Проблемът с мръсните ръце

2023 Автор: Noah Black | [email protected]. Последно модифициран: 2023-11-26 16:06

Това е файл в архивите на Философията на Станфордската енциклопедия.

Първо публикувано сря 29 април 2009 г.; съществена ревизия пн юли 6, 2009

Трябва ли политическите лидери да нарушават най-дълбоките ограничения на морала, за да постигнат големи блага или да избегнат бедствия за своите общности? Този въпрос поставя това, което е станало известно сред философите като проблемът с мръсните ръце. Има много различни направления на философския дебат по тази тема и те отекват много от сложността в по-популярното мислене за политиката и морала. Всички обаче включват идеята, че правилните политически действия понякога трябва да са в противоречие с дълбоките морални норми. Този запис има за цел да разгърне тези направления и да изясни централните нормативни въпроси за политиката, които викът на „мръсни ръце“предизвиква. Започвайки с илюстративен пасаж от известен 19 ^-тивековният английски роман, есето проследява традицията на мръсните ръце обратно към Макиавели, макар че сегашната му мода се дължи предимно на съчиненията на бележития американски политически теоретик Майкъл Уолзър. Възгледите на Валцер се изследват в светлината на по-ранни теоретици като Макиавели и Макс Вебер и някои колебания в интелектуалната му поза са обсъдени накратко. Това води до поставянето на пет въпроса, за които вписването се отнася основно. Първо, проблемът с мръсните ръце просто ли е объркан и формулирането му е най-голямото противоречие? Второ, преодоляването на моралните ограничения се осъществява в рамките на морала или по някакъв начин извън него? Трето, може ли викът на мръсни ръце да бъде ограничен изцяло или основно до политиката или говори еднакво и в други области на живота? Това е проблемът на обхвата. Четвърто,как най-добре се описват обстоятелствата, които изискват мръсни ръце? Пето, проблемът с мръсните ръце има прилика с проблема, повдигнат от морални дилеми, но въпросът е: трябва ли да се позволи на тези прилики да се скрият значителни различия?

В хода на решаването на тези въпроси предизвикателството с мръсни ръце се отличава и от политическото реализъм, с което то има известни афинитети, и се обсъжда прибягването до морален принос за привеждане на мръсни ръце в съответствие. Уместността на „праговата деонтология“е проучена и се предполага, че голяма част от смисъла на призоваването на мръсни ръце идва от двусмисленото отношение към абсолютни морални забрани, съчетавайки отхвърлянето им с известна зловеща привързаност към техния аромат.

1. Въведение
2. Прехвърляне на тълкувания
3. Концептуално объркване?
4. Конфликт в рамките на морала?
5. Обхватът на мръсните ръце и някои значителни различия
6. Въпросът за абсолютизма
библиография
Други интернет ресурси
Свързани записи

1. Въведение

Романът на Антъни Тролоп „Начинът, по който живеем сега, е хаплива критика на корупцията на късновикторианския морал. Един от централните й герои, плитката лейди Карбъри, в един момент изразява убеждението си, че похвалните дела на силните избягват нормалните категории на морала. Коментирайки характера на доминиращата фигура на романа, великия мошеник Мелмот, тя казва на приятеля си журналист г-н Букър:

„Ако нещо може да се направи велико и благотворно, благодат за човечеството, просто чрез създаване на вяра в него, не става ли човек да стане благодетел на своята раса, създавайки тази вяра?“

"За сметка на истинността?" предложи мистър Букър.

"За сметка на нещо?" отново се присъедини лейди Карбъри с енергия. "Човек не може да измерва такива мъже по обичайното правило."

"Бихте направили зло, за да произвеждате добро?" - попита господин Букър.

"Не го наричам да върши зло …. Кажете ми, че този човек може би ще съсипе стотици, но след това отново може да създаде нов свят, в който милиони ще бъдат богати и щастливи."

"Вие сте отличен казуист, лейди Кърбъри."

"Аз съм ентусиазиран любител на благотворната дързост", каза лейди Карбъри …

Съвременната морална и политическа философия страда от липса на ентусиазирани почитатели на „благотворната дързост“. В единия край на спектъра са онези последователни, които са толкова запленени от перспективата за новия свят на „щастливи милиони“, че смятат за мракобесник да възразява срещу всякакви зли средства, необходими за постигането му - наистина, те са съгласни с лейди Кърбъри. наричането на такива означава зло. В другия край на този спектър, застанете на доста по-отстъпчивите защитници на „мръсните ръце“, които смятат, че някои много добри цели, като отвращение от катастрофа, изискват извършване на зло, но за разлика от лейди Кърбъри, настояват да го наричат зло, макар и необходимо зло. И подобно на лейди Карбъри, те по-скоро смятат, че агентите, които мръснат ръцете си, не могат да бъдат измерени „по обичайното правило“

Традицията за мръсни ръце датира от Макиавели, въпреки че сегашната й валута до голяма степен се дължи на американския политически теоретик Майкъл Уолзър, който му даде заглавието мръсни ръце във влиятелна статия „Политическо действие: Проблемът с мръсните ръце“, в която той изложи пари терминът „мръсни ръце“, адаптиращ го от едноименната игра на Жан Пол Сартр (Walzer 1973). По-късно Уолзър използва идеята, макар и не термина, в книгата си „Справедливи и несправедливи войни“(1977 г.), в която твърди, че апелът към „върховна спешна ситуация“не само може да обясни, но и да оправдае съюзническия терористичен атентат срещу германските градове в началото етапи от Втората световна война (Walzer 1977a, 267–68). За тези ранни етапи, приблизително (изглежда, че Валцер не дава дата) до края на 1941 г. се налага умишленото клане на хиляди немски не-бойци от върховната спешност, т.е.въпреки че беше силно неморално. Перспективата и вероятността за победа на нацистите бяха толкова ужасни за живота и общинските ценности на онези, които са изправени пред поражение, че цената на тежката аморалност си струваше да се плаща. В последвалото провеждане на войната, твърди Валцер, бомбените бомбардировки са просто аморални (както и градските бомбардировки на Япония, включително атомните атаки срещу Хирошима и Нагасаки) и не могат да бъдат оправдани от върховна извънредна ситуация.включително атомните атаки срещу Хирошима и Нагасаки) и не могат да бъдат оправдани от върховна спешност.включително атомните атаки срещу Хирошима и Нагасаки) и не могат да бъдат оправдани от върховна спешност.^[1] Когато по-късно Уолзър преразгледа темата за върховната спешна ситуация, той даде да се разбере, че става въпрос за мръсни ръце, наистина изглежда, че е стигнал до становището, че само нещо като обстоятелствата на върховното извънредно положение може да осигури оправдание на мръсни ръце., Така той казва, че в по-късната дискусия за върховната спешна ситуация, че доктрината за мръсните ръце е „според която политическите и военните лидери понякога могат да се окажат в ситуации, в които не могат да избегнат аморално действие, дори когато това означава умишлено убиване на невинните. " И отново: „… мръсните ръце не са допустими (или необходими), когато е изложено нещо по-малко от постоянството на общността или когато опасността, с която се сблъскваме, е нещо по-малко от общинската смърт“(Walzer 2004a, 46).

2. Прехвърляне на тълкувания

Първото нещо, което трябва да забележите, е, че идентифицирането на върховните спешни и мръсни ръце представлява драматична промяна от гледната точка на Уолзър в оригиналната му статия и тази промяна отразява значителна неяснота в традицията за мръсни ръце. Сметките на Уолзър за върховната спешна ситуация се различават донякъде в лечението в „Справедливи и несправедливи войни“и в по-късната статия „Спешна етика“(и ние ще присъстваме на това по-късно), но и в двата отчета необходимостта от преодоляване на дълбоките морални ограничения възниква само в условия, приближаващи се катастрофа. В оригиналната хартия от 1973 г. обаче спусъкът за мръсни ръце не е никъде толкова екстремен. Един пример там, с интригуваща съвременна значимост, се отнася до необходимостта на политически лидер да измъчва заподозрян терорист с надеждата да предотврати вероятното убийство на стотици невинни хора. Това е доста по-малко от критерия за върховна спешност в по-късните писания на Валцер, където причината е опустошаването на цели народи и / или техните начини на живот. Освен това другият пример на Уолзър в оригиналния документ е на добър демократичен политик, подкупващ корумпиран шеф на отделението, за да му предаде гласове с обещанието за неправилно доставени договори за строителство на училище. Тук не само моралното нарушение е много по-малко дълбоко, отколкото в предишния случай, но и спешността трудно би могла да се счита за „върховна“във всеки смисъл, дори ако позволим гласовете да са необходими за спечелване на важни избори и че политикът е истински мотивиран да прави добро, когато бъде избран. В първоначалното лечение на Walzer,също има известна неяснота в използването на термина „мръсни ръце“, тъй като понякога той го използва за всяка забележима аморалност, както и за по-интересния и технически смисъл, от който се занимаваме. Затова той казва: „В политиката е лесно да се изцапат ръцете и често е правилно да се прави така“(Walzer 1973, 174). Първата клауза изглежда сочи широкото изкушение да се прибягва до безнравственост, където втората показва, че не винаги е правилно да се прави това, следователно демаркирайки положително нормативно чувство за „мръсно“от просто описателен смисъл. Използването на „често“показва по-отстъпчивото отношение към обхвата на мръсните ръце за разлика от по-късния възглед на Уолзър. Първата клауза изглежда сочи широкото изкушение да се прибягва до безнравственост, където втората показва, че не винаги е правилно да се прави това, следователно демаркирайки положително нормативно чувство за „мръсно“от просто описателен смисъл. Използването на „често“показва по-отстъпчивото отношение към обхвата на мръсните ръце за разлика от по-късния възглед на Уолзър. Първата клауза изглежда сочи широкото изкушение да се прибягва до безнравственост, където втората показва, че не винаги е правилно да се прави това, следователно демаркирайки положително нормативно чувство за „мръсно“от просто описателен смисъл. Използването на „често“показва по-отстъпчивото отношение към обхвата на мръсните ръце за разлика от по-късния възглед на Уолзър.

По-ранните писатели, загрижени за необходимостта политиците да си изцапят ръцете с неморално поведение, показват част от това колебание, като понякога подчертават екстремните залози, които участват, но по-често изглеждат да гледат на политическия процес като цяло по-горе от морала или поне да работят с различен морал. („Човек не може да измерва такива мъже по обичайното правило“). Така Макиавели смята, че обикновените политически процеси изискват принцът „да се научи как да не бъде добър“, въпреки че трябва да поддържа облика на добродетелта и наистина да се държи добродетелно, когато цената е ниска (Machiavelli 1513, 52). Макс Вебер подчертава начина, по който зачитането на последствията трябва да доминира в мисленето на политика, което е в контраст с обикновената или религиозно вдъхновена етика. Този контраст се крие зад опозицията, която Вебер различава в „Политиката като призвание“между „етика на отговорността“и „етика на крайните цели“. Въпреки че термините, в които Вебер рамкира контраста, са по-скоро объркани, отколкото да изясняват въпросите, вероятно е едно нещо, което той има предвид за крайните цели на конфликта, е етика, включваща абсолютни забрани; той вижда, че те са в напрежение с перспектива, насочена към преброяване на последствията. Както Вебер казва: „съществува ненормален контраст между поведение, което следва максимата на етика на крайните цели - тоест, в религиозно отношение“, християнинът прави правилно и оставя резултатите с Господа “и поведение, което следва максимум на етична отговорност, в този случай човек трябва да даде отчет на предвидимите резултати от нечие действие”(Weber 1919, 120). Изключителността на този контраст е един източник на объркване, тъй като, както ще видим по-късно, абсолютистите не са напълно безразлични към последствията - не цялата им етика се състои от абсолютни забрани - и нео-абсолютистите не трябва да бъдат обсебени само от последствия. Но Вебер е категоричен, че е невъзможно в политиката да се придържат като цяло към абсолютистичната етика на крайните цели, до голяма степен поради това, което той вижда като централна роля на насилието в политиката. Въпреки че Валцер го цитира одобрително (до точка) в оригиналната си статия, Вебер изглежда не държи на нещо като зрялото виждане на Уолзър. Той не смята, че етика на крайните цели е достатъчна през повечето време, но отстъпва в условия на върховна спешност; по-скоро неговият възглед изглежда, че етиката за крайните цели е като цяло неадекватна на политиката. Всъщност Вебер 's убеждението, че насилието е от централно значение за функционирането на политиката, е преувеличено, макар и разбираемо при обстоятелствата, при които е писал, но ако това е истина, това може да даде на позицията му повече сходство с идеята на Уолзър за върховна спешност. Разликата ще остане, че въпреки че насилието може да бъде фактор за установяване на върховна извънредна ситуация, зрялото разбиране на Уолзър за върховна спешна ситуация изисква повече от просто насилие.зрелото разбиране на върховното извънредно положение изисква повече от просто насилие.зрелото разбиране на върховното извънредно положение изисква повече от просто насилие.

От всичко това ще стане ясно, че проблемът с мръсните ръце първоначално се нуждае от концептуално изясняване; това трябва да продължи с оглед на пет въпроса. Първо, възниква въпросът дали сценарият с мръсни ръце изобщо има смисъл; може би това е просто заблуда. Второ, съществува въпросът дали преобладаващото, което мръсните ръце включват (или целта им е да участват), се осъществява в рамките на морала или по някакъв начин извън него. Трето, стои въпросът дали мръсните ръце се налагат само или предимно от политиката. Четвърто, как най-добре се описват обстоятелствата, които изискват мръсни ръце? На пето място, стои въпросът за връзката на проблема с мръсните ръце към този на моралните дилеми и изискванията на някаква форма на морален абсолютизъм.

3. Концептуално объркване?

Нека ги разгледаме на свой ред. Структурата на мръсните ръце е такава, че изглежда включва противоречие или парадокс. Защитникът на мръсни ръце казва всъщност, че понякога е правилно да се прави това, което не е наред, и това изглежда равносилно на това, че някой акт е едновременно неправилен и не грешен. Но теоретикът на мръсните ръце не казва, че е грешен в някои отношения и правилен в други, нито че това, което обикновено е грешно, е тук правилно. По-скоро целият акт в контекста е едновременно категорично грешен и не грешен. В сценария с мръсни ръце ни се иска да повярваме, че да правиш X е морално погрешно и въпреки това е очевидно правилно да го правиш. Тъй като наскоро Уолцер пише за собствената си позиция, тя е и „провокативна, и парадоксална“(Walzer 2004a, 33). Кай Нилсън призова въпроса още по-силно,но нещо от рода озадачи мнозина, които обмислят проблема. Категорията мръсни ръце, описана от Уолзър и някои други, според Нилсън е „концептуално объркване с нещастни морални остатъци“(Nielson 2000, 140). Ясно е, че такова уволнение естествено би стигнало до утилитарни или повечето последователни личности, които просто биха обявили решението за мръсни ръце за такова, в което е извършен правилен акт (който поражда най-добри последици по отношение на удовлетворяването на предпочитанията, цялостното увеличаване на щастието или каквото и да е). направено, въпреки че може да е трудно да го направи. Найлсън отказва утилитаризма и нарича себе си „слаб последовател“, но резултатът е почти същото. Той смята, че ситуациите с мръсни ръце се сблъскват с агент с избор на две злини и агентът винаги трябва да избере по-малкото зло. Без съмнение,действайки срещу това, което при други обстоятелства е дълбоко морално ограничение, агентът ще изпита дистрес; тя ще се „почувства виновна“, но чувството за вина не трябва да се бърка с това, че е виновна (Nielson 2000, 140).

От обратната посока проблемът може да бъде решен и чрез отказ от това, че ръцете трябва да се замърсят. Настояването за неприкосновеността на някои морални предписания кара парадокса да изчезне толкова спретнато, колкото маневрата на Нилсън. Ако държим на забраната умишлено да убиваме невинните, например, пред кризи като тази, предполагаема от Уолцер, за да наложи бомбардировките над германски градове в ранната фаза на Втората световна война, тогава няма мръсни ръце. Подобна позиция често се нарича абсолютистка. Абсолютистките позиции са били изрично заети от много философи, по-специално от Августин, Аквински и Кант, и неявно може би от много други. Позицията включва сложности, които ще разгледаме по-късно.

И двата отговора са съгласни, като се счита, че моралните причини правилно доминират над всички останали. Друг начин за обезсърчаване на силния външен вид на противоречието е да се приеме, че моралът не е единственият легитимен детерминант на правилното действие и че някой друг определящ фактор може понякога правилно да го коства. Това дава един отговор на втората уточняваща точка, спомената по-рано. Проблемите с мръсните ръце не възникват в рамките на морала, а по-скоро когато моралът се сблъсква с някаква друга рационална необходимост от дълбок вид, която правилно го преодолява. ^[2]Преодоляването трябва да вдъхновява съжаление, евентуално угризение, но въпреки това е ясно, че преувеличаването е в ред, наистина е необходимо. Тук е важно да се признае, че въпросният свръх overluli не е просто описание на това, което често се случва. Общоизвестно е, че исканията на морала често са достатъчно отменени от други убеждаващи искания, като императиви на собствения интерес, кариеризъм, политическо предимство и приятелство. Може дори да се окаже, че политиката е арена, в която подобна власт се случва по-често, отколкото другаде, така че участието в нея е изпълнено с морален риск, който изисква изключителен морален характер, за да се преодолее. Независимо от това, важността и предизвикателството на сценария с мръсни ръце не е, че ръцете се замърсяват от време на време, а е правилно, че го правят.

Ако допуснем, че неморалните „унции“понякога могат да копнеят морални, тогава позицията на мръсните ръце може да бъде възстановена като тази, която държи това, при обстоятелства на крайност, причини за „необходимост“(или каквото и да е друго) да победят важни морални причини. Това изглежда е един правдоподобен конструктив на Макиавели, когато той говори за необходимостта владетелите да се научат как да не бъдат добри. Разбира се, той има предвид модела на християнския морал, когато призовава за неговото преодоляване и така може да се разбира като противопоставяне на една форма на морал на друга, но голяма част от неговото обсъждане може да се третира като издигане на „мотиви на държавата“по-горе морал. Това е отхвърляне на идеята, че моралните причини доминират над всички други причини.

Тук може да е полезно да се прави разлика между господство и всеобхватност. Повечето морални теоретици считат, че моралът е едновременно всеобхватен и доминиращ, тоест има значение за всички решения и, когато е уместно, побеждава всички останали причини. Човек обаче може да приеме, че моралът е всеобхватен, но не доминиращ, или доминиращ, но не всеобхватен, или всъщност нито доминиращ, нито всеобхватен. Нашето запитване се отнася до първите два варианта. Идеите за господство и всеобхватност изразяват малко по-различни картини на състоянието на морала, въпреки че възвишеното разбиране на морала често се прави и на двете. Преобладаването на морала ще се състои в това, че той тръпне по всички други съображения, когато това е от значение за тях, докато моралът всеобхватността се състои в това, че е универсално релевантна, независимо дали тя коства други съображения или не. В настоящото тълкуване теоретиците с мръсни ръце приемат изчерпателността на морала (поне по отношение на областите, от които се занимават), но неохотно отхвърлят господството му за един клас решения.

Можем да сме полезни за това с позицията на училището на мислителите, наречени „политически реалисти“, чиято перспектива има известен афинитет към теоретиците с мръсни ръце до степен, че двамата понякога се бъркат. Реалистите често се разглеждат (и често се представят) като отхвърляне на всеобхватната релевантност на морала чрез позоваване на нещо специално в политиката или международните отношения. Така че ние намираме EH Carr като „реалистичния възглед“, че „никакви етични стандарти не са приложими за отношенията между държавите …“(Carr 1962, 153). Други реалисти се доближават до това, макар възгледите им да са замъглени от несигурността относно произхода на морала (какъвто наистина е и на Кар). Артър Шлезингер-младши например твърди: „Суровината на външните работи в повечето случаи е морално неутрална или двусмислена. В последствие,за голяма част от външнополитическите сделки моралните принципи не могат да бъдат решаващи”(Schlesinger 1971, 73). Влиятелният американски реалист Ханс Моргентау има желание да отдели политиката от морала, като поддържа„ автономията на политическата сфера”. Той признава независимостта на други сфери като икономиката, закона и морала, но настоява политическият реалист да „подчини тези други стандарти на тези на политиката“(Morgenthau 2006, 13). Тук той озвучава позицията на германския консервативен мислител Карл Шмит, от когото той бе силно повлиян. Шмит се забърква с нацистката партия през 30-те години на миналия век и се радва на (ако това е думата) известна слава за известно време като теоретик за нацистката кауза. Всички тези цитати подсказват идеята, че политиката или някаква значителна област от нея, като международни отношения,попада доста извън произхода на морала, като по този начин отрича всеобхватността на морала, макар че споменаването на неспособността на морала да бъде „решаващо“намеква за отказ от господство. В позицията на политическия реализъм има много неясноти и това не е мястото да ги разгадаем, но въпреки неяснотите в изказванията на водещите теоретици в училището и въпреки известна приемственост между техните възгледи за политика и това от теоретиците на мръсните ръце е ясно, че отношението на реалиста към морала обикновено има съвсем различен привкус спрямо това на теоретиците с мръсни ръце.и това не е мястото за разгадаването им, но въпреки неяснотите в изказванията на водещите теоретици в училището и въпреки известна приемственост между техния поглед върху политиката и този на мръсните теоретици, става ясно, че отношението на реалиста към морала обикновено има съвсем различен аромат спрямо този на теоретиците с мръсни ръце.и това не е мястото за разгадаването им, но въпреки неяснотите в изказванията на водещите теоретици в училището и въпреки известна приемственост между техния поглед върху политиката и този на мръсните теоретици, става ясно, че отношението на реалиста към морала обикновено има съвсем различен аромат спрямо този на теоретиците с мръсни ръце.^[3] Част от това е заловена от разликата между отричането на всеобхватността и господството и това се свързва с факта, че когато реалистите отхвърлят моралните съображения, те правят това без дълбоко чувство на съжаление или угризение, че са направили това, което е морално погрешно.

Отказът от господство запазва известна последователност за морала, тъй като не противоречи на себе си; понякога и в контекст противоречи на нещо друго, което, следвайки Макиавели и Уолцер, може да се нарече „необходимост“. Но каква е тази необходимост? Ясно е, че това не е някаква форма на детерминистична необходимост, тъй като би било възможно британското ръководство през Втората световна война да отхвърли политиката на градските бомбардировки направо, тъй като тяхната декларирана политика преди войната е посочила, че ще направете политика, която техните първоначални практики за бомбардировки наистина спазват. ^[4]И все пак има следа от тази детерминирана мисъл в идеята за върховна извънредна ситуация с нейното намекване за нещо, което надделява над нормалната сила на морала. В тази връзка можем да си припомним аргумента на Томас Хобс, че моралният диктат не може да се прилага, когато би довел до самоунищожение. Идеята на Хобс е, че рационалността на самосъхранението, която сама по себе си поражда морал, прави действието върху морала недействително, когато се действа върху него, би опровергало самосъхранението. Както казва Хобс: „Законите на природата задължават по-долу interno; тоест, те се обвързват с желание, което трябва да се осъществи, но в foro externo: това е не само винаги да се приложат към тях. Защото този, който трябва да бъде скромен и проследим, и да изпълнява всичко, което обещава, в такова време и място, където никой друг не трябва да прави това,трябва само да се превърне в плячка за другите и да си осигури собствена разруха, противно на основата на всички природни закони, които са склонни към опазването на природата”(Левиатан, Ch. XV, с. 99).

Хобс със сигурност рисува напълно изолиран сценарий за човека, който ще се подчинява на моралния закон - „където никой друг не трябва да прави това“- и човек може да се запита дали институцията на обещаващите може да съществува дори в толкова мрачно и несъвместимо „време и място“, както предполага той. Но вероятно, достатъчен брой несъдействащи служители биха служили, за да направят една „плячка на другите“и да доставят „определена разруха“, а необходимостта от избягване на някаква такава разруха мотивира върховната аварийна история, въпреки че е по-скоро колективна отколкото отделна разруха, която лежи в основата му. Освобождаването на Хобс от необходимостта да практикува морал (вместо да желае неговото действие) има най-голямо значение при контрактарски възглед за морала или във връзка с онези морални задължения, които зависят от съгласието (дори ако други задължения не са). В свят, в който едва ли някой е спазил обещанията си или се е придържал към договорите си, усещането за такива ангажименти би се разсеяло и влизането в това, което е останало от тях, може да е глупаво и вероятно също безсмислено. Но много други области на морала не са подобни и затова дори когато придържането към моралните императиви може да бъде опасно до крайност, това може да не изглежда глупостта в коментарите на Хобс. Една жена, оцеляла от Белсен, Хана Леви-Хаас, записва в дневника си философски дебат, който провежда в лагера с колега марксист, професор К., който аргументира донякъде хоббеския случай (украсен с марксистката терминология), че моралът не се прилага в лагерите защото беше заменен от императива за оцеляване. Тя отхвърли аргумента му, защото изискваше от нея „просто да направи компромис с врага, да предаде един“s принципи, за да отричаме духовните ценности в интерес на спасяването на кожата си”(Levy-Haas 1982, 65). Тези коментари показват най-малкото, че идеята за „пълна разруха“е отворена за интерпретации, които виждат изоставянето или влошаването на моралната цялост като основна съставка в такава разруха.

Това екскурзия в света на Левиатан обаче помага да се даде някакъв смисъл на идеята, че практиката на морала може да бъде спряна за известно време и следователно моралът сам да бъде отменен от външна необходимост. По този начин помага да се покаже начин историята с мръсни ръце да бъде откупена от несъгласуваност, дори ако идеята, че моралът понякога трябва да бъде доминиран от външна необходимост, се окаже неприемлива. Позицията на мръсни ръце може да бъде последователна, но неверна. Така Хана Леви-Хаас можеше да разбере аргумента на професора, но намери причина да го отхвърли.

4. Конфликт в рамките на морала?

Друг път извън парадокса е да се приеме, че сблъсъкът, изобразен от теоретиците с мръсни ръце, се случва в рамките на морала. Тук идеята може да бъде, че самият морал не е напълно съгласуван или самостоятелен. При определени екстремни обстоятелства една мощна нишка в морала влиза в конфликт с друга. Още по-ясно разграничението на Вебер между етиката на крайните цели и тази на отговорността сочи в тази посока. Идеята му е изразена донякъде непрозрачно, но той изглежда твърди, че има две направления в морала или два вида морал, така че едната може да е приложима в обикновения живот, но трябва да се поддаде на другата по въпроси политически, особено тези, които включвайте труден избор в условията на насилие. Няколко пасажа от дискусията на Уолцер са склонни в тази посока. Той смята, че моралът на правата и морал от последици или полезност съществуват в нашата морална перспектива по такъв начин, че въпреки че правата козят полезност при нормални обстоятелства, „утилитаризмът на крайността“правилно отменя морала на правата при някои редки обстоятелства, Както той казва: в ситуация на върховна спешна ситуация „определен вид утилитаризъм възвръща себе си“, като това е „утилитаризмът на крайностите“, поставен срещу „нормалност на правата“(Walzer 2004a, 40).това е „утилитаризмът на крайностите“, поставен срещу „нормалност на правата“(Walzer 2004a, 40).това е „утилитаризмът на крайностите“, поставен срещу „нормалност на правата“(Walzer 2004a, 40).

Този контраст между етиката на правата (или друга деонтологична етика) и утилитаризма е един от начините за локализиране на сблъсъка в самия морал. Друг начин е чрез прибягване до ролевия морал: в самия морал има общи морални принципи, правила и т.н. и след това специални морални изисквания, продиктувани от значими социални роли. Те могат да влязат в конфликт, тъй като когато задължението на адвоката да предостави на своя клиент най-добрата защита и да запази поверителността може да противоречи на исканията за безпристрастно правосъдие. Така че може да се спори, че политическата роля има задължения и права, специални за нея, които отменят по-общите морални задължения и права. Когато става дума за изключително важната роля на политическото ръководство, ние „не можем да измерваме такива мъже по обичайното правило“, както го казва лейди Карбъри. Тази маневра има предимството да улови нещо важно в литературата за мръсни ръце (и то присъства и в реалистичната литература), а именно, акцентът върху специалното морално значение на ролята на политическото ръководство. Валцер например поставя голяма тежест върху „за какво са политически лидери“. Говорейки за политически и военни лидери, той казва: „Ефектът на върховните аргументи за спешни случаи трябва да бъде да се засили професионалната етика и да се посочи кога е допустимо (и необходимо) да се изцапаме ръцете ни“(Walzer 2004a, 42). Първоначален проблем при този вид ход е, че специалните задължения и права на социални роли са подкрепени от общи морални съображения, тъй като само тези роли могат да бъдат морално подкрепени от доста общи морални съображения, които ще имат роля морал. Можем да опишем кода на мафиотския главореж като морал на неговата роля, но обикновено това е морал, а не морал. Дори и да е изискване на неговата роля човекът на мафията да убие всеки, който се подчинява на полицията, това едва ли е морален императив от какъвто и да е вид. И когато има истински морални задължения към дадена роля и те са одобрени от по-широки морални съображения, ние не вярваме, че това одобрение само по себе си не може да бъде отменено от други общи морални задължения. Изискванията за професионална конфиденциалност, например, могат да бъдат толкова отменени, както когато медицинската конфиденциалност по отношение на комуникацията лекар-пациент стои на пътя на спасяването на живота. Известният случай на Тарасоф е поучителен в това отношение. Това се отнася до съветник в Калифорнийския университет в Бъркли, който научи от клиента си, че планира да убие бившето си приятелче. Съветникът беше достатъчно разтревожен, че наруши поверителността, за да каже на полицията, която разследва, но не предприе допълнителни действия. Приятелят на момичето (Тарасоф) е бил надлежно убит от клиента, а съд по-късно постановява, че съветникът трябваше да отиде по-нататък и да уведоми Тарасоф или нейното семейство за опасността.^[5] Други съдилища са по-малко взискателни, но има общо признание, че професионалното задължение за поверителност на клиента може да бъде отменено от по-належащи морални искания.

Всъщност структурата на защитата на ролевия морал на историята с мръсните ръце осигурява любопитна инверсия на логиката за ролята на морала, тъй като тази логика изисква аварийните ситуации да позволяват или дори да изискват преобръщане на ролевите задължения чрез по-общите изисквания на по-дълбок морал. За разлика от тях, сценарият с мръсни ръце изисква морал на ролите да възтържествува над по-дълбоките морални перспективи, които дават смисъл на морала на самата роля. Тук откриваме още един парадокс, генериран от категорията мръсни ръце. Това би могло да бъде разрешено само с настояването политическата роля да бъде уникална сред ролите, тъй като в нейния случай нейната морална сила по някакъв начин надхвърля общия морал. (Или ако сценарият с мръсни ръце се прилага извън политическия, това ще бъде една от малък набор от роли, който е уникален.) Всъщност,има силна жилка на този политически изключителизъм, присъщ на историята с мръсните ръце. И все пак как политическата роля би могла да има такъв статус? Можем да очакваме такова възвишение на ролята от такава като Шмит, но всъщност самият Валцер е привлечен към нея. Позицията на Уолзър е посочена като третиране на конфликта с мръсни ръце като включващ сблъсък между етиката на правата и утилитаризма на крайностите, но следващият цитат поставя позицията му много повече в ролята на арена за морал. Той казва в по-късното си третиране: „Никое правителство не може да изложи живота на общността и на всички нейни членове, стига да има на разположение действия, дори неморални действия, които биха избегнали или намалили риска … Ето какво политическите лидери са за; това е първата им задача”(Walzer 2004a, 42). Освен това,значението на тази задача се намалява от гледна точка на върховната стойност на конкретната „морална общност“, към която принадлежи политическият лидер. Задълженията на лидера ще включват изчисления на полезността, но в крайна сметка неговата или нейната крайна отговорност пред тази общност коства универсалистични утилитарни изчисления, както и конкретни деонтологични ограничения. Когато "непрекъснатостта" на начина на живот на една общност е застрашена, тогава вероятността е "загуба, по-голяма от всяка, която може да се представи, с изключение на унищожаването на самото човечество" (Walzer 2004a, 43). Тези твърдения, ако са верни, със сигурност биха създали първостепенно, ако не и уникално значение за политическата роля, така че те се нуждаят от внимателно разглеждане.задълженията ще включват изчисления на полезността, но в крайна сметка неговата или нейната крайна отговорност пред тази общност коства универсалистични утилитарни изчисления, както и специфични деонтологични ограничения. Когато "непрекъснатостта" на начина на живот на една общност е застрашена, тогава вероятността е "загуба, по-голяма от всяка, която може да се представи, с изключение на унищожаването на самото човечество" (Walzer 2004a, 43). Тези твърдения, ако са верни, със сигурност биха създали първостепенно, ако не и уникално значение за политическата роля, така че те се нуждаят от внимателно разглеждане.задълженията ще включват изчисления на полезността, но в крайна сметка неговата или нейната крайна отговорност пред тази общност коства универсалистични утилитарни изчисления, както и специфични деонтологични ограничения. Когато "непрекъснатостта" на начина на живот на една общност е застрашена, тогава вероятността е "загуба, по-голяма от всяка, която може да се представи, с изключение на унищожаването на самото човечество" (Walzer 2004a, 43). Тези твърдения, ако са верни, със сигурност биха създали първостепенно, ако не и уникално значение за политическата роля, така че те се нуждаят от внимателно разглеждане.начинът на живот е застрашен, тогава перспективата е „загуба, по-голяма от всяка, която може да се представи, с изключение на унищожаването на самото човечество“(Walzer 2004a, 43). Тези твърдения, ако са верни, със сигурност биха създали първостепенно, ако не и уникално значение за политическата роля, така че те се нуждаят от внимателно разглеждане.начинът на живот е застрашен, тогава перспективата е „загуба, по-голяма от всяка, която може да се представи, с изключение на унищожаването на самото човечество“(Walzer 2004a, 43). Тези твърдения, ако са верни, със сигурност биха създали първостепенно, ако не и уникално значение за политическата роля, така че те се нуждаят от внимателно разглеждане.

Двата цитата на Уолзър подчертават значително различни стойности, които той има склонност да свързва. Първият е животът на самия живот на всички членове на общността, вторият - на приемствеността на „начин на живот“. Оцеляването е спорно и в двата случая, но значението и теглото, което трябва да има всяко оцеляване, със сигурност са много различни. Перспективата за универсално клане по разбираем начин поставя стреса върху всичко, което ограничава обхвата на действията за неговото предотвратяване, но перспективата за принудителни промени, обратни промени или радикални промени в начина на живот трябва да бъде по-малко заплашителна. Дори сравнително доброкачествената чуждестранна окупация може да включва големи и много съжаляващи промени в начина на живот на окупираната общност, може би под формата на ограничения на традиционните свободи, като тези на политическа реч или религиозно изразяване,и влошено положение на гражданството спрямо окупаторите. И все пак в историята модифицираните стилове на живот се развиват за такива общности, които дават възможност поне да се справят и дори да процъфтят. Изобщо не е очевидно, че клането на невинни хора е оправдано, за да се избегне такъв резултат или дори резултатите да са значително по-лоши в същия мащаб.

Дори ако мръсни ръце бяха разрешени само за политически общности, изправени пред екстремни ситуации, изобщо не е ясно, че освобождаването трябва да е достъпно само за политически общности, които имат държави. Уолзър не казва точно това, но про-държавните му пристрастия личат в дискусията му за върховна спешност в „Справедливи и несправедливи войни“. В началото на тази дискусия той казва, например, „Може ли войници и държавници да отменят правата на невинни хора в името на собствената си политическа общност? Склонен съм да отговоря на този въпрос утвърдително, макар и не без колебание и притеснение”(Walzer 1977, 254). Освен това, в различно есе за тероризма, Уолцер отхвърля аргументи от името на тероризма от недържавни агенти, които са много подобни на тези, които той приема като легитимиращи бомбардировките над германски градове. Например,той твърди, че познатото терористично извинение, че те нямат алтернатива пред потисничеството, е само „преструвка“. Както той казва: „Крайната инстанция“има само измислена окончателност; прибягването до терора е идеологически последно, а не последно в действителна поредица от действия, просто последни в името на извинението”(Walzer 2004b, 54). И все пак не се изразява такъв скептицизъм по отношение на липсата на алтернативни и крайни оправдания, предлагани от правителствата, които използват тероризма в най-голяма ситуация. И все пак не се изразява такъв скептицизъм по отношение на липсата на алтернативни и крайни оправдания, предлагани от правителствата, които използват тероризма в най-голяма ситуация. И все пак не се изразява такъв скептицизъм по отношение на липсата на алтернативни и крайни оправдания, предлагани от правителствата, които използват тероризма в най-голяма ситуация.

Но политическите общности, различни от държавите, със сигурност могат да се сблъскат с върховни извънредни ситуации, дори позволявайки трудностите при тълкуването на концепцията, така че принципът е отворен за оправдание на държавния тероризъм. Това е позиция, която Валцер донякъде с неохота изглежда (в скоби към по-късно преиздаване на статията за тероризма) да отстъпи, макар че това донякъде противоречи на зърното на самата статия. Коментарите в скобите, публикувани през 2004 г., са: „Би ли бил оправдан тероризмът в„ върховна извънредна ситуация “, тъй като това състояние е описано [от Уолзър в по-ранната глава, наречена„ Спешна етика “]. Възможно е, но само ако потисничеството, на което терористите твърдят, че отговарят, има геноциден характер “(Walzer 2004b, 54). Има трудности в съпоставянето на сложните значения на "геноцид" с Валцер "комунистическа сметка за върховна спешност От една страна, нацистката победа вероятно още не би означавала геноцид за британската общност, според Уолзър те са изправени пред върховно положение. И така, източниците на различното му третиране на държавния и поддържавния тероризъм остават загадка.

Той продължава да отрича, че всеки актуален скорошен тероризъм е „средство за избягване на бедствия“, а не просто „постигане на политически успех“(Walzer 2004b, 54). Следователно върховното освобождаване от спешни / мръсни ръце изглежда на разположение при значителни квалификации по отношение на вероятността за успех, за терористите, които целят да спасят общински начин на живот. В по-късен статия Валцер дава възможност за изключителни случаи, в които тероризмът на държавите може да бъде оправдателен, но не и оправдателен; той смята за оправдано „терористична кампания на еврейски бойци срещу германски цивилни през 40-те години на миналия век - ако атаките срещу цивилни е имало вероятност (всъщност те биха били много малко вероятни) да спрат масовото убийство на евреите“(Walzer 2006, 7), Преминаването от оправдано в по-ранния цитат към оправдателно в по-късния очевидно се нуждае от повече обяснение;Уолзър изглежда колеблив, ако не се бърка в прибягването си към тези категории. Независимо от това, на самите основания на Walzer изглежда да има случай, с известна вероятност за успех, за наемане на тероризъм от палестинските групи, които искат да спасят това, което остава от начина на живот на тяхната общност от опустошенията на израелската окупация, селище и военни действия атакува. Може би е уместно тази перспектива палестинците да отнесат своето разпореждане и продължаващите страдания от страна на Израел като „ал-Накба“: катастрофата. Без съмнение, постигането на тази перспектива би включвало някакво „постигане на политически успех“, но това едва ли се отчита като статут на отговор на върховната спешна ситуация. Въпросът тук е да не отправяме конкретни твърдения за израелско-палестинския конфликт, а по-скоро да подчертаем идеята,отбелязахме по-рано, че преминаването на Валцер към критерий за геноцид е озадачаващо като единственото тълкуване на това какво може да означава заплаха за приемствеността на общия начин на живот.

Това обсъждане на важността и степента на политическата общност води естествено до въпроса дали нуждата от мръсни ръце може да бъде ограничена до политическата сфера. Ако ръцете трябва да се изцапат, за да се избегне масовото клане, от една страна, или да се повреди морално-политическата приемственост на начина на живот на общността, тогава защо да не избегнем неоправданото убийство на хора или малки групи или драстичното прекъсване на индивидуален или малък начин на живот на групата Защо политическата общност и политическата роля трябва да имат толкова драматично предимство пред толкова значими групи като семейства и свързаните с тях роли? За това, защо трябва да има предимство пред потребността на индивида за оцеляване, независимо от ролята му? Отговорът на това не е напълно ясен. В Walzer 'При обсъждането на върховната спешна ситуация и бомбените бомбардировки през Втората световна война той се сблъсква с този въпрос, но дискусията му е белязана от това, което той сам нарича „колебание и тревога“. Също така е белязан от призиви към това, което хората вероятно ще почувстват, това, което обикновено не се казва, и подобни фрази. Той казва: „… обикновено не се казва за хората от вътрешното общество, че те непременно ще искат или че морално могат да нанесат удари върху невинни хора, дори в най-високата ситуация на самозащита. Те могат да атакуват само нападателите си. Но общностите в извънредни ситуации изглежда имат различни и по-големи прерогативи. Не съм сигурен, че мога да обясня разликата, без да приписвам на общия живот вид трансцендентност, която не вярвам да има”(Walzer 1977, 254). Нито, според него, може просто да е въпрос на числа. И все пак той упорства с превъзходството на политическата общност: „Може би по-добре да кажем, че е възможно да живеем в свят, в който хората понякога се убиват, но свят, в който цели народи са поробени или избити, е буквално непоносим. За оцеляването и свободата на политическите общности, чиито членове споделят начин на живот, разработен от техните предци, който да бъде предаден на децата им - са най-високите ценности на международното общество”(Walzer 1977, 254). Оставяйки настрана спора, че едно лице, което е изправено пред убийство, няма да може да живее, ако всъщност е убита, когато може би отказва да убие невинните, за да оцелее, бихме могли да поставим под съмнение чувствителността на игнорирането на начина, по който близките роднини на жертвата на убийство намират смъртта й непоносима и перспективата да живее на агонизираща. Може да се чудим и защо „ние“не намираме за непоносимо да убиваме стотици хиляди невинни хора, за да запазим оцеляването и свободата на нашите политически общности. Позоваването на „най-високите ценности на международното общество“не е особено убедително. Когато "международното общество" се отнася до обществото на държавите, както изглежда често означава Уолзър, тогава не е изненадващо, че такива държави имат своето оцеляване като предимство, но недържавните агенти могат да имат различни приоритети. Майка, която се грижи за оцеляването на децата си в отчайващите условия на бедния лабиринт или примитивен бежански лагер, може също толкова правдоподобно да се вижда, че влиза под онова, което Уолзър нарича във връзка с политическите общности, „правилото за необходимост (а необходимостта знае няма правила)”(Walzer 1977, 254).не е непоносимо да избиваме стотици хиляди невинни хора, за да запазим оцеляването и свободата на нашите политически общности. Позоваването на „най-високите ценности на международното общество“не е особено убедително. Когато "международното общество" се отнася до обществото на държавите, както изглежда често означава Уолзър, тогава не е изненадващо, че такива държави имат своето оцеляване като предимство, но недържавните агенти могат да имат различни приоритети. Майка, която се грижи за оцеляването на децата си в отчайващите условия на бедния лабиринт или примитивен бежански лагер, може също толкова правдоподобно да се вижда, че влиза под онова, което Уолзър нарича във връзка с политическите общности, „правилото за необходимост (а необходимостта знае няма правила)”(Walzer 1977, 254).не е непоносимо да избиваме стотици хиляди невинни хора, за да запазим оцеляването и свободата на нашите политически общности. Позоваването на „най-високите ценности на международното общество“не е особено убедително. Когато "международното общество" се отнася до обществото на държавите, както изглежда често означава Уолзър, тогава не е изненадващо, че такива държави имат своето оцеляване като предимство, но недържавните агенти могат да имат различни приоритети. Майка, която се грижи за оцеляването на децата си в отчайващите условия на бедния лабиринт или примитивен бежански лагер, може също толкова правдоподобно да се вижда, че влиза под онова, което Уолзър нарича във връзка с политическите общности, „правилото за необходимост (а необходимостта знае няма правила)”(Walzer 1977, 254).

5. Обхватът на мръсните ръце и някои значителни различия

В оригиналната си статия за мръсните ръце Уолзър допуска преминаването, че явлението, което изследва, може да има място извън политиката. Така той казва: „Не искам да твърдя, че това е само политическа дилема. Без съмнение можем да си изцапаме ръцете и в личния живот, а понякога, без съмнение, би трябвало. Но въпросът е поставен най-драматично в политиката …”(Walzer 1974, 76). Тази отстъпка обаче оказва малко влияние върху разработената му позиция, която е изцяло фокусирана върху извънредна ситуация в политически контекст. (В крайна сметка оригиналната статия се нарича „Политическо действие: Проблемът с мръсните ръце“.) Други писатели бяха озадачени от силната концентрация на политика. Майкъл Стокър отхвърля това ограничение (Stocker 2000, 32–3). Стокър твърди също, че мръсните ръце явления, макар и отличителни по различни начини,проявяват доста общи черти на моралните конфликти по-общо и отчасти поради тази причина смята, че няма логична несъгласуваност в историята с мръсните ръце. Стокър твърди, че това, което той нарича двойно броене, т.е. придаване на морална тежест на невъзможни унти и допускане на оценки на действия без ръководни действия, е централна характеристика на мръсните ръце, но не се ограничава до тях, тъй като те се появяват „отвъд дъска”на моралното мислене и вземане на решение.но не се ограничава до тях, тъй като те се срещат „отвъд цялата страна” на моралното мислене и вземане на решения.но не се ограничава до тях, тъй като те се срещат „отвъд цялата страна” на моралното мислене и вземане на решения.

Въпреки това трябва да се намира, явлението мръсни ръце може лесно да се приравнява с това на моралната дилема, но това е асимилация, на която трябва да се противопоставя. Някой, който се сблъсква с върховна спешност, наистина е в онова, което често разговорно се нарича „морална дилема“в смисъл, че е изправена пред смущаваща и трудна ситуация на избор, но това не го прави морална дилема във философски интересен смисъл. Общо казано, всякакви ситуации, които причиняват първоначална несигурност и изискват трудно морално мислене, за да се решат, се наричат морални дилеми, тъй като философите, които преподават или се консултират по бизнес етика, са напълно наясно. Това използване е достатъчно безобидно, но философското използване на термина сочи по-смущаваща ситуация и тази, която трябва да се разграничи от мръсни ръце. И двете категории мръсни ръце и морална дилема включват агонизиращ избор, при който по всякакъв начин ще има сериозна морална загуба. Най-забележимата разлика между категориите е, че морална дилема възниква само когато изборът е такъв, че нито един рог не е решаващо подкрепен от морала, наистина моралът говори еднакво и срещу двете. (Съществува паралелна дилема за неморални нормативни контексти, ако има такива, където нормативните причини говорят еднакво против да правите p или да не правите p.) Който и начин да избере агента, действието й е неоправдано и няма въпрос за едно разбира се е по-необходима или търсена от другата. За разлика от тях, изборът с мръсни ръце винаги е продиктуван като „необходимия“курс: в контекста на политически извънредни ситуации отбраната на общността винаги печели деня дори в невинни животи. Това е особеността, която отличава мръсните ръце от морални дилеми.

Сравнително неизследван въпрос се отнася до това дали може да се предостави нещо по-информативно от позоваване на „извънредно положение“, върховно или по друг начин, за да се осветят типичните обстоятелства, при които се твърди, че ръцете трябва да се изцапат. Един ред на изясняване, който би могъл да се опита, е да се разгледа по-внимателно различни широки ситуации, в които моралните действия могат да бъдат особено напрегнати в политически контексти. Първо предположение може да бъде, че политиката по същество е зона на компромиси и натискът от компромис създава нужда от мръсни ръце. Със сигурност е вярно, че компромисът е повсеместна характеристика на политическия живот, но компромисът едва ли е уникален за политиката, нито непременно е натиск за аморално поведение. Наистина,спорно е, че способността за компромиси е основна морална съставка във всички успешни начинания на сътрудничество, тъй като освен своята инструментална стойност, той показва уважение към други разумни участници в обществените действия. Независимо от това, компромисът очевидно има своята морално опасна страна, както е посочено от употребата ни на „компрометиран“, за да характеризираме някой, чиито принципи са били изложени до степен, която ги прави ненадеждни. Тъй като компромисът е вид сделка, при която партиите жертват едни добри цели, за да спечелят други, той поставя въпрос за това докъде могат да стигнат подобни сделки и това ни извежда в територия с мръсни ръце. Друга ситуация, свързана с предишната ни дискусия за Хобс, е тази на моралната изолация. Както бе отбелязано там, фактът, че общото придържане към морала до голяма степен е разрушено,може да не даде толкова голямо освобождаване от морални ограничения, колкото предполага Гобс, но поне това поставя в голяма степен обосновката за спазване. Трета ситуация, която тук изглежда уместна и се нуждае от допълнително проучване, е ситуацията на изтласкване. Политиците и други често се оказват в ситуации, в които са наследили или са ограничени по друг начин от решенията и политиките на други хора (или дори предишните си себе си), които сега преценяват неразумно или дори тежко аморално. Така че, например, те могат да се стремят да прекратят несправедлива война, с която техните предшественици са извършили нацията, но незабавното прекратяване и изтеглянето може да не е желателно от няколко перспективи, включително морална гледна точка. Те могат много да мислят, че най-добрата стратегия за изтласкване изисква временно продължаване на войната, несправедлива, каквато е,с оглед на оттегляне, което по-добре гарантира правата на невинни хора и прави оттеглянето политически възможно. Очевидно е, че това, което могат да позволят подобни ситуации по отношение на продължаваща аморалност, трябва да бъде разказано по-подробно, отколкото пространството позволява тук, но също така изглежда ясно, че има потенциал за дискусия с мръсни ръце, която се отклонява плодотворно извън често неясните общности на „Спешност“или „крайност“.

6. Въпросът за абсолютизма

И мръсните ръце, и моралните дилеми оспорват идеята, че някои морални забрани или отрицателни задължения са „абсолютни“, въпреки че го правят по различни начини. Ако отречем, че има морални правила или забрани, които стоят в какъвто и да е контекст, тогава няма да е изненадващо, че дълбоките морални забрани могат да бъдат законно отменени при някои обстоятелства. Всъщност много съвременни морални теории, различни от утилитаризма, настояват такова преодоляване да остане постоянна възможност. Интуиционизмът на WD Ross и неговите последователи например настоява, че всички задължения и задължения са prima facie. Винаги е възможно задължението prima facie да не убива невинните да се сблъска с някакво друго задължение prima facie, като например задължението за насърчаване на благополучието или задължението на владетеля да запази държавата или да защити общността, а след това едно “Действителното мито ще бъде резултат от претеглянето на съответната сила на сблъсъците мита prima facie. По този начин може да се види историята с мръсните ръце като просто версия на тази перспектива, версия, която настоява, че само много голяма тежест от другата страна на баланса може да наклони везните срещу някои много важни задължения на prima facie. Използвайки терминологията на Томас Нагел, мръсните ръце биха създали „прагова деонтология“с много висок праг за определени типове действия. Това асимилиране би означавало да извадите голяма част от ужилването от историята с мръсните ръце, тъй като мръсните ръце биха били част от по-обикновена морална перспектива, а не от съвсем специална етика за извънредни ситуации и защото изглежда няма място прагова деонтология, или това, което се нарича „балансиран изключителност“(Coady 2004, 778–9; Coady 2008,285–7, 299). за идеята, че човек е направил грешно, като прави това, което въпреки това е правилно. Може да има чувство на съжаление, че човек не може да избегне да извърши нещо, което е prima facie погрешно - би било по-удобно, ако нещата не са в конфликт и следователно се нуждаят от решение, но нищо лошо не може да ви се припише, ако сте извършили балансирайки съвестно.^[6] Балансираният изключител, разбира се, може да признае, че някои задължения на prima facie са по-силни от други и следователно някои предполагаеми грешки носят повече отклонения от други. Всъщност историята за балансиране обвързва своите привърженици с това признание, тъй като няма да има смисъл да се говори за балансиране като процедура за вземане на решение, освен ако нямаше такива различия в тежестта. Фактът обаче остава фактът, че предоставянето на освобождаване от забраната за умишлено убийство на невинни е част от нормален, дори рутинен бизнес за балансиране на предполагаемите задължения, за да се намери това, което накрая е задължително или забранено. Ако везните ви кажат, че е морално позволено или дори морално задължително умишлено да убивате невинните, тогава при тези обстоятелства не може да бъде погрешно да го направите. ^[7]

Всъщност тук има интересно сравнение с утилитаризма. Както видяхме, обичайно е да се сравнява балансираният изключителност или праговата деонтология с утилитаризма и да се установяват мръсни ръце като форма на деонтология (или вътрешен характер), която отстъпва на утилитаризма на крайността. Но може да има място за утилитарен вариант на историята на прага, дори евентуално историята с мръсни ръце. Със сигурност една усъвършенствана версия на утилитаризма, като правило или косвен утилитаризъм, може да има място за идеята, че задълженията, добродетелите и т.н. не могат да бъдат отменени от обикновените изчисления на полезността, тъй като да се позволи това би означавало да рискува прекалено голяма цялостна неработоспособност. Само в ситуации на тежка или "върховна" спешност, неефективността при спазване на забраните или правилата би била достатъчно голяма, за да се преодолее утилитарната стойност на спазването на правилото.^[8] Така че, в зависимост от емпиричните факти и изчисления, един утилитар може да признае роля за прагове, върховни извънредни ситуации и дори мръсни ръце. Но макар че това може да ни даде утилитарна версия на деонтологията на прага, това няма да се случи като версия на мръсни ръце, тъй като утилитарното преодоляване на върховния авариен етап ще включва решение, което е просто правилно и не в никакъв смисъл правилно, но все пак погрешно. Единственият смисъл, в който остава грешен, е онзи слаб смисъл, сходен с този, приписван на Рос в бележка 35, в който би бил погрешен, но за върховната спешност. За утилитарните (както и за Рос) няма истински морален остатък, въпреки че може да има място за психологически дискомфорт.

Моралният остатък и разкаянието, което генерира, сигнализират за почит, че мръсните ръце плащат на моралния абсолютизъм. Докато всъщност отхвърля моралните абсолюти, теоретикът на мръсните ръце остава вплетен от значението, което те дават на определени морални ограничения. Но как да решим дали моралният абсолютизъм трябва да бъде отхвърлен? Трудно е в природата на случая да се види какво би могло да разреши спор между абсолютисти и нео-абсолютисти. Абсолютистите обикновено не считат всички морални забрани за абсолютни; те ограничават претенцията си до няколко такива забрани, като например тези срещу умишленото убийство на невинните, изнасилванията и (за някои теоретици) изтезания. Техните противници твърдят, че дори и за тези случаи могат да се представят сценарии за спешни случаи, в които „нашите” интуиции приемат легитимността на такива действия. Където абсолютистите не правятне отхвърляйте сценариите като просто фантастични (както някои със сигурност са), те просто имат различна интуиция относно силата на примерите. Нещо повече, те могат да посочат, че повечето морални теоретици, включително техните противници, са абсолютисти по някои морални въпроси. Утилитаристите не позволяват изключения „независимо от обстоятелствата“от основното им правило за постигане на максимални задоволителни резултати, раулският контрактуализъм дава абсолютен приоритет на определени принципи на свобода, а подобни точки се прилагат и за други теории, които обикновено се противопоставят на абсолютизма. Може да се отговори, че нивото, на което се прилага абсолютизмът, е различно и това е вярно, тъй като абсолютистът одобрява конкретни морални забрани като тази за убийството или изтезанията, докато другите теории обикновено са абсолютни на по-абстрактно ниво. И все пак не е ясно защо това е важна разлика,или защо, ако е така, би трябвало да се брои срещу абсолютиста. В края на краищата, сигурно е, че нашето убеждение, че убийството или изтезанието винаги е грешно, има повече авторитет от всяко убеждение, че винаги трябва да постигнем максимално щастие на най-голям брой или винаги да постигнем максимално удовлетворение от предпочитания. Освен това някои конкретни морални забрани изглеждат доказателство срещу дори фантастични контрапримери, например принципа, че е погрешно да измъчваме невинно дете за забавление. Но дори и тук може да е опасно да се подценява изобретателността на философите в конструирането на причудливи контрапримери. Ясно е, че остава да се каже още за естеството на защитимия (или възразителен) абсолютизъм, но нашата дискусия най-малкото служи за посочване на значението на абсолютните забрани за създаването на сценарии с мръсни ръце.би трябвало да се брои срещу абсолютиста. В края на краищата, сигурно е, че нашето убеждение, че убийството или изтезанието винаги е грешно, има повече авторитет от всяко убеждение, че винаги трябва да постигнем максимално щастие на най-голям брой или винаги да постигнем максимално удовлетворение от предпочитания. Освен това някои конкретни морални забрани изглеждат доказателство срещу дори фантастични контрапримери, например принципа, че е погрешно да измъчваме невинно дете за забавление. Но дори и тук може да е опасно да се подценява изобретателността на философите в конструирането на причудливи контрапримери. Ясно е, че остава да се каже още за естеството на защитимия (или възразителен) абсолютизъм, но нашата дискусия най-малкото служи за посочване на значението на абсолютните забрани за създаването на сценарии с мръсни ръце.би трябвало да се брои срещу абсолютиста. В края на краищата, сигурно е, че нашето убеждение, че убийството или изтезанието винаги е грешно, има повече авторитет от всяко убеждение, че винаги трябва да постигнем максимално щастие на най-голям брой или винаги да постигнем максимално удовлетворение от предпочитания. Освен това някои конкретни морални забрани изглеждат доказателство срещу дори фантастични контрапримери, например принципа, че е погрешно да измъчваме невинно дете за забавление. Но дори и тук може да е опасно да се подценява изобретателността на философите в конструирането на причудливи контрапримери. Ясно е, че остава да се каже още за естеството на защитимия (или възразителен) абсолютизъм, но нашата дискусия най-малкото служи за посочване на значението на абсолютните забрани за създаването на сценарии с мръсни ръце.със сигурност е правдоподобно нашето убеждение, че убийството или изтезанието винаги е грешно, имат повече авторитет от всяко убеждение, че винаги трябва да постигнем максимално щастие на най-голям брой или винаги да постигнем максимално удовлетворение от предпочитания. Освен това някои конкретни морални забрани изглеждат доказателство срещу дори фантастични контрапримери, например принципа, че е погрешно да измъчваме невинно дете за забавление. Но дори и тук може да е опасно да се подценява изобретателността на философите в конструирането на причудливи контрапримери. Ясно е, че остава да се каже още за естеството на защитимия (или възразителен) абсолютизъм, но нашата дискусия най-малкото служи за посочване на значението на абсолютните забрани за създаването на сценарии с мръсни ръце.със сигурност е правдоподобно нашето убеждение, че убийството или изтезанието винаги е грешно, имат повече авторитет от всяко убеждение, че винаги трябва да постигнем максимално щастие на най-голям брой или винаги да постигнем максимално удовлетворение от предпочитания. Освен това някои конкретни морални забрани изглеждат доказателство срещу дори фантастични контрапримери, например принципа, че е погрешно да измъчваме невинно дете за забавление. Но дори и тук може да е опасно да се подценява изобретателността на философите в конструирането на причудливи контрапримери. Ясно е, че остава да се каже още за естеството на защитимия (или възразителен) абсолютизъм, но нашата дискусия най-малкото служи за посочване на значението на абсолютните забрани за създаването на сценарии с мръсни ръце.

Отношението на Валцер към абсолютизма е (както трябва да бъде) едно от уважителните отхвърляния. Той казва: „Не вярвам, че тероризмът може да бъде оправдан. Но аз също не искам да защитавам абсолютна забрана. „Правете справедливост, въпреки че небесата падат“никога не ми се струва правдоподобна морална позиция “(Walzer 2006, 7). На друго място, казва той, след като твърди, че абсолютизмът е „много стар, може би по-стар от всичко друго в нашето морално разбиране“, че в момент на бедствие или върховна спешност „абсолютизмът представлява, струва ми се, отказ да се мисли за това означава да падне небето”(Walzer 2004a). Такъв отказ наистина може да бъде представен като тъп, но когато стигнем до изплащане на съвременното мислене за падащи небеса, може да се замислим за въпроса за изтезанията - въпрос, който беше един от най-ранните примери на Walzer за генериране на мръсни ръце. Лесното приемане от 11 септември 2001 г. сред някои интелектуалци, които прибягват до изтезания в извънредни ситуации, често изглежда, че е много по-скоро „върховно“, повдига въпроса за значимостта на абсолютизма дори от страна на онези, които преди одобрени мръсни ръце или някакъв вид изключение. Така че, Хенри Шуе, например винаги силен противник на изтезанията, въпреки това разрешаваше в първоначалното си третиране на въпроса, че изтезанията могат да бъдат морално допустими при определени „екстремни“обстоятелства (Шю 1977–78). Но в неотдавнашна статия Шуй критикува собственото си признание и широкото интелектуално приемане на изтезанията в екстремизъм като курорт към „страната на мечтите“(Shue 2006). Това означава, че философитеистории за сценариите за „тиктакаща бомба“са основно фантазии, които отвличат вниманието от реалността на моралната оценка в реалния свят. Опозицията на Shue вече е, като практика, решителна и абсолютна. Други също са изразили ангажимент за един вид абсолютизъм във връзка с изтезанията. Боб Брехър, например, критикува сценария на бомбардиращата бомба (което всъщност е сценарият, който Уолзър използва в оригиналния си документ за мръсни ръце) и от чисто последователна гледна точка подкрепя необходимостта от абсолютно осъждане на изтезанията (Brecker 2007). Така дебатът за изтезанията, до голяма степен породени от „войната срещу тероризма“, съживи интереса към достойнствата на моралния абсолютизъм, въпреки че много от естеството и видовете абсолютизъм остават нужда от разяснения. Във всеки случай,има ясна причина да се подходи към темата за мръсни ръце със степен на съмнение относно ентусиазма на лейди Карбъри към „благотворната дързост“и презрението й да измерва изключителни хора по „обичайното правило“, подходящо за останалите от нас.

библиография

Acheson, Дийн, 1965, „Етика в международните отношения днес“, в MG Raskin и B. Fall (ред.), The Vietnam Reader, New York: Random House, стр. 13–15.
Acheson, Дийн, 1971 г., „Почитание на обикновения тъп късмет“, в RA Divine (изд.), Кубинската ракетна криза, Чикаго: Четириъгълни книги, стр. 196–207.
Александра, Андрю, 2007, „Професионална етика за политиците?“, В Игор Приморац (съст.), „Политика и морал“, Ню Йорк: Палгрейв Макмилан, стр. 76–91.
Алет, Джон, 2000 г., „Бърнард Шоу и политиката на мръсните ръце: сравнение на професията на г-жа Уорън и майор Барбара“, в Пол Ринард и Дейвид П. Шугарман (ред.), Жестокост и измама: Спорът за мръсните ръце в политиката, Питърбъро, Онтарио: Broadview Press; Австралия: Плутон Прес, стр. 51–65.
Applbaum, Arthur, 2000, "Демократична легитимност и официална дискретност", в Пол Ринард и Дейвид П. Шугарман (ред.), Жестокост и измама: Спорът за мръсните ръце в политиката, Питърбъро, Онтарио: Broadview Press; Австралия: Плутон Прес, стр. 111–132.
Аристотел, Политиката, прев. TA Sinclair, преработена TJ Saunders, Harmondsworth: Penguin, 1981.
Бейнер, Роналд, 2000 г., „Мисионери и наемници“, в Пол Ринард и Дейвид П. Шугарман (ред.), Жестокост и измама: Спорът за мръсните ръце в политиката, Питърбъро, Онтарио: Broadview Press; Австралия: Плутон Прес, стр. 43–49.
Брадшоу, Лия, 2000, "Принципи и политика", в Пол Ринард и Дейвид П. Шугарман (ред.), Жестокост и измама: Спорът за мръсните ръце в политиката, Питърбъро, Онтарио: Broadview Press; Австралия: Плутон Прес, стр. 87–99.
Брехер, Боб, 2007, Измъчването и бомбата за тиктака, Оксфорд: Блеквел.
Callahan, Joan C., 1988, Етични въпроси в професионалния живот, Ню Йорк: Oxford University Press.
Carr, EH, 1962, Двайсетгодишната криза 1919-1939: Въведение в изследването на международните отношения, Лондон: Макмилан.
Coady, CAJ, 1989, „Бягство от бомбата: аморално възпиране и проблемът с изтръгването“, в Хенри Шуе (съст.), Ядрено възпиране и морално ограничаване, Ню Йорк: Cambridge University Press, стр. 163-225.
Coady, CAJ, 1990, „Бърз морал и изкуството на възможното“, Proceedings of Aristotelian Society (допълнение), кн. 64, с. 259–279.
Coady, CAJ, 1991, „Политика и проблемът с мръсните ръце“, в Питър Сингър (съст.), Спътник на етиката, Оксфорд: Базил Блеквел, стр. 373–383.
Coady, CAJ, 2004, „Тероризъм, морал и върховна спешност“, Етика, кн. 114, с. 772–789.
Coady, CAJ, 2006, "Моралната реалност в реализма", в CAJ Coady (съст.) Какво не е наред с морализма? Оксфорд: Блеквел, стр. 21–36.
Coady, CAJ, 2008 г., Messy Morality: Challenge of Politics, Oxford: Oxford University Press.
Cragg, AW, 2000, "Подкуп, бизнес и проблемът с мръсните ръце", в Пол Ринард и Дейвид П. Шугарман (ред.), Жестокост и измама: Спорът за мръсните ръце в политиката, Питърбъро, Онтарио: Broadview Press; Австралия: Плутон Прес, стр. 175–186.
Cullity, Гарет, 2007, „Моралът, личното и политическото“, в Игор Приморац (съст.), Политика и морал, Ню Йорк: Палграв Макмилан, стр. 54–75.
Ден, JP, 1989, „Компромис“, Философия, кн. 64, с. 471–485.
Еразъм, Д., 1516, Образованието на християнски принц, прев. и интро. LK Born, New York: Columbia University Press, 1936.
Гайта, Р., 1991, „Етика и политика“, в Доброто и злото: Абсолютно зачатие, Бейсингсток: Палгрейв Макмилан, стр. 247-268.
Гарет, С., 1996, Съвестта и властта: Преглед на мръсните ръце и политическото лидерство, Бейсингсток: Палгрейв Макмилан.
Grayling, AC, 2006, Сред мъртвите градове: Необходимо ли е било престъпление на съюзниците срещу цивилни граждани през Втората световна война? Лондон: Блумсбъри.
Грийн, Иън и Шугарман, Дейвид П., 2000, „Етична политика и афера Клинтън“, в Пол Райнар и Дейвид П. Шугарман (ред.), Жестокост и измама: Спорът за мръсните ръце в политиката, Питърбъро, Онтарио: Broadview Press; Австралия: Плутон Прес.
Hampshire, S., 1978, “Морал и песимизъм”, в S. Hampshire (ed.), Public and Private Morality, Cambridge: Cambridge University Press, стр. 1–22.
Hobbes, Thomas, 1660, Leviathan ed. и интро. от Ед Кърли, Индианаполис: Хакет.
Kavka, Gregory S., 1987, “Ядрена принуда”, в Морални парадокси на ядреното възпиране, Кеймбридж: Cambridge University Press, стр. 165–191.
Kleinig, John, 2007, „Измъчване и политически морал“, Игор Приморац (съст.), Политика и морал, Ню Йорк: Палгрейв Макмилан, стр. 209–227.
Левинсън, Санфорд, 2003, „Дебатът за изтезанията: Война срещу виртуалните държави“, Dissent, vol. 30, бр. 3, Лято, с. 79–90.
Levy, Niel, 2007, „Наказване на мръсното“, в Игор Приморац (съст.), Политика и морал, Ню Йорк: Палграв Макмилан, стр. 38–53.
Леви-Хаас, Хана, 1982, Inside Belsen, прев. от Роналд Л. Тейлър, Брайтън, Съсекс: Harvester Press; Тотова, Ню Джърси: Barnes & Noble.
Louden, Robert B., 1992, Morality and Moral Theory: A Reapeasal and Reaffirmation, New York: Oxford University Press.
Ловел, Дейвид У., 2007, „Лъжа и политика“, в Игор Приморац (съст.), „Политика и морал“, Ню Йорк: Палграв Макмилан, стр. 189–208.
Макиавели, Николо, 1513 г., Принцът, изд. P. Bondanella, Oxford: Oxford University Press, 1984.
Маркс, Карл, 1967 г., Съчинения на младия Маркс за философията и обществото, изд. И транс. LD Easton и KH Guddat, Ню Йорк: Котва.
Макдоналд, Майкъл, 2000, „Ръцете: чисти и обвързани или кървави и мръсни“, в Пол Райнар и Дейвид П. Шугарман (ред.), Жестокост и измама: Спорът за мръсните ръце в политиката, Питърбъро, Онтарио: Broadview Press; Австралия: Плутон Прес, стр. 187–197.
Meisels, Tamar, 2008, „Измъчването и проблемът с мръсните ръце“, Канадско списание за право и юриспруденция, кн. 21, бр. 1, с. 149–173.
Милър, Сеумас, 2007, „Благородна причина за корупция в политиката“, в Игор Приморац (съст.), „Политика и морал“, Ню Йорк: Палграв Макмилан, с. 92–122.
Morgenthau, Ханс Дж., 2006, Политика сред народите: Борбата за сила и мир, 7 ^-мо издание, Бостън: МакГрау-Хил.
Nagel, Thomas, 1978, „Безмилостност в обществения живот“, в S. Hampshire (ed.), Public and Private Morality, Cambridge: Cambridge University Press, 1978, стр. 75–91.
Nagel, Thomas, 1979, „Война и клане”, в Thomas Nagel, Mortal Questions, Cambridge: Cambridge University Press, стр. 53–74.
Nielson, Kai, 2000, "Няма дилема на мръсни ръце", в Пол Ринард и Дейвид П. Шугарман (ред.) Жестокост и измама: Спорът за мръсните ръце в политиката, Питърбъро, Онтарио: Broadview Press; Австралия: Плутон Прес, стр. 139–155.
Oberdiek, H., 1986, „Чисти и мръсни ръце в политиката“, International Journal of Moral and Social Studies, vol. 1, бр. 1, с. 41–61.
O'Niell, O., 1990, "Месият морал и изкуството на възможното", Proceedings of Aristotelian Society (допълнение), кн. 64, с. 281–294.
Платон, Република, всяко издание; особено книга 1.
Приморац, Игор, (съст.), 2007, Политика и морал, Ню Йорк: Палгрейв Макмилан.
Ross, WD, 1930, The Right and the Good, Oxford: Clarendon Press.
Rousseau, JJ, 1750–55, Първият и вторият дискурс заедно с отговорите на критиците и есето за произхода на езиците, изд. В. Гуревич, Ню Йорк: Пернишка библиотека, 1986г.
Rynard, Paul и Shugarman, David P., (ред.), 2000, Жестокост и измама: Спорът за мръсните ръце в политиката, Питърбъро, Онтарио: Broadview Press; Австралия: Плутон Прес.
Sartre, JP, 1955, Без изход и три други пиеси: „Мръсни ръце“, „Мухите“и „Уважаващата проститутка“, Ню Йорк: Винтидж.
Шлезингер, Артър, 1971, „Необходимата аморалност на външните работи“, сп. „Харпър“, август, стр. 72–77.
Shue, Henry, 1977–78, „Измъчване“, Философия и публични въпроси, кн. 7, бр. 2, 1977–78, с. 124–43. Препечатано в Санфорд Левинсън (съст.), Изтезания: Сборник, Оксфорд, Oxford University Press, 2004, стр. 47–60.
Shue, Henry, 2003, „Отговор на Санфорд Левинсън“, Dissent, vol. 50.
Шю, Хенри, 2006, „Измъчването в мечтаната държава: Изхвърляне на бомбата с тиктака“, Case Western Journal of International Law, vol. 37, бр. 2–3, стр. 231–239.
Шугарман, Дейвид П., 2000, „Демократични мръсни ръце?“, В Пол Ринард и Дейвид П. Шугарман (ред.), Жестокост и измама: Спорът за мръсните ръце в политиката, Питърбъро, Онтарио: Broadview Press; Австралия: Плутон Прес, стр. 229–249.
Sidgwick, H., 1898, „Обществен морал“, в практическата етика, Лондон: Swan Sonnenschein & Co, стр. 52–82.
Симпсън, Еван, 2000 г., „Справедливост, целесъобразност и практики на мислене“, в Пол Ринард и Дейвид П. Шугарман (ред.), Жестокост и измама: Спорът за мръсните ръце в политиката, Питърбъро, Онтарио: Broadview Press; Австралия: Плутон Прес, стр. 101–110.
Sorell, Tom, 2000, "Политика, власт и партизанство", в Пол Ринард и Дейвид П. Шугарман (ред.), Жестокост и измама: Спорът за мръсните ръце в политиката, Питърбъро, Онтарио: Broadview Press; Австралия: Плутон Прес, стр. 67–86.
Стокър, Майкъл, 1990, множествени и конфликтни ценности, Оксфорд: Университет Оксфорд.
Стокър, Майкъл, 2000, „Мръсни ръце и обикновен живот“, в Пол Ринард и Дейвид П. Шугарман (ред.), Жестокост и измама: Спорът за мръсните ръце в политиката, Питърбъро, Онтарио: Broadview Press; Австралия: Плутон Прес, стр. 27–42.
Sutherland, SL, 2000, „Ретроспекция и демокрация: Привеждане на политическо поведение в конституцията“, в Пол Ринард и Дейвид П. Шугарман (ред.), Жестокост и измама: Спорът за мръсните ръце в политиката, Питърбъро, Онтарио: Broadview Press; Австралия: Плутон Прес, стр. 207–227.
Thomspson, DF, 1987, Политическа етика и публична служба, Cambridge Mass.: Harvard University Press.
Уолдрон, Джереми, 2005, „Измъчването и позитивното право: Правосъдие за Белия дом“, Колумбийско право, преглед, кн. 105, бр. 6, с. 1681–1750.
Walzer, Michael, 1973, „Политически действия: Проблемът с мръсните ръце“, Философия и публични въпроси, кн. 2, бр. 2, 1973, с. 160–180.
Уолзър, Майкъл, 1974, „Политически действия: Проблемът с мръсните ръце” в Маршал Коен, Томас Наджъл и Томас Скълън (ред.), Война и морална отговорност, Принстън: Принстънски университет Прес, стр. 62–82.
Walzer, Michael, 1977, Just and несправедливи войни: Морален аргумент с исторически илюстрации, Ню Йорк: Основни книги.
Walzer, Michael, 2004a, „Спешна етика“, в Arguing About War, New Haven: Yale University Press, стр. 33–50.
Walzer, Michael, 2004b, „Тероризмът: Критика на оправданията“, в Arguing About War, New Haven: Yale University Press, стр. 51–66.
Walzer, Michael, 2006, "Тероризъм и справедлива война", Philosophia, vol. 34, с. 3–12.
Вебер, Макс, 1919 г., „Политиката като призвание“, в „Макс Вебер: есета в социологията“, изд. от Н. Н. Герт и К. Райт Милс, Лондон: Routledge и Kegan Paul, 1977, стр. 77–128.
Wijze, Stephen de, 2007, „Мръсни ръце: Неправилно да постъпвам правилно“, в Игор Приморац (съст.), Политика и морал, Ню Йорк: Палграв Макмилан, стр. 3–19.
Williams, B., 1978, "Политика и морален характер", в S. Hampshire (съст.), Публичен и частен морал, Cambridge: Cambridge University Press, стр. 55–73.
Wolf, Susan, 1982, „Moral Saints”, Journal of Philosophy, vol. 79, бр. 8, с. 419–39.
Йео, Майкъл, 2000, „Мръсни ръце в политиката: от една страна, а от друга“, в Пол Ринард и Дейвид П. Шугарман (ред.), Жестокост и измама: Спорът за мръсните ръце в политиката, Питърбъро, Онтарио: Broadview Press; Австралия: Плутон Прес, стр. 157–173.