредния страничен ефект, който са тежки за носене. Въпросът на Джексън е вярно като цяло, но изглежда не се отнася много щастливо към случая на ума. Тежестта на козината на полярната мечка следва директно от онези свойства и закони, които я стоплят: човек по никакъв прост начин не би могъл да има едно без друго. Но с ментални състояния, дуалистично осмислени, ситуацията е точно обратната. Законите на физическата природа, които, според механизатора, карат състоянията на мозъка да предизвикат поведение,по никакъв начин не обяснявайте защо състоянията на мозъка трябва да пораждат съзнателни. Законите, свързващи ума и мозъка, са онова, което Фейгъл (1958) нарича номологични ганглери, т.е. груби факти, добавени върху тялото на интегриран физически закон. Защо е трябвало да има странични продукти от този вид, изглежда, няма еволюционно обяснение.

Третият проблем се отнася до рационалността на вярата в епифеноменализма, чрез ефекта му върху проблема на други умове. Естествено е да се каже, че знам, че имам психични състояния, защото ги преживявам директно. Но как да оправдая вярата си, че другите ги имат? Простата версия на „аргумента от аналогия“казва, че мога да екстраполирам от моя собствен случай. Знам, че някои от душевните ми състояния са свързани с определени части на поведение и затова заключавам, че подобно поведение при други също е придружено от подобни психични състояния. Мнозина считат, че това е слаб аргумент, защото е индукция от една инстанция, а именно от моя собствен. Аргументът е по-силен, ако не е проста индукция, а „аргумент за най-доброто обяснение“. Изглежда от моя собствен случай знам, че психичните събития могат да бъдат обяснението на поведението,и не знам за друго обяснение на кандидата за типичното човешко поведение, така че постулирам същото обяснение за поведението на другите. Но ако епифеноменализмът е верен, психичните ми състояния не обясняват поведението ми и има физическо обяснение за поведението на другите. Излишно е да се постулират такива състояния за други. По интроспекция знам, че ги имам, но не е ли толкова вероятно само аз да съм обект на тази странност на природата, а не на всички?че ги имам, но не е ли толкова вероятно само аз да съм подвластен на тази странност на природата, отколкото на всички?че ги имам, но не е ли толкова вероятно само аз да съм подвластен на тази странност на природата, отколкото на всички?

За по-подробно лечение и по-нататъшно четене по тази тема вижте вписването епифеноменализъм.

3.3 Паралелизъм

Епифеноменалистът иска да запази целостта на физическата наука и физическия свят и добавя онези психични характеристики, които не може да намали. Паралелистът запазва и двете сфери непокътнати, но отрича всички причинно-следствени взаимодействия между тях. Те вървят в хармония помежду си, но не защото взаимното им влияние поддържа един друг в съответствие. Това, че трябва да се държат така, сякаш си взаимодействат, изглежда странно съвпадение. Ето защо паралелизмът обикновено е възприет само от онези - като Лайбниц - които вярват в предварително установена хармония, създадена от Бог. Прогресията на мисълта може да се види по следния начин. Декарт вярва в повече или по-малко естествена форма на взаимодействие между нематериалния ум и материалното тяло. Malebranche смята, че това е невъзможно естествено,и така изискваше Бог да се намесва конкретно при всеки повод, по който се изисква взаимодействие. Лайбниц реши, че Бог може също така да настрои нещата така, че те винаги да се държат така, сякаш взаимодействат, без да се изисква конкретна намеса. Извън такава теоистична рамка теорията е невероятна. Дори в такава рамка човек може да съчувства на инстинкта на Бъркли, че след като се изключи истинското взаимодействие, най-добре се препоръчва Бог да създаде физическия свят директно, в самата ментална сфера, като конструкция от опит. Дори в такава рамка човек може да съчувства на инстинкта на Бъркли, че след като се изключи истинското взаимодействие, най-добре се препоръчва Бог да създаде физическия свят директно, в самата ментална сфера, като конструкция от опит. Дори в такава рамка човек може да съчувства на инстинкта на Бъркли, че след като се изключи истинското взаимодействие, най-добре се препоръчва Бог да създаде физическия свят директно, в самата ментална сфера, като конструкция от опит.

4. Аргументи за дуализъм

4.1 Аргументът на знанието срещу физикализма

Една категория аргументи за дуализъм се състои от стандартните възражения срещу физицизма. Основни примери са тези, основани на съществуването на qualia, най-важният от които е така нареченият „аргумент на знанието“. Тъй като този аргумент има своя собствена информация (вижте вписването qualia: аргументът на знанието), тук ще се спра на относително кратко. Трябва да се има предвид обаче, че всички аргументи срещу физицизма са също аргументи за непримиримата и следователно нематериална природа на ума и, предвид съществуването на материалния свят, по този начин са аргументи за дуализма.

Аргументът на знанието ни моли да си представим бъдещ учен, на когото му е липсвала определена сензорна модалност от раждането, но който е придобил перфектно научно разбиране за това как действа тази модалност при другите. Този учен - наричайте го Харпо - може би се е родил камък глух, но е станал най-големият експерт в света на апаратурата на слуха: той знае всичко, което трябва да знае в рамките на физическите и поведенчески науки за слуха. Да предположим, че Harpo, благодарение на развитието на неврохирургията, има операция, която накрая му дава възможност да чуе. Предполага се, че след това той ще научи нещо, което не е знаел преди, което може да се изрази като това, което е да чуете, или качествения или феноменален характер на звука. Тези качествени характеристики на опита обикновено се наричат qualia. Ако Харпо научи нещо ново, той не знаеше всичко преди. Той знаеше всички физически факти от преди. Така че това, което научава, когато идва да чуе - фактите за естеството на преживяването или за природата на qualia - са нефизически. Това установява поне дуализъм на държава или собственост. (Виж Джексън (1982); Робинсън (1982))

Има поне два реда за отговор на този популярен, но противоречив аргумент. Първо е отговорът на „способността“. Според това Харпо не придобива никакви нови фактически знания, а само „знание как“, под формата на способността да реагира директно на звуци, което той не би могъл да направи преди. Този по същество поведенчески акаунт е точно това, което интуицията зад аргумента има за цел да свали. Поставяйки себе си в позиция на Harpo, има за цел да бъде очевидно, че това, което той придобива, е знание за това какво е нещо, а не само как да направи нещо. Подобни призиви към интуицията винаги са, разбира се, отворени за отричане от тези, които твърдят, че не споделят интуицията. Изглежда някои теоретици на способности размиват разликата между това да знаят какво е нещо и да знаят как да направят нещо,като казва, че способността, която Харпо придобива, е да си представя или запомня природата на звука. В този случай това, което придобива способността да прави, включва представяне пред себе си на това, което е нещото. Но това схващане за представяне пред себе си, особено под формата на въображение, изглежда достатъчно близо до създаването в себе си нещо много като сетивно преживяване, което само отлага проблема: докато човек не получи физически блясък върху това, което представлява такива представи, като тези, които участват в съзнателна памет и въображение, не е постигнат напредък.изглежда достатъчно близо до създаването в себе си на нещо много като сетивно преживяване, което само отлага проблема: докато човек не получи физически блясък върху това, което представлява такива представи, като тези, участващи в съзнателната памет и въображение, не е постигнат напредък.изглежда достатъчно близо до създаването в себе си на нещо много като сетивно преживяване, което само отлага проблема: докато човек не получи физически блясък върху това, което представлява такива представи, като тези, участващи в съзнателната памет и въображение, не е постигнат напредък.

Другата линия на отговор е да се твърди, че макар новото знание на Харпо да е фактическо, то не е знание за нов факт. По-скоро е нов начин да схванеш нещо, което той вече знаеше. Той не осъзнава това, тъй като понятията, използвани за улавяне на опит (като „изглежда червено“или „звучи C-остро“), са подобни на демонстративните, а демонстративните концепции нямат вида описателно съдържание, което позволява на човек да направи заключение за това, което изразяват от други информации, които човек може вече да притежава. Цялостното научно познание за света не би ви позволило да кажете кое време е „сега“или кое място е „тук“. Демонстративните концепции избират нещо, без да казват нищо допълнително. По същия начин,научните знания, които Харпо първоначално е притежавал, не му позволяват да предвиди какво би било да преизразява някои части от това знание, използвайки демонстративните концепции, които само опитът може да даде. Следователно знанието изглежда наистина ново, докато само начинът на зачеването му е нов.

Привържениците на епистемичния аргумент отговарят, че е проблематично да се поддържа едновременно, че качественият характер на опита може да бъде истински нов, както и самото качество да бъде същото като някаква собственост, която вече е научена научно: не е ли феноменалната природа на опита, каквато демонстративните концепции превземане, представлява собственост собствено? Друг начин да се каже това е да се каже, че феноменалните понятия не са чисти демонстрации, като „тук“и „сега“, или „това“и „това“, защото те улавят истинско качествено съдържание. Освен това изглежда, че преживяването не се състои просто в упражняване на определен вид концепция, демонстративна или не. Когато Harpo има новата си форма на опит, той не просто упражнява нова концепция; той също схваща нещо ново - феноменалното качество - с тази концепция. Колко решаващи са тези съображения, остава спорно.

4.2 Аргументът от предикативния дуализъм до имотния дуализъм

Казах по-горе, че предикатният дуализъм може да изглежда без онтологични последици, тъй като той се отнася само до различния начин, по който нещата могат да бъдат описани в контекста на различните науки, а не с някаква реална разлика в самите неща. Това обаче може да се оспори.

Аргументът от предикат до свойствен дуализъм се движи на два етапа, и двата противоречиви. Първият твърди, че неприводимите специални науки, които са източници на неприводими предикати, не са изцяло обективни по начина, по който е физиката, а зависят от техния предмет от гледна точка на интереса спрямо света. Това означава, че те, както и специалните предикати за тях, зависят от съществуването на умовете и психичните състояния, тъй като само умовете имат перспективи, свързани с интереса. Второто твърдение е, че психологията - науката за менталното - сама по себе си е неприводима специална наука и затова тя също предполага съществуването на менталното. Следователно психичните предикати предполагат манталитета, който ги създава: манталитетът не може да се състои просто в приложимостта на самите предикати.

Първо, нека разгледаме твърдението, че специалните науки не са напълно обективни, но са относителни по интереси.

Никой не би отрекъл, разбира се, че същият този предмет или „куката на реалността“може да се опише по непримиримо различни начини и все още е точно този предмет или част от реалността. Маса от материята може да се характеризира като ураган, или като сбор от химически елементи, или като маса от суб-атомни частици, като има само една маса материя. Но подобни разяснителни рамки изглежда предполагат различни гледни точки по този въпрос.

Именно тук основната физика и може би онези науки, свеждащи се до основната физика, се различават от неприводимите специални науки. В реалистичен конструктивен план завършената физика реже физическата реалност в нейните крайни стави: всяка специална наука, която е номически строго редуцируема до физиката, по силата на това намаление би могло да се спори, реже реалността в ставите си, но не и в своите най-малките. Ако научният реализъм е верен, една завършена физика ще каже на човека какъв е светът, независимо от някакъв специален интерес или притеснение: това е точно какъв е светът. Изглежда, че, за разлика от тях, наука, която не е номически ограничима до физиката, не взема легитимацията си от основната реалност по този пряк начин. По-скоро такава наука се формира от сътрудничеството между, от една страна, обективните прилики в света и, т.е.от друга, перспективи и интереси на тези, които разработват науката. Концепцията за ураган се носи от гледна точка на съществата, загрижени за времето. Съвсем безразлични към времето същества няма да имат причина да приемат истинските модели на явления, които ураганите споделят като съставляващи един-единствен вид. При непримиримите специални науки възниква въпрос на сближаване, който включва субективен компонент: се изисква подбор на явления с определена телеология, преди да бъдат преработени техните структури или модели. В това отношение субектите на метеорологията или биологията са по-скоро като феномени на Гещалт. Съвсем безразлични към времето същества няма да имат причина да приемат истинските модели на явления, които ураганите споделят като съставляващи един-единствен вид. При непримиримите специални науки възниква въпрос на сближаване, който включва субективен компонент: се изисква подбор на явления с определена телеология, преди да бъдат преработени техните структури или модели. В това отношение субектите на метеорологията или биологията са по-скоро като феномени на Гещалт. Съвсем безразлични към времето същества няма да имат причина да приемат истинските модели на явления, които ураганите споделят като съставляващи един-единствен вид. При непримиримите специални науки възниква въпрос на сближаване, който включва субективен компонент: се изисква подбор на явления с определена телеология, преди да бъдат преработени техните структури или модели. В това отношение субектите на метеорологията или биологията са по-скоро като феномени на Гещалт.се изисква подбор от явления с определена телеология, преди да бъдат преработени техните структури или модели. В това отношение субектите на метеорологията или биологията са по-скоро като феномени на Гещалт.се изисква подбор от явления с определена телеология, преди да бъдат преработени техните структури или модели. В това отношение субектите на метеорологията или биологията са по-скоро като феномени на Гещалт.

Дори и да приемам това, защо може да се мисли, че перспективността на специалните науки води до истински имотен дуализъм във философията на ума? Може да изглежда така по следната причина. Да имаш перспектива за света, възприемаща или интелектуална, е психологическо състояние. Така че неприводимите специални науки предполагат съществуването на ума. Ако човек трябва да избягва онтологичен дуализъм, умът, който има тази перспектива, трябва да е част от физическата реалност, върху която има своята перспектива. Но психологията, изглежда, че е почти универсално съгласувана, е една от онези специални науки, които не се свеждат до физиката, така че ако нейният предмет трябва да бъде физически, тя самата предполага перспектива и, следователно, съществуване на ум, който да види материя като психологическа. Ако този ум е физически и неприводим,то предполага умът да го разглежда като такъв. Изглежда сме в омагьосан кръг или регресираме.

Вече можем да разберем мотивацията за пълноценно намаляване. Истинската основна физика представлява света такъв, какъвто е сам по себе си, и ако специалните науки са били редуцируеми, тогава съществуването на техните онтологии би имало смисъл като изрази на физическото, а не само като начини да го видят или интерпретират. Те биха могли да бъдат разбрани „отдолу нагоре“, а не отгоре надолу. Неприводимостта на специалните науки не създава проблем за дуалиста, който разглежда обяснителното начинание на физическите науки като нещо, което се осъществява от перспектива, концептуално извън физическия свят. Не е нужно това притеснение и на физика, ако той може да намали психологията, защото тогава той може да разбере „отдолу нагоре“актовете (с вътрешното им, преднамерено съдържание), които създават непримиримите онтологии на другите науки. Но психологията е една от най-малко вероятните науки да бъдат намалени. Ако психологията не може да бъде намалена, този ред на разсъждения води до реално възникване на психичните актове и следователно до истински дуализъм за свойствата, които тези действия създават. (Робинсън (2003))

4.3 Модалният аргумент

Има аргумент, който има корени в Декарт (Медитация VI), който е модален аргумент за дуализма. Човек би могъл да го каже така:

1. Може да се мисли, че човек може да съществува без нечие тяло. Следователно
2. Може да се мисли, че човек може да съществува без нечие тяло. Следователно
3. Възможно е нечие съзнание да съществува без нечие тяло. Следователно
4. Умът на човек е различна същност от нечие тяло.

Обосновката на аргумента е преминаване от въображаемост към реална възможност. Включвам (2), защото понятието за разбираемост има един крак в психологическия лагер, като въображаемост, и един в лагера на чиста логическа възможност и следователно помага при прехода от един към друг.

Този аргумент трябва да се разграничава от подобен аргумент за „разбираемост“, често известен като „хипотеза за зомбита“, който твърди въображаемостта и възможността на моето тяло (или в някои форми на тяло, физически точно като него), съществуващо, без да има съзнателни състояния, свързани с него. (Виж например Chalmers (1996), 94-9) Този последен аргумент, ако звучи, би показал, че съзнателните състояния са нещо над и над физическите състояния. Това е различен аргумент, защото хипотезата, че непромененото тяло може да съществува без ума, не е същата като предположението, че умът може да продължи да съществува без тялото, нито са тривиално еквивалентни. Аргументът за зомбита установява само собствения дуализъм и свойственият дуалист може да смята обезцененото съществуване немислимо - например,ако той смяташе, че идентичността на един ум през времето зависи от връзката му с тяло (напр. Penelhum (1970)).

Преди Крипке (1972/80), първото предизвикателство към подобен аргумент би засегнало преминаването от (3) към (4). Когато философите обикновено вярваха в условната идентичност, този ход им се струваше невалиден. Но в днешно време изводът е общоприет и въпросът засяга връзката между въображаемостта и възможността. В днешно време никой не би идентифицирал двата (освен, може би, за определени квазиреалисти и антиреалисти), но мнението, че въображаемостта е солиден тест за възможността, беше категорично отстояна. WD Hart ((1994), 266), например, твърди, че не е създаден ясен пример, който „човек може да си представи това (и да разкаже на по-малко въображаемия народ една история, която им позволява да си представят това p) плюс добър аргумент, който невъзможно е п. Няма подобни контрапримери …”Това твърдение е поне спорно. Изглежда има добри аргументи, че пътуването във времето е несъгласувано, но всеки епизод на Star-Trek или Doctor Who показва как човек може да си представи какъв би могъл да бъде, ако беше възможно.

Струва си да се свърже апела към възможността в този аргумент с този, участващ в по-скромния, антифизикален, зомбиран аргумент. Възможността за тази хипотеза също е оспорвана, но всичко, което е необходимо, за да може да се извърши зомбито, е, че всички и само нещата, които физическите науки казват за тялото, са верни на такова създание. Тъй като понятията, участващи в такива науки - напр. Неврон, клетка, мускул - изглежда не правят препратка, явна или имплицитна, към тяхната връзка със съзнанието и са дефинирани чисто физически в съответните текстове на науката, съществува много мощно prima facie случай за мислене, че нещо може да отговаря на условието да бъде точно като тях и да няма липса на връзка с съзнанието. Няма паралелно ясно,непротиворечив и регулиран отчет на психичните понятия като цяло, който не успява да извика, изрично или неявно, физически (напр. поведенчески) състояния.

За аналитичния бихевиорист призивът за въображаемост, направен в аргумента, се проваля не защото въображението не е надеждно ръководство за възможността, а защото не можем да си представим такова нещо, тъй като априори е невъзможно. Невъзможността за обезсмисляне е по-скоро като тази на пътуването във времето, защото е априорно демонстриращо, макар и само с аргументи, които са спорни. Аргументът може да се води само за онези философи, които приемат, че въпросът не може да бъде решен априори, така че възможността за обезсмисляне, която можем да си представим, все още е prima facie открита.

Основна обосновка на онези, които смятат, че въображението не е сигурна индикация за възможността, дори когато такава възможност не може да бъде елиминирана априори, е, че можем да си представим, че необходимостта от последствия може да е невярна - например, че Хеспер може да не е идентичен с Фосфор. Но ако Крипке е правилен, това не е реална възможност. Друг начин за поставяне на тази точка е, че има много епистемични възможности, които могат да се представят, защото са епистемични възможности, но които не са реални възможности. Ричард Суинбърн (1997 г., ново приложение В), докато приема този аргумент като цяло, има интересни причини да мисли, че той не може да се приложи в случая на ум-тяло. Той твърди, че в случаите, които включват последствия от необходимост, като онези идентичности, които се нуждаят от откриване,Тъй като ние идентифицираме тези същности само по техните „стереотипи“(тоест по повърхностните им черти, наблюдавани от миряните), можем да сбъркаме относно техните същности. В случая с нашия опит от себе си това не е вярно.

Сега е вярно, че същността на Хеспер не може да бъде открита чрез мисловен експеримент. Това е така, защото това, което прави Хесперус Хесперус, не е стереотипът, а това, което стои в основата му. Но от това не следва, че никой никога не може да има достъп до същността на дадено вещество, а винаги трябва да разчита за идентификация по грешен стереотип. Човек може да си мисли, че за самия човек, макар че това, което прави този човек, стои в основата на това, което е видимо за другите, той не стои в основата на онова, което може да се преживее от този човек, а се дава директно в собственото му самосъзнание.

Това е много привлекателна декартова интуиция: моята идентичност като мислещо нещо, което съм, ми се разкрива в съзнанието, не е нещо извън завесата на съзнанието. Сега би могло да се отговори на това, че макар да правя достъп до себе си като съзнателен обект, така че класифицирането на себе си е по-скоро като да се считам за qua велосипедист. Точно както може би никога не съм бил колоездач, може би никога не съм бил в съзнание, ако нещата се бяха объркали в много ранния ми живот. Аз съм организмът, животното, което може би не се е развило до степен на съзнание и тази същност като животно не ми се разкрива само чрез интроспекция.

Но има съществени разлики между тези случаи. Велосипедистът е изрично представен като човек (или създание от някои други животински видове) да кара велосипед: няма изкушение да се мисли за велосипедист като основен вид нещо от само себе си. Съзнанието не се представя като свойство на нещо, а като самия субект. Твърдението на Суинбърн, че когато се отнасяме към себе си, имаме предвид нещо, за което смятаме, че сме пряко осъзнати, а не към „нещо, което не знаем какво“, което е в основата на нашия опит, привидно „от нас самите“, има мощна интуитивна привлекателност и може да бъде свалена само от много силни аргументи. И все пак, дори да не имаме предвид главно субстрат, а това, което се разкрива в съзнанието,не може ли все още да е така, че има необходимост, по-силна от причинно-следствената връзка, свързваща това съзнание с нещо физическо? За да разгледаме това допълнително, трябва да проучим какви са границите на възможната аналогия между случаите на водата-H₂ Добро и отношението ум-тяло.

Започваме от аналогията между водния стереотип - как водата се представя - и как съзнанието се дава първо-лично на темата. Вероятно е да се твърди, че нещо като вода би могло да съществува, без да е H ₂О, но едва ли би могло да съществува без някаква основна природа. Няма обаче причина да се отрече, че тази основна природа би могла да бъде хомогенна с проявената си природа: тоест, изглежда, че съществува свят, в който подобни на водата неща са елемент, както древните са смятали, и е като вода по целия път надолу. Твърдението на привържениците на дуалистичния аргумент е, че този последен вид ситуация може да се знае, че е априори истински в случая на ума: тоест чрез интроспекция може да се каже, че не е повече от причинно зависима от нещо от коренно различен характер, като мозък или тяло. Какви основания може да се мисли, че човек може да каже това априори?

Единственият общ аргумент, който изглежда е достъпен за това, би бил принципът, че при всяко две нива на дискурс, А и В, те са повече от причинно свързани, само ако едното априори включва другото. И аргументът за приемането на този принцип би бил, че сравнително непротиворечивите случаи на необходимите последващи връзки всъщност са случаи, в които човек може да спори априори от факти за микроструктурата до явните факти. В случая с водата, например, ще се твърди, че следва априори, че ако има нещо със свойствата, приписани на H ₂ O от химията на микро ниво, тогава това нещо ще притежава воднисти свойства на макро ниво. Това, което е установено астериори, е, че всъщност е H ₂O, което лежи в основата и обяснява водните свойства тук, а не нещо друго: достатъчността на основата - за да се получи - за да се обяснят явленията, може да се изведе априори от предполагаемия характер на основата. Това всъщност е аргументът, който Чалмерс използва за защита на хипотезата за зомбита. Предложението е, че цялата категория на последващо необходимите връзки, а не повече от причинителни (често идентифицирани като отделна категория от метафизична необходимост), стига не повече от това. Ако приемем, че това е правилното разглеждане на последствия от необходимостта и също така отричаме аналитично редукционистките теории, които биха били необходими за априорни връзки между ума и тялото, както са били схващани например от бихевиористът или функционалистът,следва ли, че можем да кажем априори, че съзнанието не е повече от причинно зависимо от тялото?

Полезно е при разглеждането на този въпрос да се използва разграничение като Беркли между идеите и понятията. Идеите са обекти на нашите умствени действия и те улавят прозрачно - „по образ или подобие“(Принципи, секта 27) - това са тези идеи. Азът и неговите способности не са обекти на умствените ни действия, а са заловени само наклонено при изпълнението на неговите действия и за тези Беркли казва, че имаме понятия, което означава, че това, което улавяме от природата на динамичния агент, прави не изглежда да имат същата прозрачност като това, което улавяме като нормалните обекти на психичните действия на агента. Не е необходимо да се включвате в Беркли 's метафизиката като цяло, за да почувстваме силата на твърдението, че съдържанието и вътрешните предмети на нашите психични актове са схванати с лекота, която надвишава тази на нашето разбиране за агента и действията сами по себе си. Поради това понятията за себе си може би имат „дебелина“и са постоянно оспорвани: изглежда винаги има място за повече спор относно това, което е включено в тази концепция. (Въпреки че ще видим по-късно, в 5.2.2., Че има „дебел“начин на възприемане на концепцията на Берклиан за понятие.)че има „дебел“начин на възприемане на концепцията на Берклиан за понятие.)че има „дебел“начин на възприемане на концепцията на Берклиан за понятие.)

Тъй като „дебелината“винаги оставя място за спор, това е един от онези случаи във философията, в които човек е на милостта на аргументите, които философите измислят. Аргументът за измислимост създава случай на prima facie за мислене, че умът има не повече от причинна онтологична зависимост от тялото. Нека приемем, че човек отхвърля аналитични (бихевиористки или функционалистически) сметки на ментални предикати. Тогава горните аргументи показват, че всяка необходима зависимост на ума от тялото не следва модела, който се прилага в други научни случаи. Това не показва, че може да няма други причини да се вярва в такава зависимост, тъй като много от концепциите в района все още се оспорват. Например, може да се твърди, че идентичността във времето изисква вида пространствено съществуване, което само тялото може да даде:или че причинната приемственост, изисквана от поток съзнание, не може да бъде свойство на просто явления. Всичко това може да бъде представено като начини за попълване на онези аспекти от нашето разбиране за себе си, които само косо, а не прозрачно са представени в самосъзнанието. Дуалистът трябва да отговори на всяка претенция, тъй като възниква: аргументът за измислимост не ги допуска.

4.4 Аргументи от личната идентичност

Има дългогодишна традиция, датираща поне от Рийд (1785/1969), за да се твърди, че идентичността на хората във времето не е въпрос на конвенция или степен по начина, по който е идентичността на други (сложни) вещества и че това показва, че азът е различен вид същество от всяко физическо тяло. Критиката на тези аргументи и на интуициите, на които почиват, тичайки от Хюм до Парфит (1970: 1984), ни остави неубедителен сблъсък на интуициите. Разглежданият аргумент и който вероятно има първото си изявление в Madell (1981), не се отнася до идентичността през времето, а до последиците за идентичността на някои контрафакти, свързани с произхода. Може би, следователно, може да прекъсне безизходицата, която е изправена пред дебата за диахронната идентичност. Твърдението е, че широко конвенционалистичните начини, които се използват за решаване на проблемни случаи във времето както за лица, така и за материални обекти, и които могат да бъдат използвани и в случаи на контрафактивни данни за произход на тела, не могат да се използват за подобни контрафакти, засягащи хора или умове, По отношение на обикновените физически обекти е лесно да си представим контрафактични случаи, при които въпросите за идентичността стават проблематични. Вземете примера на конкретна таблица. Можем да мащабираме контрафактивни предложения, както следва:

1. Тази маса може да е направена от лед.
2. Тази маса може да е направена от различен вид дърво.
3. Тази маса може да е направена от 95% от дървесината, от която е направена, и 5% от друга дървесина.

Първото предложение обикновено се отхвърля като ясно невярно, но ще се появи точка по спектъра, илюстриран от (i) и (iii) и към (iii), където въпросът дали таблицата с хипотезата ще бъде същата като тази, всъщност съществува без очевиден отговор. Изглежда, че въпросът дали „наистина“е едно и също, няма ясно значение: той е, да речем, 75% от една и съща материя и 25% от различна материя; това са единствените истински факти по делото; въпросът за числовата идентичност може да бъде решен по всякакъв удобен начин или да остане нерешен. По този начин ще възникне полумбрана от контрафактивни случаи, при които въпросът дали две неща биха били еднакви не е факт.

Нека сега приложим тази мисъл към съзнателни теми. Да предположим, че даден човешки индивид е имал произход, различен от този, който в действителност е имал такъв, че дали тази разлика се е отразила върху това кой е той не е очевидно за интуицията. Това, което би се считало за такъв случай, може да е въпрос на спор, но трябва да има такъв. Може би не е ясно дали, ако е имало колега на тялото на Джоунс от едно и също яйце, но различна, макар и генетично идентична сперма от същия баща, човекът, който се е въплътил, би бил Джоунс. Някои философи биха могли да го смятат за очевидно, че еднаквостта на спермата е от съществено значение за идентичността на човешкото тяло и за личната идентичност. В този случай си представете контрагента, в която някои от молекулите в спермата са различни;това ли ще е същата сперма? Ако човек преследва въпроса достатъчно далеч, ще има неопределеност, която ще зарази тази на полученото тяло. Следователно трябва да има такава разлика, че нито естественият език, нито интуицията да ни казват дали разликата променя идентичността на човешкото тяло; точка, тоест, когато въпросът дали имаме едно и също тяло не е факт.

Как да се опишат тези случаи, в някои отношения е въпрос на спор. Някои философи смятат, че може да се говори за неясна идентичност или частична идентичност. Други смятат, че подобни изрази са безсмислени. Тук няма място за обсъждане на този въпрос. Достатъчно е да се предположи обаче, че въпросите за това как е разрешено да се използва концепцията за идентичност само грижата, с която човек трябва да характеризира тези случаи, а не някакъв съществен факт. Има случаи на съществено припокриване на конституцията, в които този факт е единственият основен факт в случая: няма допълнителен факт дали те наистина са един и същ обект. Ако имаше, тогава би трябвало да има хесеит или тази принадлежност, принадлежаща и индивидуализираща всеки един сложен физически обект, и това предполагам, че е неправдоподобно, ако не неразбираемо.(Повече за условията, при които haecceitas може да има смисъл, ще намерите по-долу.)

Може да се каже, че не може да се приложи подобно припокриване на конституцията спрямо контрафактическата идентичност на умовете. В думите на Джефри Мадел (1981):

Но докато сегашното ми тяло може да има своя частичен колега в някакъв възможен свят, сегашното ми съзнание не може. Всяко сегашно състояние на съзнанието, което мога да си представя, или е мое. Тук няма въпрос за степен. (91)

Защо е така? Представете си случая, в който не сме сигурни дали това щеше да е тялото на Джоунс - и следователно Джоунс - това би било създадено от леко модифицираната сперма и същото яйце. Можем ли да кажем, както бихме казали за обект без съзнание, че историята нещо едно и също, нещо различно е цялата история: това припокриване на конституцията е всичко, което има за него? За тялото на Джоунс като такъв този подход би направил, както и за всеки друг физически обект. Но да предположим, че Джоунс в разсъдъчно настроение си задава въпроса „ако това се беше случило, бих ли съществувал? Има поне три отговора, които той може да даде на себе си. (i) Бих или не бих искал, но не мога да кажа. (ii) Няма никакъв факт дали бих съществувал или не бих съществувал: това е просто погрешно зададен въпрос. (iii) По някакъв начин или в някаква степен бих искал,и по някакъв начин или в някаква степен не бих го направил. Съществото, което би съществувало, би имало някакво припокриване на психическата конституция с мен.

Третият отговор успоредно отговаря на отговора, който бихме дали в случай на тела. Но като сметка за субективната ситуация е спорно, че това няма смисъл. Обадете се на съществото, което би се появило от леко модифицираната сперма, "Jones2". Дали припокриването предполага, че точно както, да речем, 85% от първоначалното тяло на Jones2 би било идентично с Джоунс, около 85% от психическия му живот би бил Джоунс? Че щеше да е като Джоунс - наистина, че Джоунс2 може би е имал психически живот на 100% като Джоунс - има идеален смисъл, но може би е бил в тази степен, същата психика - че Джоунс '85% съществува '- спорно няма смисъл. Вземете случая, в който Джоунс и Джоунс2 имат точно сходни животи през целия живот:кои 85% от 100% подобни психични събития споделят? Нито има смисъл да се предполага, че Джоунс може да е участвал в целия психически живот на Jones2, но в доста призрачен начин само 85%. Ясно е, че понятието за припокриване на числово идентични психични части не може да бъде приложено по такъв начин, че припокриването на действителната конституция на телесната част да е доста безпроблемно.

Това може да накара един да опита втория отговор. Можем да приложим отговора на „припокриването“към тялото на Джоунс, но въпросът дали умовете или субектите биха били еднакви, няма ясен смисъл. Трудно е да се разбере защо не става. Да предположим, че Джоунс разбрал, че първоначално е бил близнак, в смисъл, че зиготата, от която се е развил, се е разделила, но че другата половина е умряла скоро след това. Той може да се забавлява с мисълта, че ако беше умряла половинката му, той никога нямаше да съществува като осъзнато същество, макар че някой, чийто живот, както вътрешен, така и външен, можеше да е много подобен на неговия. Може да се почувства доста виновно благодарен, че е починала другата половина. Странно би било да се мисли, че Джоунс греши, като смята, че в това има факт. И как човек може да „управлява“прехода от случая, в който има факт, към случая, в който няма?

Ако разсъжденията по-горе са основни, остава само първата възможност. Ако е така, трябва да има абсолютен факт от субективна гледна точка. Но физическите примери, които разгледахме, показват, че когато нещо е по същество сложно, това не може да бъде така. Когато има конституция, степента и припокриването на конституцията неизбежно са възможни. Така че умът трябва да е прост и това е възможно само ако е нещо като декартово вещество.

4.5 Аристотелският аргумент в модерна форма

Излагайки своя антиматериалистически аргумент, изложен по-горе, в раздел 1, в много общи положения, тревогата на Аристотел беше, че материалният орган не може да има обхвата и гъвкавостта, необходими за човешката мисъл. Притесненията му се отнасяха до схващащия ефект, който материята би имала върху множеството предмети, които интелектът може да приюти. Паралелната модерна загриженост се съсредоточава върху ограничението, което материята би наложила върху редицата рационални процеси, които бихме могли да проявим. Годел например смяташе, че неговата известна теорема показва, че има демонстративно рационални форми на математическата мисъл, на които са способни хората, които не могат да бъдат изложени чрез механична или формална система от вид, какъвто би трябвало да бъде физическият ум. Пенроуз (1990) твърди, че проблемът със спирането на Тюринг има подобни последствия. Общо взето,страхът е, че материалистическият моноист трябва да третира органа на мисълта като това, което нарича Dennett (1987: 61), като синтактичен двигател: тоест като нещо, което оперира без никакво фундаментално позоваване на предложеното съдържание на това, което мисли. Работи като машина, която само засенчва модела на смисъла. Но е трудно да се убеди себе си, че като човек например рефлексивно обсъжда философията и се бори да следва казаното, че не семантичното съдържание е движещото нечии отговори. Но ако ние сме наистина семантични двигатели, е трудно да видим как можем да избегнем поне дуализъм на собствеността. Разбира се, тези въпроси са свързани с проблеми, повдигнати от Брентано, свързани с неприводимостта на интензивността. Въпреки интереса на аргументите за дуализъм, основани на непримиримата гъвкавост на интелекта,по-голямата част от съвременния дебат се обръща към аргументи, които имат декартов произход.

5. Проблеми за дуализма

Вече обсъдихме проблема с взаимодействието. В този раздел ще разгледаме две други страни на дуализма, които притесняват критиците. Първо, има какво може да се нарече странността на менталното, ако се схваща като нефизическо. На второ място е трудността да се даде отчет за единството на ума. Ще разгледаме това последно, тъй като се сблъсква както с теоретика на снопа, така и с веществото дуалист.

5.1 Чудовището на психичното

Психичните състояния се характеризират с две основни свойства - субективност, известна иначе като привилегирован достъп и интензивност. Физическите обекти и техните свойства понякога са наблюдателни, а понякога не, но всеки физически обект е еднакво достъпен за всеки. От правилното място всички бихме могли да видим дървото в квадратурата и макар никой от нас да не наблюдава директно електрон, всеки е еднакво способен да го открие по едни и същи начини с помощта на инструменти. Но притежателят на психични състояния има привилегирован достъп до тях, който никой друг не може да споделя. Ето защо има скептичен „проблем на другите умове“, но няма и съответния „проблем на моя ум“. Това предполага на някои философи, че умовете не са обикновени обитатели на физическото пространство.

Физическите обекти са пространствено-времеви и носят пространствено-времеви и причинно-следствени връзки помежду си. Изглежда психичните състояния имат причинно-следствени сили, но те притежават и мистериозната собственост на умишлеността - да бъдат свързани с други неща - включително неща като Зевс и квадратния корен от минус едно, които не съществуват. Не може да се каже, че просто физическо нещо е в буквален смисъл „за“нещо друго. Естеството на менталното е едновременно странно и неуловимо. В съзнателно злоупотребяващата фраза на Райл, умът, както дуализмът го представя, е „призрак в машина“. Призраците са загадъчни и неразбираеми: машините са съставени от разпознаваеми части и работят на разбираеми принципи. Но този контраст е валиден само ако се придържаме към нютонов и здрав разум на материала. Помислете вместо енергията и силовите полета в пространство-време, което не притежава нито едно от свойствата, които нашите сетива изглежда разкриват: на това схващане ние изглежда сме в състояние да припишем на материята нищо извън една неясна математическа структура. Докато материалният свят, поради своята математизация, формира по-строга абстрактна система от ума, разумните свойства, които фигурират като обекти на психични състояния, представляват единственото разбираемо съдържание за всяка конкретна картина на света, която можем да измислим. Може би светът в преживявания ум е, след като човек го счита за правилно, не повече - или дори по-малко - по-странен от света извън него.поради своята математизация, образува по-строга абстрактна система от ума, разумните свойства, които фигурират като обекти на психични състояния, представляват единственото разбираемо съдържание за всяка конкретна картина на света, която можем да измислим. Може би светът в преживявания ум е, след като човек го счита за правилно, не повече - или дори по-малко - по-странен от света извън него.поради своята математизация, образува по-строга абстрактна система от ума, разумните свойства, които фигурират като обекти на психични състояния, представляват единственото разбираемо съдържание за всяка конкретна картина на света, която можем да измислим. Може би светът в преживявания ум е, след като човек го счита за правилно, не повече - или дори по-малко - по-странен от света извън него.

5.2 Единството на ума

Независимо дали човек вярва, че умът е вещество или просто пакет от свойства, възниква същото предизвикателство, което е да се обясни същността на единството на нематериалния ум. За декарта това означава да обясни как разбира понятието за нематериална субстанция. За хуманите въпросът е да обясни естеството на връзката между различните елементи в снопа, която ги свързва в едно нещо. Нито една от традициите не е забележително успешна в тази последна задача: наистина Хюм в приложението към Трактата се обявява изцяло мистифициран от проблема, отхвърляйки собственото си първоначално решение (макар и съвсем защо не е ясно от текста).

5.2.1 Единство и дуализъм на снопа

Ако умът е само пакет от свойства, без психично вещество, което да ги обединява, тогава е необходима сметка за това, което представлява неговото единство. Единственият път изглежда е да се постулира примитивно отношение на съвместното съзнание, в което различните елементи стоят един до друг.

Има две стратегии, които могат да се използват за атака на теорията на снопа. Единият е да твърдим, че нашите интуиции благоприятстват вярата в дадена тема и че аргументите, представени в полза на алтернативата на пакет, са неуспешни, така че интуицията стои. Другото е да се опита да опровергае самата теория. Фостър (1991, 212-9) поема по предишния път. Това не е ефективно срещу човек, който смята, че метафизичната икономика дава приоритет на фамилията на връзките на теории, поради избягването им на мистериозни вещества.

Основното възражение срещу групирането на теории (вж. Например Armstrong (1968), 21-3) е, че тъй като приема отделните психични съдържания като свои елементи, такова съдържание трябва да може да съществува самостоятелно, както биха могли да отделни тухли от къща. Хюм прие това следствие, но повечето философи го смятат за абсурдно. Не можеше да има ум, който се състоеше от самотна болка или червено последващо изображение, особено не от такъв, който се е откъснал от ума, към който преди е принадлежал. Следователно има по-смисъл да мислим за умственото съдържание като режими на даден предмет.

Теоретиците на снопа са склонни да приемат феноменално съдържание като основни елементи в своя пакет. По този начин проблемът е как да се свърже, да речем, зрителното поле със слуховото поле, произвеждайки „единство на възприемането“, тоест цялостен опит, който изглежда е представен на един предмет. Виждането на проблема по този начин има очевидни хумански корени. Тази атомистична концепция за проблема става по-малко естествена, ако човек се опита да приспособи други видове умствена дейност и съдържание. Как трябва да бъдат осмислени актове на концептуализиране, присъствие или желание по отношение на такова възприятие? Този вид психични актове изглеждат по-малко естествено третирани като атомни елементи в сноп, обвързани от пасивно единство на аперцепцията. Уилям Джеймс (1890, том 1, 336-41) се опитва да отговори на тези проблеми. Той твърди, че въвежда в себе си „пулс на мисълта“за всеки настоящ момент, който той нарича „мисълта“и който е „средство за преценка на идентичността“и „средство за избор, както и за познание“. Тези „импулси“се обединяват във времето, защото всеки „присвоява“миналите мисли и „ни кара да казваме„ колкото и да съм сигурен, тези минали факти бяха част от мен “. Джеймс приписва на тези Мисли действия за съдене, присъствие, желание и т.н., а това може да изглежда непоследователно при липсата на истински предмет. Но има и тенденция да се третират много, ако не всички аспекти на агенцията като просто осъзнаване на телесните действия или тенденции, което се връща назад към по-нормална хуманна позиция. Дали положението на Джеймс наистина се подобрява спрямо Хюм или просто го мистифицира, все още е спорно. (Виж Sprigge (1993), 84-97,за отлична, симпатична дискусия.)

5.2.2 Единство и дуализъм на веществата

Проблемът е да се обясни какъв вид е нематериална субстанция, така че нейното присъствие обяснява единството на ума. Дадените отговори могат да бъдат разделени на три вида.

а) Отчетът за „ектоплазмата“: Мнението, че нематериалното вещество е вид нематериални неща. Има два проблема с този подход. Първо, доколкото тази "ектоплазма" има каквато и да е характеристика като "вещ" - тоест собствена структура над и изрично умствените свойства, които поддържа - това оставя толкова загадка защо този вид неща би трябвало да подкрепя съзнанието, тъй като е причина обикновената материя. Второ, и свързано с това, не е ясно в какъв смисъл такива неща са без значение, освен в смисъл, че не могат да бъдат интегрирани в нормалния научен разчет на физическия свят. Защо това не е просто абертен вид физически неща?

(б) Сметката за „съзнанието“: Мнението, че съзнанието е веществото. Сметка (а) позволи на нематериалната субстанция да има характер над и над видовете състояния, които бихме считали за психични. Сметката за съзнанието не го прави. Това е мнението на Декарт. Най-очевидното възражение срещу тази теория е, че тя не позволява на субекта да съществува, когато е в безсъзнание. Това принуждава човек да вземе една от четирите възможни теории. Човек би могъл да твърди (i), че сме съзнателни, когато ни се струва, че не сме (което беше мнението на Декарт): или (ii) че съществуваме периодично, макар че все още са едно и също нещо (което е теорията на Суинбърн, (1997), 179): или (iii) че всеки от нас се състои от поредица от вещества, променени при всяко счупване на съзнанието,което тласка човек към конструктивистичен разчет за идентичността през времето и така към духа на теорията на снопа: или (iv) още по-спекулативно, че азът стои в такова отношение към нормалните времеви серии, че собственото му продължаващо съществуване не е доведено под въпрос от неговото неуспех да присъства във времето в онези моменти, когато той не е осъзнат в тази серия. (Робинсън, предстоящо)

(в) Сметката „без анализ“: Становището, че е грешка да се представя всеки анализ. Това е мнението на Фостър, въпреки че мисля, че Вендлер (1984) и Мадел (1981) имат подобни позиции. Фостър твърди, че дори разказът за „съзнанието“е опит да се обясни от какво е „направено нематериалното Аз“, което го присвоява твърде далеч към някаква физическа субстанция. С други думи, Декарт е избягал само половината от модела на „ектоплазмата“. (Той е избягал наполовина, защото не приписва не-ментални свойства на себе си, но все пак е пленен, като се опитва да обясни от какво е направено.)

Фостър (1991) го изразява по следния начин:

… струва ми се, че когато се съсредоточа върху себе си интроспективно, не съм само наясно, че съм в определено психическо състояние; Също така съм наясно със същия вид непосредственост, че съм нещо като нещо …

Сега ще бъде попитано: „Е, каква е тази природа, този сортален атрибут? Нека го уточним! ' Но такова искане е погрешно схващано. Разбира се, мога да му дам словесен етикет: например, мога да го нарека „субектност“или „самостоятелност“. Но ако те не се тълкуват "остенично", позовавайки се на разкритото чрез интроспективното съзнание, такива етикети няма да предадат нищо над номиналната същност на термина "основен предмет". В това отношение обаче няма разлика между този атрибут, който представлява съществената природа на субекта, и специфичните психологически качества на съзнателния му живот …

Наистина, усещането, че трябва да се каже повече от Божия поглед, умира трудно. Причината е, че дори когато сме признали, че основните субекти са изцяло нефизически, все пак сме склонни да подходим към въпроса за техните съществени натури в сянката на физическата парадигма. (243-5)

Тук отново помага концепцията на Беркли. Човек може да тълкува Беркли като загатващ, че за себе си има повече, отколкото може да улови интроспекцията, или можем да го интерпретираме като казва, че понятията, макар да представят по-странни същества от идеите, ги улавят също толкова тотално. Последното е изгледът „не е необходим акаунт“.

библиография

• Almog, J. (2001): Какво съм аз? Декарт и проблемът с ума и тялото, University Oxford Press, Оксфорд.
• Аквински, св. Тома (1912): Summa Theologica, Washbourne, London.
• Аристотел, Де Анима, Бк III, (различни издания).
• Armstrong, DM (1968): Материалистическа теория на ума, Routledge и Kegan Paul, гл. 2.
• Averill, EW и Keating, B. (1981): „Интерактионизмът нарушава ли закон на класическата физика?“, Mind 90, 102-7.
• Айер, AJ (1963): „Концепцията за личност“, в „Концепцията за личност и други есета, Макмилан, Лондон, 82-128.
• Беркли, Г. (1710, различни съвременни издания): Принципи на човешкото познание.
• Bricke, J. (1975): „Взаимодействие и физиология“, Mind 84, 255-9.
• Broad, CD (1925): Умът и неговото място в природата, Routledge и Kegan Paul, London.
• Chalmers, D. (1996): The Conscious Mind, Oxford University Press, Ню Йорк.
• Collins, C. (1997): „Издирване на съзнанието и дуализма“, International Journal of Philosophical Studies 5, 15-33.
• Крейн, Т. (2003): „Психични вещества“. В A. O'Hear (изд.) Minds and Persons, Cambridge University Press, Cambridge.
• Davidson, D. (1971): „Психични събития“, в L. Foster и JW Swanson (eds) Experience and Theory, Duckworth, London.
• Dennett, D, (1987): „Три вида умишлена психология“, в „Намерената позиция“, MIT Press, Cambridge Mass., 43-68.
• Декарт, Р. (1641: много съвременни издания): „Медитация VI“, в „Медитации върху първата философия“.
• Ducasse, C, (1961): „В защита на дуализма“, в S. Hook (ed.) Dimensions of Mind, Collier, New York, 85-9.
• Eccles, J. (1980): The Human Psyche, Springer, New York.
• Eccles, J. (1987): "Мозъкът и умът: двама или един?" В полета C. Blakemore и S Green, (eds) Mindwaves, Blackwell, Oxford.
• Efron, A. (1992): „Остатъчен асиметричен дуализъм: теория за отношенията ум-тяло“, Journal of Mind and Behavior 13, 113-36.
• Feigl, H. (1958): „Душевното“и „физическото“, в Х. Фейгл, М. Скривен и Г. Максуел, (редакции) Концепции, теории и проблемът с ума и тялото: изследвания в Минесота в Философия на науката, кн. 2, University of Press в Минесота, Минеаполис, 370-497.
• Fodor, J. (1974): „Специални науки и разединението на науката като действаща хипотеза“, Synthese, 28, 77-115.
• Foster, J. (1968): „Психофизически причинно-следствени връзки“, American Philosophical Quarterly 5.
• Foster, J. (1989): "Защита на дуализма", в J. Smythies и J. Beloff, (eds), The Case for Dualism, University of Virginia Press.
• Foster, J. (1991): Нематериалното Аз, Routledge.
• Green, C. (2003): Изгубената причина, Оксфордски форум.
• Hamlyn, DW (1978): „Картезианство на Аристотел“, Paedia: Специален брой на Аристотел, 8-15.
• Харт, WD (1988): Двигатели на душата, Cambridge University Press, Cambridge.
• Hart, WD (1994): „Дуализъм“, в S. Guttenplan (ed.), Спътник на философията на ума, Blackwell, 265-7.
• Hawthorne, J. (2007): „Декартов дуализъм“. В P. van Inwagen и D. Zimmerman (eds), Persons Human and Divine, Oxford University Press, Oxford.
• Heil, J. (1998): Философия на ума, Routledge, Лондон и Ню Йорк, гл. 2, „Наследството на Декарт“.
• Хърбърт, RT (1998): „Дуализъм / материализъм“, Философски тримесечен 48, 159-75.
• Himma, KE (2005): „Когато проблемът за всички е проблем за никой: дуализъм на веществата, физицизъм и проблем с ума и тялото“, Австралийски журнал за философия
• Hodgson, D. (1988): Умът има значение: съзнанието и изборът в квантовия свят, University Oxford Press, Оксфорд.
• Honderich, T. (1981): „Психофизични законоподобни връзки и техните проблеми“, Запитване 24, 277-303.
• Хюм, Д. (1739: различни съвременни издания): Трактат за човешката природа, Bk I, Pt IV, секта. VI и допълнение.
• Huxley, TH (1893): „За хипотезата, че животните са автомати“, Collected Essays, vol. 1, Ню Йорк, 199-250.
• Джексън, Ф. (1982): „Епифеноменална квалия“, „Философски квартал“, 127–136.
• James, W. (1890): Принципи на психологията, Макмилан, Лондон.
• Кени, Антъни (1989): Метафизиката на ума, Клеръндън Прес, Оксфорд.
• Kim, J. (2003): „Самотните души: причинност и дуализъм на веществата“. В T. O'Connor и D. Robb (eds), Философия на ума: съвременни четения, Routledge, Лондон.
• Kripke, S. (1980): Назоваване и необходимост, Блеквел, Оксфорд.
• Lahav, R. and Shanks, N. (1982): „Как да бъдем уважаван в науката„ собственик дуалист ““, Journal of Mind and Behavior 13, 211-32.
• Larmer, R. (1986): „Интерактивизъм между тяло и тяло и запазване на енергията“, International Philosophical Quarterly 26, 277-85.
• Latham, N. (2000): „Chalmers за прибавяне на съзнанието към физическия свят“, Philosophical Studies 98, 67-93.
• Lowe, EJ (1992): „Проблемът с психофизичната причинно-следствена връзка“, Australasian Journal of Philosophy 70, 263-76.
• Lowe, EJ (1993): „Причинно-следствената автономия на менталния“Ум 102, 629-44.
• Lowe, EJ (1996): Субекти на опита, Cambridge University Press, Cambridge.
• Lowe, EJ (2006): „Некартезийски дуализъм на веществата и проблемът с психичната причинно-следствена връзка“. Erkenntnis 65 (1): 5-23.
• McGinn, C. (1993): „Съзнание и космология: хипердуализъм вентилиран“, в М. Дейвис и Г. Хъмфрис, (ред.), Съзнание: Психологически и философски есета, Блакуел.
• Мадел, Г. (1981): Идентичността на себе си, Edinburgh University Press, Единбург.
• Mills, E. (1996): „Взаимодействие и предетерминация“, American Philosophical Quarterly, 33, 105-15.
• Mills, E. (1997): „Интерактионизъм и физичност“, съотношение 10, 169-83.
• Nussbaum, MC (1984): „Аристотелски дуализъм“, Оксфордски изследвания в древната философия, 2, 197-207.
• Nussbaum, MC и Rorty, AO (1992): есета на De Anima на Aristotel, Clarendon Press, Oxford.
• O'Leary-Hawthorne, J. и McDonough, JK (1998): „Числата, умовете и телата: свеж поглед върху дуализма ум-тяло“, Философски перспективи 12, 349-71.
• Oderberg, DS (2005): „Хилеморфен дуализъм“, Социална философия и политика 22, 70-99.
• Парфит, Д. (1971): „Лична идентичност“, Философски преглед 80, 3-27.
• Parfit, D. (1984): Причини и личности, Clarendon Press, Oxford.
• Penelhum, T. (1970): Съществуване на оцеляване и изчезване, Routledge и Kegan Paul, London.
• Penfield, W. (1975): Мистерията на ума, Princeton University Press, Princeton NJ.
• Penrose, R. (1990): Новият ум на Императора, University Oxford Press, Оксфорд.
• Pietroski, PM (1994): „Психична причинност за дуалисти“, Ум и език 9, 336-66.
• Платон, Федо (много издания)
• Popper, KR (1953): „Езикът и проблемът с ума и тялото: повторно повтаряне на взаимодействието“, в сборник от 11-ия вътрешен философски конгрес. Препечатано (1962 г.) в „Конкурси и опровержения“, „Основни книги“.
• Popper, KR (1955): „Бележка за проблема с ума и тялото“, Анализ 15, 131-5.
• Popper, K. and Eccles, J. (1977): Азът и неговият мозък, Спрингер, Ню Йорк.
• Рейд, Т. (1969): „Относно паметта“, в „Есета за интелектуалните сили на човека“, MIT Press, Cambridge, Mass.. Първо публикувано, 1785 г.
• Richardson, RC (1982): 'Скандалът' на декартовия дуализъм ', Mind 91, 20-37.
• Robinson, H. (1982): Matter and Sense, Cambridge University Press, Cambridge.
• Робинсън, Х. (1983): „Аристотелски дуализъм“, Оксфордски изследвания в древната философия 1, 123–44.
• Robinson, H. (2003): „Дуализъм“, в S. Stich and T. Warfield (eds) Ръководството на Blackwell за философия на ума, Блеквел, Оксфорд, 85-101.
• Робинсън, Х. (предстоящо): „Лична идентичност, себе си и време“, в А. Батани (съст.) Ум: нейното място в света. Нередукционистки подходи към онтологията на съзнанието, Виена.
• Rosenburg, JF (1988): „Да не знаем кой или какво е: разсъждения за разбираемостта на дуализма“, Топой 7, 57-63.
• Rozemond, M. (2002): Дуализъм на Декарт, Harvard University Press, Cambridge, Mass.
• Ryle, G. (1949): Концепцията на ума, Hutchinson, London, esp. гл. 1.
• Sellars, W. (1954): „Бележка за аргумента на Попър за дуализъм“, Анализ 15, 23-4.
• Sherrington, CS (1942): Man on the Nature, Cambridge University Press, Cambridge.
• Shoemaker, S. (1984): Идентичност, причина и ум, Cambridge University Press, Cambridge.
• Smook, R. (1988): „Егоичност и близнаци“, Диалог, 27, 277-86.
• Smythies, JR и Beloff, J, (eds) (1989): Делото за дуализъм, University of Virginia Press.
• Sprigge, TLS (1993): Джеймс и Брадли: Американската истина и британската реалност, Отворен съд, Чикаго.
• Sprigge, TLS (1994): „Съзнание“, Синтеза 98, 73-93.
• Stapp, HP (1993): Ум, материя и квантова механика, Springer-Verlag, Берлин.
• Sussman, A. (1981): „Размисли за шансовете за научен дуализъм“, Journal of Philosophy 78, 95-118.
• Swinburne, R. (1986): Еволюцията на душата, Clarendon Press, Oxford. Преработено издание (1997).
• Taliaferro, C. (1996): Съзнанието и разумът на Бога, Cambridge University Press, Cambridge.
• Vendler, Z. (1972): Res Cogitans, Cornell University Press, Ithica.
• Vendler, Z. (1984): The Matter of Minds, Clarendon Press, Oxford.
• von Rooijen, K. (1987): „Интерактионизмът и еволюцията: критика на Попър“, British Journal for the Philosophy of Science 38, 87-92.
• фон Райт, GH (1994): „За ума и материята“, Journal of Theoretical Biology 171, 101-10.
• Watson, JB (1913): „Психологията, тъй като бихейвиористът я гледа“, Психологически преглед, кн. 20, 158-77.
• Zimmerman, DW (2004): „Трябва ли християнинът да е дуалист на ум-тяло?“. В съвременни дебати по философия на религията, Блеквел, Малдън, МА.

Други интернет ресурси

• Онлайн документи за списък на материализма и дуализма, поддържани от Дейвид Чалмърс.
• Ум и тяло, Рене Декарт до Уилям Джеймс Робърт Х. Возняк, Брайнмаур