Божествено илюминация

2023 Автор: Noah Black | [email protected]. Последно модифициран: 2023-11-26 16:06

Това е файл в архивите на Философията на Станфордската енциклопедия.

Публикувана за първи път вторник 2 ноември 1999 г.; съществена ревизия пн 11 септември 2006 г.

Божественото осветление е най-старата и най-влиятелна алтернатива на натурализма в областите на ума и знанието. Учението твърди, че човешките същества се нуждаят от специална божествена помощ в своите обикновени познавателни дейности. Въпреки че е най-тясно свързан с Августин и неговите схоластически последователи, учението има своя произход в древния период и би се появило отново, трансформирало се в ранната модерна ера.

1. Ориентация
2. Древният фон
3. Августин
4. Францисканци от тринадесети век
5. Тома Аквински
6. Хенри от Гент
7. Джон Дънс Скот
8. Епилог
библиография
- Първична литература
- Вторична литература
Други интернет ресурси
Свързани записи

1. Ориентация

Теорията за божественото осветление като цяло е замислена като ясно изразена християнска, отличително средновековна и отличително Августинска. Има някакво оправдание за това, разбира се, доколкото християнските средновековни философи дават на теорията сериозна и продължителна дискусия и доколкото Августин дава осветление на много важна роля в неговата теория на познанието. Все пак е по-добре да мислим за теорията в по-широк контекст. Божественото осветление играеше важна роля в древногръцката философия, в по-късната гръцка традиция на коментарите, в неоплатонизма и в средновековната ислямска философия. Нещо повече, християнските средновековни философи, близо до края на тринадесети век, бяха в крайна сметка отговорни за решителното опровержение на теорията. Ще ви предложа да разгледаме това последно развитие като първата голяма повратна точка в историята на когнитивната теория.

Разбирам теорията за божественото осветление да е теория, на която човешкият ум редовно разчита на някаква специална свръхестествена помощ, за да завърши (някаква част от) своята обикновена познавателна дейност. Помощта трябва, разбира се, да е свръхестествена или няма да се счита за божествено осветление. Тя трябва да е специална, в смисъл, че трябва да е нещо повече от божественото творение и непрекъснатото опазване на човешкия ум. (Ако последните се считат за илюминация, тогава всички теисти биха се ангажирали с теорията за божественото осветление.) Умът трябва редовно да разчита на тази помощ, за да завърши обичайната си познавателна дейност: в противен случай може да е достатъчно мистично преживяване за да потвърди теория за божественото осветление. Но защитникът на теорията трябва да поддържа само това, че ние се нуждаем от тази помощ за част от нашите обикновени познавателни дейности: едва ли някой е предполагал, че всяка форма на човешко познание изисква божествено илюминация.

Полезно е да мислите за божественото осветление като аналог на благодатта. Точно както привърженикът на благодатта постулира специална божествена роля от волевата страна, така и привърженикът на божественото осветление постулира специална божествена роля от когнитивната страна. Благодатта е предназначена като обяснение не на всички човешки желания и мотиви, нито дори на всички добродетелни желания и мотиви. По-скоро привърженикът на благодатта счита, че има определен клас волеви състояния, решаващи за човешкото благополучие, които можем да постигнем само със специална божествена помощ. По същия начин теорията за божественото осветление е предназначена като обяснение не на цялото вярване, нито дори на цялото знание. По-скоро теорията твърди, че има определени видове знания, от решаващо значение за когнитивното развитие, които можем да постигнем само със специална божествена помощ. Странният факт е, чевъпреки близката аналогия, благодатта се разглежда не като философски въпрос, а като теологичен. Също толкова странно е, че макар че божественото осветление по принцип не се смята за правдоподобно от тринадесети век, благодатта продължава да се приема сериозно от много теолози. Може би и двата факта могат да бъдат обяснени от относителната неясност на мотивационната психология в сравнение с когнитивната психология.s относителна неизвестност в сравнение с когнитивната психология.s относителна неизвестност в сравнение с когнитивната психология.

За повечето хора днес е трудно да приемат сериозно божественото осветление, трудно да го възприемат като нещо различно от странна реликва. Първа стъпка към разработването на правилна перспектива на теорията е да я разгледаме в нейния по-широк контекст, не като особено християнска или средновековна, а като предположение, споделяно от повечето предмодерни философи. Втора стъпка в същата посока е да се идентифицира и да се вземе сериозно философският проблем, който движи теорията за осветлението. В голяма степен теорията е призвана да обясни рационалното прозрение - тоест априорно знание. Последните философи, заети с емпирични знания, не проявиха голям интерес към тази тема. (Последните забележителни изключения са Bealer 2000 и Bonjour 1998.) Но за да видите как нещо като божествено осветление изобщо би могло да изглежда изобщо правдоподобно,човек трябва да види колко дълбоко озадачаващ е феноменът на рационалното прозрение всъщност. Един от начините да виждаме това и да виждаме колко малко разбираме рационалното прозрение е да погледнем в случаите, когато нещо се обърка. Скорошна биография на математика, спечелен с Нобелова награда Джон Неш, описва дългия му период на психично заболяване, през което време той държеше различни странни вярвания, като например, че извънземните го набираха, за да спаси света. Как би могъл да повярва на това, попита приятел по време на посещение в болница, като се има предвид предаността му към разума и логиката?през това време той държеше различни странни вярвания, като например, че извънземните го набираха, за да спаси света. Как би могъл да повярва на това, попита приятел по време на посещение в болница, като се има предвид предаността му към разума и логиката?през това време той държеше различни странни вярвания, като например, че извънземните го набираха, за да спаси света. Как би могъл да повярва на това, попита приятел по време на посещение в болница, като се има предвид предаността му към разума и логиката?

"Защото - каза Неш бавно в мекото си, разумно южно издърпване, сякаш говореше със себе си," идеите, които имах за свръхестествените същества, ми дойдоха по същия начин, както и моите математически идеи. Така че ги взех насериозно "(Насар 1998 г.), стр.11).

В случай като този ние не знаем какво да правим, защото сме свикнали да даваме неохотно доверие на избавленията от чистия разум. Но защо трябва да се доверяваме на разума по този начин? Защо трябва да имаме увереност, че другите могат да дойдат да споделят нашите виждания? От къде идва? Теорията за божественото осветление се опитва да отговори на подобни въпроси.

2. Древният фон

Това, което следва, в никакъв случай не е цялостно проучване. И все пак изглежда полезно да започнете в началото, с тази забележка на Сократ от Апологията:

Имам божествен или духовен знак, който Мелет е осмивал в своето отлагане. Това започна, когато бях дете. Това е глас и винаги, когато говори, ме отблъсква от нещо, което предстои да правя, но никога не ме насърчава да правя нещо (31d, tr. Grube).

Това изглежда е напълно прям израз на теория за божественото осветление. Не е ясно кой осигурява осветлението. По-късно Апулей (ет. 150 г. пр.н.е.) ще определи източника като известен вид приятелски настроен демон и твърди, че той е подходящ само за Сократ, най-съвършеният от всички човешки същества, да получи такова осветление (De deo Socratis, XVII-XIX). (Тази идея, че осветлението идва при тези, които го заслужават, би била предложена и от Августин [напр. De magistro 11.38], но изоставена в по-късните си писания като несъстоятелна.) Както може да се очаква от Сократ, неговото осветяване изглежда ограничено до моралното сфера. Формата му не е ясна: предложена ли е? (виж Федър 242bc) Дали това е просто страстта на съвестта? (За обсъждане на тези и други въпроси вижте McPherran 1996.) Каквито и да са подробностите,Сократ изрично описва един вид познавателни напътствия, които имат "божествен или духовен" източник. Проходът може да е смут за класицистите, но със сигурност принадлежи към същата традиция като по-късните средновековни одобрения на илюминацията.

Не всички апели към божественото включват този вид пряка комуникация. (Всъщност препратката на Сократ към „глас“е доста необичайна.) Но водещите фигури в древногръцката философия бяха еднакво ангажирани с някаква божествена роля в познанието. Теорията на Платон за спомен предполага, че човешкият ум по някакъв начин е вградил в него схващане на Формите, което предполага, че в един момент душата трябва да е получила някакво осветление. Всъщност аргументите на Платон за спомен предвиждат двете линии, по които по-късно ще се развият средновековни възгледи. Мено се фокусира върху априорно, рационално прозрение, както е илюстрирано от способността на роба да вижда за себе си валидността на геометрично доказателство. Фаедото в контраст се фокусира върху универсалните свойства - Равенството, например,в сравнение с две равни пръчки (74а) - контрастира на променливото несъвършенство на физическия свят с примерното съвършенство на Формите. Средновековните философи от Августин нататък, макар и до голяма степен да не разполагат с познания от Платон от първа ръка, биха се аргументирали за илюминация в двете посоки.

Аристотел също изглежда се позовава на божественото. Той описва активния интелект по този начин:

Този интелект е отделен, незасегнат и смесен, като по същество е дейност … Не е така, че понякога мисли, а друг път не. В раздяла това е просто това, което е, и само това е безсмъртно и вечно (De anima III 5, 430a17-23).

Разбира се има непрекъсната полемика относно значението на този текст. Едно много често четене, в древни времена и наше собствено, е, че този активен интелект е нещо божествено, а не човешка способност. Ако човек направи по-нататъшното естествено предположение, че активният интелект участва в обикновеното човешко познание, тогава Аристотел очевидно би се ангажирал с версия на божественото осветление. (Човек обаче трябва да бъде предпазлив, ако предположим, че родният poietikos на Аристотел играе нещо подобно на ролята, която играят учените интелектуални агенти. Вижте Haldane 1992.) Не всички са убедени, че този активен интелект е нещо буквално отделно и божествено. Но дори ако някой предполага, че активният интелект е част от човешката душа,въпреки това е трудно да се избегне подозрението, че някакво специално божествено влияние действа. Всичко в пасажа вика за някакъв свръхестествен елемент в човешкото познание.

Александър от Афродизиа (ет. 200 г. пр. Н. Е.) Влияеше в раздвижването на отделно-божественото четене на De anima III.5 и ислямските философи (най-вече Авицена [980-1037] и Аверро [c.1126-c.1198]) по-късно ще последва примера. За разлика от тях Фемидий (IV в. Пр. Хр.) Подкрепя четенето на душата и Тома Аквински (1225-1274 г.) би възложил тази интерпретация. Пълното третиране на тази тема би обхванало по-късните аристотелски и платонически традиции, гръцка и ислямска. Но тук ще се съсредоточа изключително върху латинския Запад, където именно Августин играе решаващата роля при формулирането на учението за илюминацията. (За полезно проучване на древни и средновековни аристотелевски разкази за агентурния интелект вижте Brentano 1992. От по-късната платоническа традиция вижте Gersh 1978. Ислямската традиция заслужава цялостно есе, т.е.обхващащи не само имена, добре известни на латинския Запад, но и фигури като Сухраради и Мула Садра, централни фигури в ислямската илюминационистка традиция [виж Fakhry 1983].)

3. Августин

През цялата си продължителна литературна кариера Августин (354-430) подчертава ролята на божественото осветление в човешката мисъл. Човек би могъл да избере почти всяка творба, която да илюстрира тази точка; тук ще се съсредоточа върху най-познатата от всички изповед, където Августин призовава непрекъснато божествено осветление и отправя смели претенции за своята глобална необходимост:

Умът трябва да бъде просветлен от светлина отвън, за да може да участва в истината, защото самият той не е природата на истината. Ще запалиш лампата ми, Господи (IV.xv.25).

Никой друг освен вас не е учител на истината, където и от какъвто и да е източник се проявява (V.vi.10).

Не чувате нищо вярно от мен, което не сте ми казали първо (X.ii.2).

Истина, кога не успяхте да ходите с мен, научи ме какво да избягвам и какво да търся … Без теб не бих могъл да различа нито едно от тези неща (X.xl.65).

Дори през Средновековието читателите на Августин не са съгласни с точността на неговата теория. Едно нещо, което изглежда ясно само от тези пасажи, е, че божественото осветление е влияние, което получаваме непрекъснато през целия си живот. По-късно Тома Аквински би разбрал осветлението като вливане наведнъж в началото (виж по-долу), но това изглежда несъстоятелно като интерпретация на Августин. Умът трябва да бъде просветлен „отвън себе си“; "само по себе си не е природата на истината"; "ще запалиш лампата ми, Господи" (той още не го е направил); истина "ходи [с] с мен", а не просто ме пуска в движение в началото.

Ако говорим за това влияние като осветление, разбира се, е да се използва метафора, която няма вероятност да бъде разопакована напълно. Нашите собствени умове ни представят достатъчно пъзел: когато се опитваме да разберем как божественият ум може да повлияе на нашия, ние неминуемо трябва да се върнем на метафората. Все пак има различни начини, по които бихме могли да потърсим някакво разяснение. По-специално е полезно да се разграничат два начина, по които Бог може да осигури просветление. Първо, той може просто да ни даде информация от определени видове, като ни казва как стоят нещата. Ето как най-често се разбира осветлението, поне неявно. Но втора възможност е Бог да предостави не самата информация, а прозрението за истинността на информацията. По този втори модел ние бихме изградили убеждения сами,и Бог би осветил умовете ни, за да можем да видим истината. С други думи, Бог би предоставил оправданието. Ясно е, че понякога осветяването приема първата форма: голяма част от библейското откровение просто е осветление в този смисъл. Но теорията за осветлението на Августин изглежда до голяма степен е от втория вид. Обмислете този известен пасаж от Изповедта:

Ако и двамата виждаме, че това, което казвате, е истина, и двамата виждаме, че това, което казвам, е истина, тогава къде виждаме това? Нито аз във вас, нито вие в мен, но и двамата в онази непроменима истина, която е над ума ни (XII.xxv.35).

Тук става въпрос за библейското тълкуване. Когато четенето е усъвършенствано, което изглежда ясно правилно, как така всеки, който слуша, схваща истината на това четене? Не че Бог ни дава самата интерпретация, а че ни позволява да видим, че тълкуването е вярно.

Това разбиране за осветяване е особено очевидно в De magistro, където Августин твърди, че само Бог може да ни научи. Разбира се, други хора могат да ни казват неща и по този начин могат да ни предават идеи. И можем да повярваме в това, което ни казват другите: наистина животът ни би бил обеднял, ако не приемахме редовно това, което ни казват другите. Но всичко това остава на ниво просто вяра. Това не е знание, освен ако не схванем с ума си истината на това, което чуваме:

Когато говоря истината, не уча някой, който вижда тези истини. Защото той е научен не от думите ми, а от самите неща, които се проявяват вътре, когато Бог ги разкрие (12.40).

Ролята на оратора не е без значение в този процес. Думите ми дават идеята на слушателя, че след това той може да провери за себе си в светлината на Божието просветление. Осветлението е това, което ни позволява да преминем от истинската вяра до знанието. Осветлението осигурява оправдание.

Този акаунт е най-привлекателен в случаите на априорно знание или чисто разсъждение, когато само чрез ума разбираме, че аргументът е валиден или че е необходимо заключение. Но има още едно напрежение на мисълта, преминаващо през Августин, което се фокусира върху способността на ума да надмине невярните сетива и да схване истината, която се намира извън обикновените изяви. Следният пасаж много често се цитира в тази връзка:

Всичко, което телесните сетива постигат, онова, което се нарича също разумно, непрекъснато се променя…. Но това, което не е постоянно, не може да се възприеме; защото това се възприема, което се разбира в знанието. Но нещо, което непрекъснато се променя, не може да бъде разбрано. Следователно не трябва да очакваме чиста истина от телесните сетива (Осемдесет и три различни въпроса, т.9).

В един ход този аргумент изключва физическия свят като обект на чиста истина и изключва сетивата като източник на тази истина. Тогава трябва да е умът, с който достигаме истината и тази истина трябва да е нещо отвъд разумния свят. Ясно е, че умът не може да разчита на сетивата. Но какво още има? Заключението, до което сме поканени, е, че умът трябва да разчита на Бога.

Човек може да опита да присвои този ред на мисли към тези пасажи, където Августин има предвид априорни истини. Но е по-естествено да приемете това по различен начин, като отчитане на това как умът надхвърля разумните данни, за да схване истинските същности на нещата. Съответно теорията за божественото осветление ще бъде поставена на два много различни вида работа през по-късните Средновековие: като отчет за априорно знание и като сметка за формиране на концепцията. Всеки акаунт повдига собствен набор от въпроси. Взета по първи начин, божественото осветление трябва да се конкурира с твърдението, че умът е естествено способен да схване такава истина. Взети по втория начин, веднага възникват въпроси относно естеството на концептуалното знание. Съществуват ли есенции (или свойства като цяло) във физическия свят? Съществуват ли само в божествения ум? Играта играят ли някаква роля в процеса на формиране на концепцията? По-късно средновековните философи ще се справят с тези въпроси по интересно различни начини.

4. Францисканци от тринадесети век

Позицията на Августин ще остане възходяща сред християнските философи през по-голямата част от Средновековието. Францисканците от тринадесети век, водени от фигури като Бонавентура (c.1217-1274) и Матей от Акваспарта (c.1237-1302), дават на теорията подробна и систематична защита, като се фокусират върху променливостта и следователно несигурността на човешкия ум и сетивния свят (вж. Marrone 2001). Бонавентура характерно аргументира,

Нещата съществуват в ума, в собствената си природа (proprio genere) и във вечното изкуство. Така че истината на нещата, каквито са в ума или в тяхната собствена природа - като се има предвид, че и двете са променливи - е достатъчна за душата да има определени знания, само ако душата по някакъв начин достига до нещата, каквито са във вечното изкуство (De scientia Christi, q.4 съотв.).

Определено знание изисква постоянна непроменяемост. Тъй като това може да бъде открито само в божествения ум и тъй като ние имаме достъп до божествения ум само чрез осветление, някои знания изискват осветление.

Този аргумент изглеждаше все по-старомоден с напредването на тринадесети век. Нарастващото влияние на теорията за познанието на Аристотел, разработена по-специално от доминиканските братя Алберт Велики (c.1200-1280) и неговият ученик Тома Аквински (c.1225-1274), предлагат впечатляваща картина за това как хората могат да бъде в състояние да постигне определени знания въпреки променливостта на ума и материята. Тези събития поразиха много францисканци като предателство на християнството. Джон Пишам (с.1225-1292), в писмо от 1285 г. пише

Аз по никакъв начин не одобрявам философските изследвания, доколкото те обслужват теологични мистерии, но аз не одобрявам непочтителни новости в езика, въведени през последните двадесет години в дълбините на теологията срещу философската истина и в ущърб на Бащите, чиито позиции са пренебрегнати и открито заети презрение.

Продължавайки, Пехам критикува учението

която изпълва целия свят с многословни кавги, отслабвайки и унищожавайки с цялата си сила това, което Августин учи по отношение на вечните правила и неизменната светлина…. (цитирано в Gilson 1955, стр.359).

Приблизително по същото време, Роджър Марстън (c.1235-1303) пише за онези, които „пияни от нектара на философията… изкривиха в собствения си смисъл всички авторитетни текстове на Августин за непроменящата се светлина и вечните правила“(Quaestiones sportatae de anima 3 ad 30).

Гледката на Марстън е особено интересна, защото той предлага синтез на Августин и Аристотел. Според него

Необходимо е да позираме в съзнанието си, извън фантазмите или абстрахираните видове, нещо, чрез което ние до известна степен достигаме неизменните истини. Вярвам, че това не е по-различно от влиянието на вечната светлина…. Защото вечната светлина, облъчваща човешкия ум, прави определено активно впечатление върху него, от което в него се оставя определено пасивно впечатление, което е формалният принцип за познаване на непроменящите се истини (De anima 3, p.263).

Вместо да отхвърли интелекта на агента като излишен, Марстън следва Александър от Афродизиас и др. при третирането на агентурния интелект като отделен и божествен - всъщност като самия Бог. По-рано през тринадесети век Уилям от Оверн (c.1180-1249) на практика идентифицира агентурния интелект с Бог (Tractatus de anima 7.6; срв. Гилсън 1926-27, с. 67-72). Подобни случаи илюстрират как различните средновековни спорове за това дали хората могат да споделят един-единствен интелект - толкова абсурден на лицето им - всъщност са просто алтернативни формулировки на спора за божественото осветление. Но има различни фини различия между различните подходи. И тъй като Оверн до голяма степен обръща гръб на Аристотел, Марстън е по-приветлив. В допълнение към интелекта на божествения агент, той позволява на всеки човек да притежава свой агентски интелект.

За сметка на Марстън, Аристотел и Августин се оказват напълно в хармония: всеки използва своя собствена терминология, за да защити същата теория за божественото осветление (De anima 3, p.258). Етиен Гилсън (1933 г.) характеризира позицията на Марстън като августианството, преминало към Авикенски (Augustinisme avicennisant). Но този етикет предубеждава случая в полза на перспективата на Аквинас: той предполага, че Марстън е бил съблазнен от ислямско неправилно четене на Аристотел и затваря възможността Августин и Аристотел да имат повече общо, отколкото обикновено е позволено.

Случаят с Петър Джон Оливи (1247 / 8-1298) демонстрира колко несигурно е положението на теорията за осветяване, задържана от 1280-те. Оливи, францисканец, чиято работа в крайна сметка би била осъдена по негов ред, представя убедителна критика на теорията за осветлението на Августин (I Sent., Q.2), представяйки своите коментари под формата на „предупреждения“(cavanda). Теорията, отбелязва той, често е много неясна по отношение на действителния процес на осветяване. И като преглежда различни възможни разкази на процеса, достъпен за защитник на теорията, Оливи изглежда изключва всеки. Вечните причини не могат да представят нещата ясно и конкретно, защото тогава нямаше да имаме нужда от никакви сензорни данни. Но ако вечните причини ни дават информация само от общ и неясен вид,тогава на какво ниво на обща информация? Предоставя ли ни информация за видове или родове? Ако божественото осветление е ефикасно на всяко ниво, защо изглежда се нуждаем от сетивата за всички наши концепции? Въпросите и предупрежденията на Оливи продължават и продължават. Но след като постави цяло такова минно поле за всеки, който би защитил божественото осветление - в реклама 6 той отхвърля аргустинския аргумент, изложен по-горе от Bonaventure - той все пак стига до изненадващото заключение, че приема теорията:Но след като постави цяло такова минно поле за всеки, който би защитил божественото осветление - в реклама 6 той отхвърля аргустинския аргумент, изложен по-горе от Bonaventure - той все пак стига до изненадващото заключение, че приема теорията:Но след като постави цяло такова минно поле за всеки, който би защитил божественото осветление - в реклама 6 той отхвърля аргустинския аргумент, изложен по-горе от Bonaventure - той все пак стига до изненадващото заключение, че приема теорията:

Тези неща, тъй като не знам как да ги анализирам напълно, изложих само като предупреждение. Защото, въпреки че заявената позиция сама по себе си е достойна (sollemnis) и разумна, тя въпреки това може да бъде доста опасна за онези, които не са внимателно контролирани. И така заемам заявената позиция такава, каквато е, защото тя принадлежи на мъжете, които са силно почтени. Независимо от това оставям изложение на горното за тяхната мъдрост (q.2, pp.512-13).

Това беше любима стратегия на Оливи: яростно да критикуват теорията, излагайки на пръв поглед опустошителни трудности, а след това да приемат теорията, като благочестив жест на уважение. Трудно е да устоиш да четеш между редовете и да заключиш, че здрач бързо се приближаваше към теорията за божественото осветление.

5. Тома Аквински

Тома Аквински често се смята за фигурата, която е най-отговорна за прекратяването на теорията за божественото осветление. Въпреки че има някаква истина в това мнение, както ще видим, изглежда по-точно да се разглежда Аквински като един от последните защитници на теорията, като привърженик на вроденото аристотелевско осветление.

Ярък пример за начина, по който Аквински преминава от Августински към аристотелевски рамка, се среща в неговия Трактат за човешката природа (Summa theologiae 1a 75-89), където той смята твърдението на Августин, че чистата истина не трябва да се търси от сетивата на тялото”(84.6 obj.1). В отговор Аквински се позовава на интелекта на Аристотел:

От тези думи на Августин ни е дадено да разберем, че истината не трябва да се търси изцяло от сетивата. Защото ние се нуждаем от светлината на агентския интелект, чрез който непроменим да познаваме истината в променливи неща и различаваме самите неща от подобията на нещата (реклама 1).

Тук или на друго място изобщо не е ясно как агентският интелект изпълнява двете задачи, които описва. (Ако Аквински ни беше дал задоволителна информация за това, той би решил по този начин водещите проблеми на гносеологията.) Но за сегашните цели е достатъчно да забележим как Аквински изглежда заменя Августинското осветление с интелекта на Аристотел. По този начин традиционната присъда е, че Аквински замени Августин с Аристотел и размени осветлението за абстракция.

Към историята има още нещо. В непосредствено предходната статия Аквински изрично обсъжда Августинското божествено осветление и стига до утвърдителното заключение, че „интелигентната душа познава всички истински неща по вечните причини“(84.5sc). Често този утвърдителен извод се третира като малко повече от служене на устните на авторитета на Августин, а статията като цяло се приема като задно отхвърляне на теорията на осветлението: утвърждаване на теорията във форма, но отричане по същество. Това е неправилно четене. Аквински вижда нещо важно в теорията на Августин, нещо, което си струва да се запази.

Аквински отхвърля определени схващания за божественото осветление. Той отрича, че хората в този живот имат божествените идеи като обект на познание. И той отрича, че божественото осветление е достатъчно само по себе си, без сетивата. Нито едно от тези твърдения не е противоречиво. Това, което Аквински допълнително отрича и което е противоречиво, е твърдението, че има специално продължаващо божествено влияние, непрекъснато необходимо за работата на интелекта. Вместо това Аквински твърди, че човешките същества притежават достатъчен капацитет за мислене самостоятелно, без да е необходимо някакво „ново осветление, добавено към естественото им осветление“(Summa theol. 1a2ae 109.1c). От една гледна точка това прави важна разлика между Аквински и неговите съвременници на Франциска. Но от друга гледна точка разликата изглежда малка,защото Аквински в никакъв случай не премахва Бога от картината. Ето как той изразява своето одобрение на теорията за осветлението:

Необходимо е да се каже, че човешката душа познава всички неща по вечните причини, чрез участието си, в което ние познаваме всички неща. Защото интелектуалната светлина, която е в нас, не е нищо друго, освен известно подобие на несъздадената светлина, получена чрез участие, в което се съдържат вечните причини. Така се казва в Псалм 4, Много казват: Кой ни показва добри неща? На този въпрос Псалмистът отговаря, казвайки, че светлината на лицето ви, Господи, е отпечатана върху нас. Това е все едно да кажем, че чрез този печат на божествената светлина върху нас, всички неща са ни показани (Summa theol. 1a 84.5c).

Има известно изкушение да приемем всичко това просто като израз на по-общото мнение на Аквински, че Бог е първата причина за всички неща. Той пише например,

Всички активни създадени сили действат по силата на насочеността и движението на Създателя. Така че, във всички познания за истината, човешкият ум се нуждае от божествената операция. Но в случай на неща, познати естествено, тя не се нуждае от нова светлина, а само от божествено движение и посока (In de trinitate pro. 1.1c).

Тук изглежда няма нищо особено в нуждата на интелекта от осветление. Интелектът, подобно на цялата природа, се нуждае от Бог като първи двигател. Ако желаете, мислете за това като за божествено осветление. Но погледнато в този аспект, не е чудно, че теорията беше спорна. Докато неговите съвременници на Францисканци настояваха за специална роля на Бог в човешкото познание, Аквински изглежда се движи до обратната посока, както би позволил неговият теизъм.

Но пасажи от този последен вид са подвеждащи, защото Аквински вижда нещо особено загадъчно в човешкото познание и той се обръща към Бога като начин за разрешаване на тази тайна. Според Аквински, агентският интелект отчита способността ни да разберем очевидни истини. Имаме незабавно и пряко разбиране за истинността на първите принципи, като например принципа на непротиворечивост (виж, например, Summa contra Gentiles II.83.1678). Ние не извеждаме истинността на този принцип, не откриваме, че той е истина чрез всякакъв вид индукция. Вместо това ние просто виждаме неговата истина, веднага щом се сблъскаме с инстанция, където тя се прилага. Това не е вродено знание; ние не сме родени знаейки тези принципи. Това, с което се раждаме, е способността да разпознаем истината им веднага щом се сблъскаме с случаи на тях. Тези първи природни схващания са "семената на всички неща, които впоследствие се познават" (De veritate 11.1 ad 5). В този смисъл Аквински дори е готов да говори за това, че душата е имала предварително знание за всичко, което знае:

Душата формира сама по себе си подобие на неща, доколкото чрез светлината на агентния интелект формите, абстрахирани от разумните обекти, са направени действително разбираеми, така че да бъдат приети във възможния интелект. И така, в известен смисъл, всички знания ни се предават в началото, в светлината на агентурния интелект, опосредстван от универсалните понятия, които са познати наведнъж от светлината на агентския интелект. Чрез тези понятия, както чрез универсални принципи, ние правим преценки за други неща и в тези универсални понятия имаме предварително познание на тези други. Във връзка с това има истина във възгледа, че нещата, които научаваме, вече сме имали знания (De veritate 10.6c).

Тъй като всичко, което знаем, може да се проследи до тези основни принципи, има смисъл, в който всичко, което научим, вече знаехме. Вроденото схващане на някои основни истини, разпознати от светлината на агентския интелект, играе решаваща, основополагаща роля.

Светлината на агентния интелект ни е дадена от Бога - „определено подобие на несъздадената светлина, получена чрез участие“(1а 84.5в). Без да се обръща към Бога, Аквински не вижда начин да обясни как разпознаваме истината на първите принципи. Нито дедуктивните, нито индуктивните разсъждения не могат да обяснят начина, по който веднага виждаме, че такива принципи са верни. Тогава това прозрение е просто нещо, което ни се дава:

Светлината на този вид причина, чрез която са ни известни подобни принципи, ни е предадена от Бог. Това е като подобие на несъздадената истина, отразена в нас. И тъй, тъй като никое човешко учение не може да бъде ефективно, освен по силата на тази светлина, ясно е, че вътрешно и принципно ни учи само Бог (De veritate 11.1c).

Светлината на агентския интелект, подобие на божествените идеи, е основната отправна точка за цялото познание.

Аквински е съгласен с неговите съвременници на францисканците, че интелектуалното познание е непълно без някакво свръхестествено проникнало прозрение. Единствената разлика е, че Аквински иска това прозрение да бъде дадено наведнъж, от самото начало - бутилирано в рамките на агентурния интелект, както бихме могли да мислим за него. Неговите противници, за разлика от това, мислят за осветяването като за продължаващ процес, колкото е необходимо, колкото въздуха, който дишаме. Лесно е да се разбере как по това време тази разлика може да изглежда важна. Но от сегашната ни гледна точка разликите изглеждат доста незначителни: изглежда те спорят просто за средствата за предаване. Аквински възприема осветлението като дълбок кладенец вътре в нас, докато францисканците го замислят като вали в капки. (Това е обобщение на сметката в Pasnau 2002, глава 10.)

6. Хенри от Гент

Макар в известен смисъл Тома Аквински да защитава версия на божественото осветление, той в друг смисъл ясно отслабва теорията, като й придава статут на вроден дар, а не на продължаващо покровителство. Като направи за интелекта на агента централно място в теорията си за познание, Аквински има по-малко място за осветяване. С напредването на тринадесети век философите и богословите все повече са склонни да предприемат този компромис. Докато аристотеловата теория за познанието се е разпаднала, Августинската теория за божественото осветление намалява. Съчетаването на двете изглежда, по думите на Етиен Гилсън (1930), "непродуктивно и дори в известен смисъл противоречиво".

Именно тази на пръв поглед противоречива задача Хенри от Гент (c.1217-1293) пое върху себе си в годините непосредствено след смъртта на Аквински. Когато Петър Джон Оливи отбеляза, че ще приеме теорията за осветлението, тъй като „принадлежи на мъжете, които са силно почтени“(раздел 4 по-горе), той прави слабо забулена справка за Хенри от Гент, „Почетен доктор“(Доктор solemnis). Гент не беше нито доминиканец, нито францисканец, а така нареченият „светски“магистър в Парижкия университет. Проектът му беше да защитава аристотеловата теория за познанието, като същевременно възражда божественото осветление в традиционната си Августинска форма. На тези, като Аквински, които спореха за самодостатъчността на човешките познавателни сили, Гент отговаря,

това е вярно за естествените неща, що се отнася до това да знаеш какво е истина за нещото … Чистата истина или каквато и да е истина, която трябва да бъде позната свръхестествено, или може би изобщо всяка истина, не може да бъде позната, без самият Бог да извърши учението (Summa 1.7 ad 1; 17rM).

В терминологията на Гент да знаеш какво е вярно за дадено нещо е просто да имаш вярно впечатление от него: да представяш нещо такова, каквото е. За разлика от тях да разбереш истината на дадено нещо, означава да схванеш неговата природа. Само този последен вид познание се счита за знание в стриктния смисъл, защото само тук ние стигаме до неизменната реалност на материалния свят.

Защото няма знания за нещата, доколкото те са външни по същество, но доколкото тяхната природа и причудливост се схваща от ума (Summa 2.2 ad 1; 24rG).

За познанието от този вид е необходимо божествено осветление.

Аргументът на Гент е интересно различен от този на Августин и неговите францискански последователи. Докато те бяха отхвърлили физическия свят като твърде променлив, за да бъде годен предмет за човешкото познание, Гент вярва, че от физическия свят може да има чиста истина и известни знания, стига да успеем да разберем истинските същности на нещата. Тъй като ние не можем да направим това самостоятелно, се нуждаем от божествено осветление, за да надхвърлим сетивните изяви, за да имаме истински поглед върху същността на реалността. На най-основното си ниво, Гент предлага критика на агентурния интелект. Въпреки че приема учението за агентурния интелект, той отказва да даде на тази способност ефикасността, която има за Аквински и други средновековни аристотели. Не е изненадващо,Гент предлага да се възроди по-ранната традиция от тринадесети век да се отнасят към самия Бог като вид агентски интелект (Quodlibet 9.15). Начинът, по който Гент би синтезирал Августин и Аристотел в тази област, е чрез идентифициране на онези аспекти на Аристотел, които са непълни и ги допълва с необходимото августинско осветление. (Това е обобщение на акаунта в Паснау 1995 г.)

7. Джон Дънс Скот

Францисканецът Джон Дунс Скот, повече от всеки друг, сложи край на теорията за божественото осветление. Както подробно показа Стивън Марроне (2001), в края на тринадесети век имаше различни автори, които бяха готови да отхвърлят осветлението. Всъщност самият Гент даваше на осветлението все по-малко внимание в по-късните си години. И все пак именно Скот е най-впечатляващата и обширна философска алтернатива на теорията на осветлението. (Джон Болер отбелязва [в кореспонденцията], че „както при пътуването на Никсън в Китай, вероятно това може да се извърши само от францисканец.“) Скот критикува подробно аргумента на Гент (Ординатио I.3.1.4), като се аргументира срещу собствените аргументи на Гент, срещу скептичните последици, които уж биха дошли от отказ от божествено осветление,и срещу жизнеспособността на такова осветление от само себе си. По отношение на последната точка, Скот твърди, че ако човешкото познание беше грешно по начина, по който Гент аргументира, тогава външното осветление не би могло, дори и по принцип, да осигури „сигурно и чисто знание“. За сметка на Гент, човешкият ум си сътрудничи с божествената светлина при постигането на такова знание. Scotus отговаря:

Когато един от тези, които се съберат, е несъвместим със сигурност, тогава не може да се постигне сигурност. Защото точно както от една предпоставка, която е необходима, и тази, която е условна, не следва нищо друго освен контингентно заключение, така че от нещо сигурно и нещо несигурно, обединяващо се в някакво познание, не следва никакво сигурно познание (Ordinatio I.3.1.4 n. 221).

Ако една част от една система е грешна, тогава тази грешка заразява процеса на едно цяло. Удивителното твърдение на Скот е, че ако човешкият ум беше неспособен да постигне определено знание, тогава дори божественото осветление не би могло да го спаси.

Самото мнение на Скот е, че човешкият ум е способен на такива знания сам по себе си. Ако с „определена и чиста истина“Гент означава „непогрешима истина, без съмнение и измама“, тогава Скот смята, че е установил, че човешките същества „могат да постигнат това чрез чисто естествени средства“(ред. I.3.1.4 n.258). Как може да се установи такова нещо? Как скептикът може да бъде опроверган, без да се призовава към божествено осветление? Скот разграничава четири вида знания:

самоочевидно (principia per se nota)
индуктивен (когнита на опит)
интроспективен (cognoscibilia de actibus nostris)
сензорно (ea quae subsunt actibus sensus)

Общата стратегия е да се покаже, че сетивното знание почива на индуктивното знание, че индуктивното знание почива на самоочевидното знание и че интроспективното знание може да бъде защитено като аналогично на самоочевидното знание. Имплицитната цел на Скот е да прехвърли възможно най-голяма тежест върху широките плещи на самоочевидното знание.

За Скот саморазбиращото се е основата, на която почиват други видове знания и затова той не се опитва да намери някакъв допълнителен набор от още по-основни истини. Вместо това той твърди, че нашето самоочевидно познание е непроницаемо поради определени психологически факти. Когато човек счита предложение като „Цяло цяло“, е по-голямо от неговата част, веднага разбира, че термините са свързани по такъв начин, че предложението трябва да е вярно:

В интелекта не може да се възприема разбирането на термините или състава на тези термини без съответствието на този състав с възникващите термини (quin stetformitas), точно както две бели неща не могат да възникнат, без да се появи подобието им (ред. I.3.1. 4 n.230).

Когато видим два бели предмета, веднага схващаме „без съмнение и измама“тяхното сходство един с друг. По същия начин, когато схващаме в ума си една очевидна истина, веднага разбираме нейната истина. Разбира се, няма да разберем истинността на предложението, ако не разберем смисъла на термините, но в този случай няма да сме формирали наистина предложението в ума си. И за разлика от аналогичния случай на разпознаване на сходство, тук няма място за сензорна грешка. Сетивата ни помагат да придобием определени понятия, но след като имаме тези понятия, сетивата отпадат от картината - сензорната надеждност става без значение. Скот предлага примера на сляп човек по чудо показан в сънищата си изображение на черно-бяло. След като придобие тези понятия,той може да разпознае толкова истински и безпогрешен като всеки - независимо от слепотата си - че бялото не е черно (ред I.3.1.4 n.234).

Скот не желае изцяло да изхвърли Августиновото осветление и така той артикулира четири сетива, в които човешкият интелект вижда непогрешими истини в божествената светлина. Във всеки смисъл божествената светлина действа не върху нас, а върху обектите на нашето разбиране. Придавайки на разбираемостта на предметите (esse intelligibile), божественият интелект „е този, по силата на който вторично произведените обекти движат интелекта в действителност“(ред I.3.1.4 n.267). Когато човешкият разум схваща самоочевидна истина, той прави това незабавно и безпогрешно не защото умът е получил някакво специално осветление, а защото условията на предложението са сами по себе си разбираеми: нашето схващане за предложение "изглежда непременно следва характер на термините, кой характер те произлизат от божествения интелект “s причиняването на тези термини да имат разбираемо естество "(ред. I.3.1.4 n.268). Не че сме осветени от божествената светлина, а е истината, която схващаме.

Това бележи повратен момент в историята на философията, първата голяма победа за натурализма като изследователска стратегия в когнитивната теория. За сметка на Скот, когато схващаме някаква концептуална истина, нищо чудотворно или божествено не се случва вътре в нас: "понятията, веднъж прибрани и събрани заедно, са естествено подходящи (sunt nati naturaliter), за да предизвикат осъзнаване на съответствието на композицията с нейните условия" (Заповед I.3.1.4 n.269). Разбира се, Бог дава на света своята разбираемост, точно както Бог създава нашите познавателни сили. Но новото в Скот е идеята, че умът не е специален случай. От този момент нататък божественото осветление рядко би било разглеждано като сериозна философска възможност.

8. Епилог

Лесно е да се пропусне значението на това, което е донесъл Скот: отчасти защото сега изглежда толкова неизбежно, отчасти защото Скот идва в края на постепенна тенденция към натурализъм и отчасти защото обикновено се предполага, че няма нищо от особено философско значение станало между Аристотел и Декарт. Но ако човек погледне голямата картина на нашето развиващо се философско / научно разбиране на ума, тогава е ясно, че нещо важно се е случило в края на тринадесети век.

Все пак въздействието на Скот не бива да се прекалява. Въпреки че божественото осветление, така нареченото, вече няма да има много изявени привърженици, тенденцията към свръхестествените обяснения на когнитивните явления ще оцелее далеч отвъд Ренесанса. Декарт, за да вземе един забележителен пример, може да говори за „определени семена на истината, които са естествено в нашите души“(Дискурс по метод 6, АТ 64) и за „идеи, имплантирани в интелекта от природата“(Принципи на философията 2.3, AT 42). В своите детайли гледката е поразително подобна на тази на Аквински: Декарт идентифицира тези идеи като основа на нашето познание за първите принципи; той смята, че самите идеи се формират само по силата на сетивни впечатления; той определя Бог като краен източник на тези идеи. Освен това, ако Декарт играе Аквински,в модерно облекло, тогава като Хенри от Гент можем да излъчим Малебранче, който твърди, че „Всички наши идеи трябва да бъдат разположени в ефикасното вещество на Божествеността, което само по себе си е разбираемо или способно да ни просвети, защото само то може да повлияе на интелегенцията“(Търсете Истината, стр. 232). Забележителният възглед на Malebranche - в подкрепа на който той цитира Августин - е, че всички наши идеи се виждат в Бога. Това е теория за осветлението, всичко отначало. Но през XVII век философският контекст се промени толкова драматично, че тези съвременни разработки трябва да се разглеждат като различна тема.защото само той може да повлияе на интелегенцията "(Търсенето на истината, стр. 232). Забележителният възглед на Malebranche - в подкрепа на който той цитира Августин - е, че всички наши идеи се виждат в Бога. Това е теория на осветлението, и отначало. Но през XVII век философският контекст се промени толкова драматично, че тези съвременни разработки трябва да се разглеждат като различна тема.защото само той може да повлияе на интелегенцията "(Търсенето на истината, стр. 232). Забележителният възглед на Malebranche - в подкрепа на който той цитира Августин - е, че всички наши идеи се виждат в Бога. Това е теория на осветлението, и отначало. Но през XVII век философският контекст се промени толкова драматично, че тези съвременни разработки трябва да се разглеждат като различна тема.

библиография

Първична литература

Апулей (1973). De deo Socratis, в J. Beaujeu (изд.) Opuscules Philosophiques et Fragments (Париж: Société d'Édition "Les Belles Lettres").
Аристотел (1993). De anima, tr. DW Hamlyn (Оксфорд: Clarendon Press).
Августин (1982). Осемдесет и три различни въпроса, tr. DL Mosher (Вашингтон, окръг Колумбия: Католически университет Америка прес).
––– (1991). Изповед, tr. Х. Чадуик (Oxford: Oxford University Press).
––– (1995). Срещу академиците и учителя [= De magistro] (1995), tr. П. Кинг (Индианаполис: Хакет).
Бонавентура (1992). Спорни въпроси за познанието на Христос [= De scientia Christi], tr. Z. Hayes (St. Bonaventure: Franciscan Institute Press).
––– (2002). Христос наш един учител, в Р. Паснау (tr.) Cambridge Translations, 79-92.
Декарт, Рене (1984). Философските писания на Декарт, tr. John Cottingham, Robert Stoothoff, Dugald Murdach (Cambridge: Cambridge University Press).
Хенри от Гент (1520). Summa quaestionum ordinariarum, Париж (препечатано 1953 г., Св. Бонавентура). (Съответните части са преведени на R. Pasnau, Cambridge Translations, 93-135.)
––– (1979–). Quodlibeta, в операта Henrici de Gandavo Opera Omnia (Leiden: Brill).
John Duns Scotus (1987). Ordinatio I.3.1.4, в Allan Wolter (tr.), Философски писания (Indianapolis: Hackett).
Malebranche, Nicolas (1997). Търсенето на истината, tr. Т. Ленън и П. Олскамп (Cambridge: Cambridge University Press).
Матей от Акваспарта (1930). Quaestiones de fide et de cognitione q.2, в R. McKeon (tr.). Избор от средновековните философи Vol. II: От Роджър Бейкън до Уилям от Окъм (Ню Йорк: Скрибнери).
Pasnau, Robert, tr. (2002 г.). Кембриджски преводи на средновековни философски текстове. Том 3: Ум и знание (Cambridge: Cambridge University Press).
Питър Джон Оливи (1926). Quaestiones in primum librum Sententiarum, в Quaestiones in secundum librum Sententiarum, vol.3 допълнение (Quaracchi: Collegium S. Bonaventurae).
Платон (1997). Пълна работа, изд. Дж. М. Купър (Индианаполис: Хакет).
Роджър Марстън (1932). Quaestiones sportatae (Флоренция: Collegium S. Bonaventurae).
Тома Аквински (1975). Summa contra gentiles, tr. AC Pegis et al. (Нотр Дам, IN: Университет на Нотр Дам Прес).
––– (1947–48). Summa theologiae tr. Л. Шапкоте (Ню Йорк: Бензингер).
––– (1954 г.). Истина [= De veritate], tr. RW Mulligan et al. (Чикаго: Хенри Ренерис).
––– (1987). Вяра, разум и теология [= In de trinitate 1-4], tr. А. Маурер (Торонто: Папски институт).
Уилям от Оверн (1674). Tractatus de anima, в Opera omnia (Париж; rpt. Франкфурт на aM: Minerva, 1963).

Вторична литература

Bealer, George (2000). "Теория на априорите", Тихоокеанският философски квартал 81: 1-30.
Bonjour, Laurence (1998). В защита на чистия разум (Cambridge: Cambridge University Press).
Брентано, Франц (1992). „Nous Poiêtikos: Проучване на по-ранните интерпретации“, в есета на M. Nussbaum и A. Rorty (изд.) На „Анималевата де Анима“(Oxford: Clarendon Press) 313-41.
Фахри, Маджид (1983). История на ислямската философия (Ню Йорк: Columbia University Press).
Gilson, Étienne (1926-27). „Pourquoi Saint Thomas критика Свети Августин“, Archives D'Histoire Doctrinale et Littéraire du Moyen Възраст 1: 5-127.
––– (1930). „Réflexions sur la poleverse: S. Thomas - S. Augustin“в Mélanges Mandonnet v.1 (Париж: Vrin).
––– (1933). "Roger Marston: Un cas d'Augustinisme Avicennisant", Archives d'Histoire Doctrinale et Littéraire du Moyen Възраст 8: 37-42.
––– (1955 г.). История на християнската философия през Средновековието (Ню Йорк: Случайна къща).
Герш, Стивън (1978). От Iamblichus до Eriugena: Разследване на праисторията и еволюцията на псевдо-дионисийската традиция (Leiden: Brill).
Haldane, John (1992). "Аквински и активният интелект", Философия 67: 199-210.
McPherran, Mark (1996). Религия на Сократ (University Park, Pa.: Pennsylvania State University Press).
Marrone, Steven (2001). Светлината на твоето лице: Наука и познание за Бога през тринадесети век (Лайден: Брил).
Насар, Силвия (1998). Красив ум (Ню Йорк: Саймън и Шустър).
Pasnau, Robert (1995). „Хенри от Гент и здрачът на божественото илюминация“, Преглед на метафизиката 49: 49-75.
––– (2002). Тома Аквински за човешката природа: Философско изследване на Summa theologiae 1a 75-89 (Cambridge: Cambridge University Press).
Перлер, Доминик (2006). Zweifel und Gewissheit: Skeptische Debatten im Mittelalter (Франкфурт: Klostermann).