Модална метафизика на Декарт

2023 Автор: Noah Black | [email protected]. Последно модифициран: 2023-11-26 16:06

Това е файл в архивите на Философията на Станфордската енциклопедия.

Публикувана за първи път на 15 април 2002 г.; съществена ревизия Чт 15 юни 2006 г.

Декарт понякога говори за неща, които имат възможно съществуване, в допълнение към това, че говори за неща, които имат действително съществуване. Той също така говори за вечни и необходими истини, които Бог би могъл да направи фалшиви. Един от интерпретационните проекти, който е вдъхновен от твърденията на Декарт за възможността и необходимостта, е изграждането на обща декартова теория за модалността. Всяка такава теория, разбира се, трябва да бъде чувствителна към това, което Декарт казва за възможността и необходимостта, но трябва да бъде чувствително и към неговата по-голяма метафизична система.

1. Модалност и ясно и ясно възприятие
2. Неактуализирани възможности
3. Вечните истини
4. Истинско разграничение
5. Възможност и човешка свобода
6. Системата и нейните стълбове
библиография
Други интернет ресурси
Свързани записи

1. Модалност и ясно и ясно възприятие

Въпреки че Декарт отправя редица твърдения относно възможностите и необходимостите, не всички от тях трябва да се вземат предвид при определяне на възгледите му за модалността, ако вземем насериозно неговото мнение, че когато правим метафизика, не трябва да потвърждаваме това, което не възприемаме ясно и ясно. Декарт разкрива своята ангажираност към тази гледна точка на редица места:

Бих искал да помните тук, че по въпроси, които могат да бъдат обхванати от волята, направих много внимателно разграничение между поведението на живота и съзерцанието на истината. Що се отнася до поведението на живота, аз съм много далеч от мисълта, че трябва да се съгласим само на това, което ясно се възприема. … Но когато се занимаваме единствено с съзерцанието на истината, със сигурност никой никога не е отрекъл, че трябва да се въздържаме от съгласие по въпроси, които не възприемаме достатъчно ясно. ^[1]

Ако Декарт твърди, че когато правим строга метафизика, не трябва да говорим за това, което не възприемаме ясно и ясно, общата декартова теория за модалността не трябва да е чувствителна към твърденията за възможности или необходимости, които са объркани.

Една от причините, поради които е важно да се подчертае разликата между модалните претенции, които са объркани, и модалните твърдения, които не са, е, че има много модални твърдения, които бихме могли да искаме да дадем строг анализ, но Декарт не би. Той няма да изгради теорията си за модалността около модалните твърдения, че неговата система води до объркване и затова теорията, която предлага, няма да отчита всички наши предрефлексивни модални интуиции. Например, може да наблюдаваме синя маса пред нас и да изложим твърдението, че не е необходимо таблицата да е синя; можеше да е черен. Самият Декарт ще внимава да приеме такава претенция по номинална стойност. Той се съгласява с мнението, че строго погледнато сетивата ни „предоставят само много неясна информация“(Шестата медитация, AT 7:84, CSM 2:58) за телата, разположени извън нас. Нашето „познание за истинността на такива неща (разположени извън нас] изглежда принадлежи само на ума, а не на съчетанието на ум и тяло“(пак там, AT 7: 82-3, CSM 2:57), но умът сам знае такива качества на телата като тяхната разтегливост и гъвкавост (Втора медитация, AT 7: 30-1, CSM 2:20). Сигурността, която търсим в метафизичното проучване, „се проявява в ясните възприятия на интелекта и никъде другаде“(Втори отговори, AT 7: 145, CSM 2: 104). Въпреки това дебатът е решен относно отчетливостта на декартовите сетивни възприятия, важно е да се има предвид, че теорията за Модал на Декарт ще бъде донякъде ограничена. AT 7: 82-3, CSM 2:57), но самият ум знае такива качества на телата като тяхната разтегливост и гъвкавост (Втора медитация, AT 7: 30-1, CSM 2:20). Сигурността, която търсим в метафизичното проучване, „се проявява в ясните възприятия на интелекта и никъде другаде“(Втори отговори, AT 7: 145, CSM 2: 104). Въпреки това дебатът е решен относно отчетливостта на декартовите сетивни възприятия, важно е да се има предвид, че теорията за Модал на Декарт ще бъде малко ограничена. AT 7: 82-3, CSM 2:57), но самият ум знае такива качества на телата като тяхната разтегливост и гъвкавост (Втора медитация, AT 7: 30-1, CSM 2:20). Сигурността, която търсим в метафизичното проучване, „се проявява в ясните възприятия на интелекта и никъде другаде“(Втори отговори, AT 7: 145, CSM 2: 104). Въпреки това дебатът е решен относно отчетливостта на декартовите сетивни възприятия, важно е да се има предвид, че теорията за Модал на Декарт ще бъде донякъде ограничена. Въпреки това дебатът е решен относно отчетливостта на декартовите сетивни възприятия, важно е да се има предвид, че теорията за Модал на Декарт ще бъде малко ограничена. Въпреки това дебатът е решен относно отчетливостта на декартовите сетивни възприятия, важно е да се има предвид, че теорията за Модал на Декарт ще бъде малко ограничена.^[2]

Друга причина, поради която е важно да се подчертае разликата между модалните претенции, които са объркани, и модалните твърдения, които не са, е, че понякога самият Декарт излага модални твърдения, които в окончателния анализ ще отхвърли. Например, в Първата медитация той се наслаждава на редица възможности, които предполагат, че може да сбъркаме относно резултати, които ни се струват напълно очевидни. Една такава възможност е, че ние сме създадени от един изключително добър Бог, но поради непознати за нас причини природата ни е такава, че „грешим всеки път [добавим] две и три или броим страните на квадрат, или в някои дори по-прости въпроси”(AT 7:21, CSM 2:14). Друго е, че ние не сме създадени от Бог, но сме „стигнали до [нашето] сегашно състояние по съдба или случайност или непрекъсната верига от събития“(AT 7:21, CSM 2:14). Трето е, че сме били създадени от злонамерен демон (AT 7:22, CSM 2:15). Декарт споменава всички тези възможности да създаде своя Трета медитационна точка, че докато не разберем какво ни е направило ума, ние не сме в състояние да им се доверим и затова не сме в състояние да знаем нищо изобщо (AT 7:36, CSM 2: 25). Нищо от тях не е действителна възможност, въпреки че Декарт позволява да не оценяваме това до по-късно:

За да философстваме сериозно и да разберем истината за нещата, които са способни да бъдат известни, първо трябва да оставим настрана всички наши предварително създадени мнения или поне трябва да положим най-голямото внимание да не се доверим на никое от мнения, приети от нас в миналото, докато първо не ги разгледаме отново и потвърдихме истината им. На следващо място, ние трябва да подредим внимателно внимателно представите, които имаме в себе си, и трябва да преценим, че са верни всички и само онези, чиято истина ясно и отчетливо разпознаваме, когато присъстваме на тях по този начин. … Когато сравним всички тези знания с обърканите мисли, които сме имали преди, ще придобием навика да формираме ясни и отчетливи понятия за всички неща, които могат да бъдат известни. Тези няколко инструкции ми се струват, че съдържат най-важните принципи на човешкото познание.(Принципи I: 75, AT 8A: 38-9, CSM 1: 221)

За Декарт човек, който смята, че е възможно Бог да е измамник или да няма такова същество, тъй като Бог е много объркан.

Може да изглежда изненадващо, че Декарт изобщо флиртува с тези обърквания. Когато прави това, той просто използва своя аналитичен метод - това, което нарича "най-добрият и най-верният метод на обучение …" (Втори отговори, AT 7: 156, CSM 2: 111). Декарт не крие, че понякога отправя претенции в началото на Медитациите, че от по-късна и по-сложна гледна точка ще се оттегли. Той казва,

Аналитичният стил на писане, който възприех там [в медитациите], ни позволява от време на време да правим определени предположения, които все още не са подробно проучени; и това излиза в Първата медитация, където направих много предположения, които продължавах да опровергавам в следващите медитации. ^[3]

Декарт отправя тези твърдения, защото се опитва да преподава метафизиката си и защото смята, че читателите му няма да са в състояние да схванат тази метафизика, ако той само твърди, че са верни. ^[4]Отразявайки епистемичния индивидуализъм, който е често срещан във философията на 17-ти век, Декарт настоява да не приемаме възглед, докато не видим истината за себе си (Приложение към пети отговори, AT 9A: 208, CSM 2: 272-3). Но той също така смята, че в началото на проучването нашите концепции и ангажименти са далеч: ние (или поне повечето читатели на Декарт) мислим, че това, което знаем най-добре, знаем чрез сетивата; нашите представи за ума и Бог представят ума и Бога като разумни; нашите концепции за качества като цвят и звук представляват това като съществуващ ум независимо; мислим и говорим чрез термини, които не разбираме или които може да нямат съответна представа; и това, което приемаме за парадигма на ясно възприятие, едва ли е различно. ^[5]Ние приемаме информация на фона на нашите текущи ангажименти и концепции и затова сме подготвени за отхвърляне на конфликтите с тях. ^[6] Когато работим чрез медитациите от гледна точка на първо лице, ние приемаме или отхвърляме нещата, когато виждаме за себе си, че те трябва да бъдат приети или отхвърлени, но докато нашите интелекти не се оправят, ние нямаме най-добрата перспектива, от която да се види истината.

За да маневрира читателите си в положение, в което те са в състояние да разберат неговата метафизика, Декарт трябва да им помогне да изяснят своите идеи. Ако той просто ни каже мнението си, ще го чуем по отношение на обърканите идеи, които (според него) е наложително да отхвърлим. Гледката, с която щяхме да се отдалечим, не би била гледка на Декарт, а нещо друго. Затова Декарт избира специална стратегия за представяне на своята метафизика: той поставя нещата по отношение на объркванията, които ние разбираме, в противен случай няма да го разберем. Ако възразяваме (както и Гасенди) срещу този вид маневри, Декарт настоява, че при обстоятелствата това е само подходящо. Той казва,

Един философ не би бил по-изненадан от подобни предположения за фалшивост, отколкото би бил, ако за да изправим извита пръчка, я огънахме в обратна посока. Философът знае, че често е полезно да се приемат лъжи вместо истини по този начин, за да се хвърли светлина върху истината … (Пети отговори, AT 7: 349-350, CSM 2: 242).

Неверностите, които Декарт приема в началото на медитациите, включват твърдения за възможността за измама на Бог и възможността за Неговото несъществуване. Но това не са реални възможности в онтологията на Декарт. Когато Декарт говори за тези предполагаеми възможности, той не се интересува от истината. По-скоро той се интересува да помогне на своя читател да премине през и минало объркване. ^[7] Декарт твърди, че когато правим метафизика, трябва да се въздържаме да правим преценки за това, което не възприемаме ясно и ясно. Наред с всичко друго, което не възприемаме ясно и ясно, предполагаемите възможности за измама на Бог и Неговото несъществуване не принадлежат към онтологията на Декарт.

2. Неактуализирани възможности

Декарт е недвусмислен, че има някои неща, които ясно и отчетливо възприемаме като възможни. За Мерсен той говори за същества, чието съществуване очевидно възприемаме като възможно („Към Мерсен, март 1642 г.“, AT 3: 544-545, CSMK 211); той също така казва, че Бог „може да доведе до всичко, което ясно и ясно разпознавам като възможно“(Четвърти отговори, AT 7: 219, CSM 2: 154). В Първите отговори той казва това

… трябва да разграничим възможното и необходимото съществуване. Трябва да се отбележи, че възможното съществуване се съдържа в концепцията или идеята за всичко, което ясно и ясно разбираме; но в никакъв случай не е необходимо съществуването на такова съдържание, освен в случая с идеята за Бог. ^[8]

В допълнение той казва на Месланд, че „умът ни е ограничен и създаден така, че да можем да възприемаме като възможни неща, които Бог е искал да бъдат действително възможни“. ^[9] Тук въпросът за тълкуване е това, за което Декарт говори, когато говори с такива думи. Едно от тълкуванията, което веднага се предполага, е, че Декарт смята, че има неща или състояния на нещата, които, макар и да не са действителни, са възможни контрафактически. ^[10] Редица съображения говорят в полза на такова четене. Едното е, че виждането на Декарт, че умът и тялото са наистина различими, изглежда, че възгледите и телата, които в действителност са обединени, могат да съществуват отделно. ^[11]Друго е, че Декарт казва, че имаме ясни и различни схващания за възможното съществуване и за възможното, като по този начин изглежда, че той смята, че Божиите създания включват не само действителни, но и нереализирани възможни. ^[12] И накрая, този вид четене пасва на Декарт в дългата традиция на фигури като Скот и Брандвард, които считат за възможно да се гарантира смисъла и препратката на твърденията за неща, които биха могли да бъдат, но не са. ^[13] Ако Декарт иска да отправя претенции за неосъществени възможни възможности и ако той не иска тези твърдения да са несетични, неактуализираните възможни е необходимо да имат някакъв вид онтологичен статус в неговата система.

Декарт в действителност може да се ангажира да приписва реалността на неосъществените възможни, но ако възникне, възникват няколко проблема с интерпретацията. Едното е, че Декарт казва на друго място, че неактуализираното битие е нищо. В Третата медитация той твърди, че обективната реалност на идеята за Бога не може да бъде причинена от потенциални съвършенства, към които може да се развива едно крайно същество, тъй като потенциалностите са нищо и затова нямат причинно-следствена сила. Той казва,

… Считам, че обективното битие на една идея не може да бъде произведено само от потенциално същество, което строго погледнато е нищо, а само от действително или формално битие. (В 7:47, CSM 2:32)

Ако Декарт смята, че потенциалното същество не е нищо, тогава е трудно да се разбере как той може да включи неоктуализирани възможни възможности в своята онтология.

Друг интерпретационен проблем е, че е трудно да се разбере къде точно би могла реалността да се впише в онтологията на Декарт. За Декарт цялата реалност зависи от съществуването му от Бога - дори възможна реалност (“До [Месланд], 2 май 1644 г.”, AT 4: 118-9, CSM 3: 235). Евентуално същество е същество с онтологичен статус. Всъщност Декарт твърди, че „истината е съответствието на мисълта с нейния обект“(„Към Мерсен, 16 октомври 1639 г.“, AT 2: 597, CSM3: 139), че „[t] ruth се състои в битието“(„Клерсейер“, 23 април 1649 г. “, AT 5: 356, CSM3: 377), и че истинските идеи са„ идеи за реални неща “(Третата медитация, AT 7:43, CSM 2:30). Ясно и ясно възприемане на възможностите съответстват на реалността и са на реални неща; те имат създател на истината. Ясно и ясно възприеманата възможност има някакъв онтологичен статус, т.е.и въпросът е какво точно е това. Това е въпрос, по който литературата на Декарт до голяма степен мълчи, но изглежда, че възможностите са или създания, или идеи в ума на Бог.

Ако евентуалните същества са същества, има някаква трудност да се направи място за тях в онтологията на Декарт. Декарт е доста ясно, че единствените съществуващи същества са ограничени умове и тела и техните режими:

Разпознавам само два върховни класа неща: първо, интелектуални за мислещи неща, т.е. и второ, материални неща, т.е. тези, които се отнасят до разширено вещество или тяло. Възприятие, воля и всички начини както на възприемане, така и на желание се отнасят към мислещата субстанция; докато към разширеното вещество принадлежат размер (тоест разширение по дължина, широчина и дълбочина), форма, движение, положение, разделяне на съставните части и други подобни. ^[14]

Една категория на битието в онтологията на Декарт е мислещата субстанция (и нейните режими), а друга е разширена субстанция (и нейните режими). Ако възможностите на Декарт са просто създадени мислещи или разширени вещества, тогава по презумпция те са действителни, а не възможни.

Разбира се, може да се предположи, че дуализмът на Декарт води до това, че има два вида неща - мислещи неща и материални неща - но че във всеки от тези класове има вещества с действително съществуване, а също и вещества с възможно съществуване. При такъв възглед класът на мислещите вещества (например) включва мислещи вещества с действително съществуване и мислещи вещества с възможно съществуване.

Въпреки това има няколко проблема с този възглед. Единият е, че Декарт счита, че от Божията същност следва, че Бог е вечен и волята Му е напълно неизменна (Третата медитация, AT 7:45, CSM 2:31; Принципи I: 56, AT 8A: 26, CSM 1: 211; „До Мерсен, 15 април 1630 г.“, AT 1: 145-6, CSM 3:23; Принципи II: 36, AT 8A: 61, CSM 1:24). Всъщност изглежда, че Декарт твърди, че има една серия, която Бог предопределя и която не може да бъде променена (Принципи I: 40-1, AT 8A: 20, CSM 1: 206). Ако Бог е създал неща, които са били просто възможни, не е ясно как би могъл да ги актуализира вместо нещата, които се актуализират в поредицата и затова не е ясно как биха представлявали възможности. Тези предполагаеми възможности (ако са нещо друго) биха били сред всички останали същества; те биха били действителни.

Разбира се, може да е така, че Декарт просто настоява, че съществуват възможни съществуващи в допълнение към действителните съществуващи. Възможно е също така, че „възможното съществуване“е просто друго име за действително съществуване. Декарт предлага това уравнение на няколко места. За да опише вида на съществуването, създаден от създанията, Декарт използва взаимозаменяемо „възможно съществуване“и „условно съществуване“: понякога той говори за съществата, които зависят от Бога за съществуването им, като „възможно или условно съществуване“(Втора реплика, AT 7: 166, CSM 2: 117; Notae, AT 8B: 361, CSM 1: 306), а понякога той говори за тях като за само „условно съществуване“(Принципи 15, AT 8A: 10, CSM 1: 198). Когато казва, че съществата имат възможно или условно съществуване, той идентифицира двата вида съществуване: „възможно или [vel] условно съществуване.„Ако контингентното съществуване е само такъв вид съществуване, иман от същества, които зависят от своето съществуване от Божията воля, тогава фактът, че дадено нещо е възможно в онтологията на Декарт, не подсказва, че това всъщност не съществува. Такова нещо съществува, но по начин, който изцяло зависи от Бога. Декарт също така предлага това определение на „възможно съществуване“, когато той противопоставя необходимото съществуване с вида на съществуването, иман от същества в Първи реплики: за разлика от необходимото съществуване, съществуването на едно същество е белязано от факта, че „няма сила себе си или да се поддържа в съществуване”(AT 7: 118, CSM 2:84). Може да се окаже, че подобно на някои от своите предшественици, Декарт използва „възможно съществуване“, за да опише един вид съществуване на действително съществуващи неща.^[15]

Ако възможностите не са същества, които съществуват в допълнение към мислещи вещества и разширени вещества, друг вариант за интерпретация е да се каже, че те са идеи в ума на Бог, но че Бог не се актуализира. Този вариант на интерпретация е изключен от ангажимента на Декарт към идентичността на Божията воля, интелект и творческа дейност:

… в Бога желанието, разбирането и създаването са едно и също нещо, без едното да е преди другото дори концептуално. („Към Мерсен, 27 май 1630 г.“, AT 1: 152, CSMK 25-26)

В Бог желаещи и знаещи са едно-единствено нещо по такъв начин, че по самия факт на желание нещо той го знае и само поради тази причина такова нещо е истина. („Към Мерсен, 6 май 1630 г.“, AT 1: 149, CSMK 24)

Философ като Лайбниц ще настоява за разграничение между Божието разбиране и воля, така че да осигури съществуването на неща в Божието разбиране, които Бог всъщност не създава. Философ като Спиноза ще посочи, че мислител, който е отдаден на идентичността на Божията воля и интелект, е ангажиран с мнението, че няма нищо, което Бог разбира, че Бог не създава. Спиноза ще добави, че такъв мислител не ограничава Божието всемогъщество, ако Бог е причината за цялото битие и ако предполагаемите неосъществени възможности са извън обхвата на Божия интелект и воля. Декарт изглежда е на страна със Спиноза: това, което не е обект на разбиране от Бога, изобщо не е нищо, а това, което е обект на Божието разбиране, се създава и актуализира. ^[16]Ако Декарт е сериозно отдаден на идентичността на Божия интелект и воля, е трудно да се разбере как той също може да бъде ангажиран с съществуването на неосъществени възможни.

Има редица пасажи, в които Декарт говори за това, което е възможно. За да оправим интерпретация на тези пасажи, можем да разгледаме няколко различни места. Единият е здрав разум. Можем да твърдим, че всяка гледна точка е луда, която не признава, че има неща, които биха могли да се случат или съществуват, но това не. Тъй като Декарт не е луд, това, което трябва да има предвид, когато говори за възможното, е неособено битие. Или можем да твърдим, че Декарт продължава в традицията на мислители, които очевидно поставят нереализирани възможности. Ако тези фигури включват неактуализирано съществуване в техните онтологии и ако Декарт надгражда тяхната работа, тогава твърденията му за възможното се отнасят за неосъществено съществуване. Или може да се опитаме да изолираме части от системата на Декарт, които имат отношение към това, което „възможно“може да означава в неговата система. Части от тази система водят до това, че „възможното съществуване“е само действителното съществуване на зависими същества. Ако под „възможно съществуване“Декарт просто означава зависимото съществуване на действително съществуващи същества, тогава пасажите, в които Декарт говори за нещо като възможно или за възможно съществуване, не са доказателство, че Декарт смята, че има неща, които биха могли да бъдат, но не са. Разбира се, може просто да се окаже, че Декарт има причина да си помага на субекти, които останалата част от системата му изключва.след това пасажи, в които Декарт говори за нещо като възможно или за възможно съществуване, не са доказателство, че Декарт смята, че има неща, които биха могли да бъдат, но не са. Разбира се, може просто да се окаже, че Декарт има причина да си помага на субекти, които останалата част от системата му изключва.след това пасажи, в които Декарт говори за нещо като възможно или за възможно съществуване, не са доказателство, че Декарт смята, че има неща, които биха могли да бъдат, но не са. Разбира се, може просто да се окаже, че Декарт има причина да си помага на субекти, които останалата част от системата му изключва.

Ако Декарт смята, че има неща, които биха могли да бъдат, но не са, неговото виждане все още изисква важната квалификация, обсъдена в първия раздел по-горе. Разбира се, той осъзнава, че в ежедневния дискурс говорим за неща, които могат да се случат, но не. Ако обаче нашето разбиране за тези неща не е ясно и ясно и ако нашето разбиране за тях като възможно не е ясно и ясно, тогава Декарт няма да ги въведе като възможности. Декарт оценява, че според общите начини на говорене са възможни всякакви неща. Той счита това понятие за „възможно“, след като Мерсен го въведе във Втори възражения:

Ако под „възможно“имате предвид какво обикновено означават всички, а именно „каквото и да не противоречи на нашите човешки понятия“, тогава е очевидно, че Божията природа, както съм я описал, е възможна в този смисъл … (Втори отговори, AT 7: 150, CSM 2: 107)

Тук Декарт може да изглежда, че предлага теория за възможността, според която това, което означава, че нещо е възможно, е само за да може да се мисли. ^[17]Това обаче не може да се счита за Декарт. Декарт твърди, че всичко, което ясно и отчетливо възприемаме, е истина и че истината е „съответствието на мисълта с нейния обект“(„Към Мерсен, 16 октомври 1639 г.“, AT 2: 597, CSMK 139). Ако възможността, която обмисляме, се възприема ясно и отчетливо, тогава нашето ясно и ясно възприемане е съобразено с реалността, а възможността, която замисляме, не е просто концептуална. Вместо това има и обект, на който ясното и отчетливо възприемане е съобразено - нещо от позицията на коментаторите, които твърдят, че Декарт твърди, че Божието творение се състои не само от факти, но и от нереализирани възможности. По този начин, за всяка възможност, за която имаме концепция, ако няма обект, на който е съобразено това схващане - т.е.ако възможността съществува само в мисълта - възможността не се възприема ясно и ясно. Възможностите, които съществуват само в мисълта, не са част от онтологията на Декарт и така виждането на Декарт изобщо не е възможност. Забележките на Декарт към Мерсен всъщност потвърждават това. Той наистина разглежда виждането на възможността като възможност, но по този начин той просто признава какво „всеки обикновено означава“под „възможно“. Декарт понякога говори за възможно най-ясно и отчетливо възприемано. Именно на тези пасажи трябва да се изгради всяка интерпретация на възгледите на Декарт за възможността.забележки към Мерсен всъщност потвърждават това. Той наистина разглежда виждането на възможността като възможност, но по този начин той просто признава какво „всеки обикновено означава“под „възможно“. Декарт понякога говори за възможно възможно най-ясно и отчетливо възприемано. Именно на тези пасажи трябва да се изгради всяка интерпретация на възгледите на Декарт за възможността.забележки към Мерсен всъщност потвърждават това. Той наистина разглежда виждането на възможността като възможност, но по този начин той просто признава какво „всеки обикновено означава“под „възможно“. Декарт понякога говори за възможно възможно най-ясно и отчетливо възприемано. Именно на тези пасажи трябва да се изгради всяка интерпретация на възгледите на Декарт за възможността.

3. Вечните истини

Декарт е прословут за своето учение за божественото създаване на вечните истини:

Питате ме по каква причинност Бог установи вечните истини. Отговарям: със същия вид причинност, както той създаде всички неща, тоест като тяхната ефективна и пълна причина. („До [Мерсен], 27 май 1630 г.,„ AT 1: 152, CSMK 25)

На повърхността позицията е объркваща, особено когато се разглежда във връзка с виждането на Декарт, че Бог е всемогъщ. Авторът на петите възражения Пиер Гасенди се оплака, че гледката е много трудна за представяне. Отговорът на Декарт е интересен:

Казвате, че смятате, че е "много трудно" да се предложи, че има нещо неизменно и вечно освен Бог. Бихте правилно да мислите това, ако говоря за съществуващи неща или ако предлагах нещо толкова неизменно в смисъл, че неговата неизменност е независима от Бога. Но точно както поетите предполагат, че Съдбите първоначално са били установени от Юпитер, но че след като са били установени, той се е обвързал да ги спазва, така че не мисля, че същността на нещата и математическите истини, които можем да знаем относно тях, са независими от Бога. Въпреки това мисля, че те са неизменни и вечни, тъй като волята и декретът на Бог пожелаха и постановиха, че трябва да бъдат такива. Независимо дали смятате, че това е трудно или е лесно да се приеме, за мен е достатъчно, че е вярно. (Пети отговори, AT 7: 380, CSM 2: 261)

Декарт твърди, че всяко нещо зависи от Бога за неговото съществуване и че, както нещата, вечните истини зависят и от Бога. Една от тревогите на Гасенди е, че ако Бог може да направи нещо и по този начин може да промени всеки предмет, който Той създава, нищо, което Той създава, е неизменно.

Можем да се възползваме от притесненията на Гасенди, ако вземем предвид, че Декарт излага мнението, че вечните истини са създадени чрез свободен акт на Бог, но също така са необходими. Декарт е ясен, че са необходими вечните истини: той казва, че „необходимостта от тези истини не надминава нашето познание“(„Към Мерсен, 6 май 1630 г.“, AT 1: 150, CSMK 25). Ако обаче са необходими вечни истини, тогава не бива да е така, че биха могли да бъдат иначе. И все пак ангажиментът на Декарт към божествената всемогъност изглежда го ангажира с това мнение:

Питате какво е наложило Бог да създаде тези истини; и аз отговарям, че той беше свободен, за да не е вярно, че всички радиуси на кръга са равни - също толкова свободни, колкото и той да не създава света. И е сигурно, че тези истини не са по-задължително привързани към неговата същност, отколкото други създадени неща. („До [Мерсен], 27 май 1630 г.“, AT 1: 152, CSMK 25)

Изглежда, че нещо в коментарите на Декарт за вечните истини трябва да даде. Възможно е, тъй като Декарт очевидно не е готов да пригоди ангажимента си към божествената всемогъща, той вместо това изоставя мнението си, че те са необходими. ^[18] В тази интерпретация, разработена и защитавана от Хари Франкфурт, всички вечни истини са присъщи по своята същност, защото те биха могли да бъдат лъжливи, а те биха могли да бъдат лъжливи, защото Бог можеше да направи техните противоречия истински. Интерпретацията на Франкфурт е мотивирана не само от ангажимента на Декарт към божественото всемогъщество; има и някои текстове:

… Бог не може да бъде определен, за да направи истина, че противоречията не могат да бъдат истински заедно и следователно… той би могъл да направи обратното. ^[19]

Не мисля, че някога трябва да казваме за нещо, че това не може да бъде създадено от Бог. Защото тъй като всяка основа на истината и доброто зависи от неговата всемогъщество, не бих посмял да кажа, че Бог не може да направи планина без долина, или да я докажа, че 1 и 2 не са 3. ^[20]

Ако Франкфурт е прав, декартовите вечни истини всъщност не са необходими; те „по своята същност са толкова условни, колкото всички други предложения“(42). Те могат да се окажат необходими за нашите рационални способности, но това е само функция от състава на нашите рационални способности, а не от необходимостта от самите истини. ^[21]

Ако Декарт смята, че са необходими вечни истини във всеки здрав смисъл, мнението на Франкфурт има очевиден недостатък. Но също така страда от проблема, че той не може да бъде формулиран, без да предполагаме, че Декарт би позволил на човешките умове да знаят, че има перспектива, от която вечните истини могат да се разглеждат като условни, но важен компонент на възгледа е, че Декарт мисли че е част от структурата на човешкия ум да счита вечните истини като напълно необходими. Алтернативен възглед (разработен и защитен от Едвин Кърли) е, че Декарт смята, че са необходими вечни истини, но не е задължително да са такива. В този прочит възгледът на Декарт включва итерационни модалности: евентуално са необходими редица истини, но Бог избира само някои от тези възможности да бъдат действително необходимите истини.^[22] Един от пасажите, които подкрепят такова четене, е от вече цитираното писмо до Mesland:

И дори ако Бог е пожелал, че някои истини трябва да са необходими, това не означава, че той ги е пожелал задължително; тъй като е едно нещо, което желаят, че те са необходими, и съвсем друго, за да се направи това задължително, или да бъде необходимо, за да го направят. ^[23]

Когато чете на Кърли, Декарт твърди, че са необходими вечни истини и че е невярно, че биха могли да бъдат иначе, но той също така смята, че те не са непременно необходими и че можеше да бъде иначе. Основният проблем с тълкуването при четенето на Кърли е, че по логика, ако можеше да бъде така, че дадена истина можеше да бъде иначе, тогава това твърдение не е необходима истина. ^[24]Свързан проблем е, че четенето предполага, че Божията вечна воля би могла да бъде иначе. Съществува възможността Божията воля да е била иначе само ако Бог я създаде, но Божията вечна и неизменна воля няма да може да я актуализира, дори ако Той я е създал, поставяйки въпроса какво дава право да бъде идентифицирано като възможност на първо място.

Алтернативен прочит на коментарите на Декарт относно вечните истини предполага още едно тълкуване. Джонатан Бенет изтъква, че в някои от ключовите пасажи Декарт не казва, че Бог може да направи противоречия истински, но че не трябва да казваме, че Бог не може да направи противоречия истински (Bennett 1994, 653-655). Тук Декарт не казва нищо за Божията сила, а за нас и това, което не бива да казваме. Предполага се, че Декарт просто се позовава на своето Четвърто правило за медитация, за да съди в тези пасажи, защото е ясно, че когато правим метафизика, не трябва да потвърждаваме това, което не разбираме ясно и ясно. ^[25]Тъй като ние не се приближаваме до ясно и ясно разбиране за това какво би било за един и двама да добавят към нещо различно от три и тъй като ние не разбираме, че Бог не е в състояние да направи нещо, перспективата, която Бог не може да направи 1 и 2 не се добавя към 3 е безнадеждно объркан. Съответно не бива да говорим за това. Този анализ се отнася и за важния пасаж в писмото на Mesland. Веднага след като казва, че Бог може да направи противоречиви истински заедно, Декарт го връща обратно: „… дори ако това е вярно, не трябва да се опитваме да го разберем, тъй като нашата природа е неспособна да го направи“. Твърдението на Декарт, че Бог може да направи противоречиви истини, е нещо, което не бива да утвърждаваме, когато правим метафизика и по този начин нещо, което не трябва да има отношение към нашата интерпретация на системата на Декарт. Тук Декарт може просто да говори на езика на вярата и предаността в опит да жестикулира към Божието съвършенство.

Този последен изглед се справя много лесно с пасажите, в които Декарт казва, че не бива да казваме за невъзможностите, които Бог не може да ги осъществи. Гледката също отваря възможността за интерпретация, която Декарт смята, че вечните истини са напълно необходими. Както видяхме, Декарт казва, че необходимостта от вечните истини „не надминава нашето знание“. Бог е автор на всичко и също така е авторът на необходимите истини, колкото е необходимо. Декарт прави твърдението, че Бог е свободен да направи радиусите на кръга неравномерни и че нищо не налага Бог да създаде вечните истини, които прави, но Божията свобода да направи това трябва да се разбира от гледна точка на Декарт на божественото свобода, а не някаква друга. За Декарт,възгледът, че Бог е свободен, е спинозистката гледна точка, че Бог е върховно равнодушен и независим и неговият възглед за Божията свобода за създаване на вечните истини трябва да се разбира съответно.^[26] Бог е пожелал някои истини да са необходими. Нищо не може да промени неизменната воля на Бог, нито Бог сам да я промени и да направи вечните истини фалшиви:

Ще се каже, че ако Бог беше установил тези истини, той би могъл да ги промени, тъй като цар променя законите си. На това отговорът е: Да, той може, ако волята му може да се промени. "Но аз ги разбирам, че са вечни и неизменни." - Правя същата преценка за Бога. - Но волята му е свободна. - Да, но силата му е извън нашите разбирания. („Към Мерсен, 15 април 1630 г.“, AT 1: 145-6, CSM 3:23).

Изглежда Декарт смята, че Божието всемогъщество е такова, че Божията воля е напълно неизменна, дори ако такова всемогъщество е трудно за нас да възприемем като всемогъщество. ^[27] Изглежда, че се присъединява към мнението, че вечните истини са необходими в възможно най-стриктния смисъл. ^[28] Както се съобщава, той е казал в Разговор с Бурман:

Що се отнася до етиката и религията, … преобладава мнението, че Бог може да бъде променен поради молитвите на човечеството; защото никой не би се молил на Бог, ако знаеше или се беше убедил, че Бог е непроменим…. От метафизична гледна точка обаче е съвсем неразбираемо Бог да бъде всичко друго, но напълно непроменим. Без значение е, че указите биха могли да бъдат отделени от Бога; всъщност това всъщност не бива да се твърди. Защото, въпреки че Бог е напълно безразличен по отношение на всички неща, той задължително направи постановленията, които направи, тъй като непременно желаеше най-доброто, въпреки че по собствена воля той вършеше това, което е най-добре. Тук не трябва да правим разделяне между необходимостта и безразличието, приложими към Божиите постановления; въпреки че действията му бяха напълно безразлични,те също бяха напълно необходими. Тогава отново, въпреки че можем да схванем, че декретите биха могли да бъдат отделени от Бога, това е просто обоснована процедура на нашето собствено разсъждение: така въведеното разграничение между самия Бог и неговите постановления е ментално, а не истинско. В действителност декретите не биха могли да бъдат отделени от Бога: той не е пред тях или се различава от тях, нито би могъл да съществува без тях. (AT 5: 166, CSM 3: 348)нито би могъл да съществува без тях. (AT 5: 166, CSM 3: 348)нито би могъл да съществува без тях. (AT 5: 166, CSM 3: 348)

Мнението, че Декарт счита, че са необходими вечни истини, е чувствително и към важната тревога, повдигната от Бъртън (1987) и Надлер (1987) - че Декарт по презумпция не трябва да казва, че физическите закони следват от природата на Бог и така са абсолютно необходими, в начин, по който те признават повече необходимост от истините на математиката и геометрията. Ако Декарт твърди, че съществуват възможни вечни истини, които Бог не актуализира, е трудно да се разбере къде биха се вписали в неговата онтология. Трудно е също да се види как би могъл да признае съществуването на такива истини и да продължи да се придържа към своите схващания за божественото всемогъщество и божествена неизменност.

Досега разгледахме интерпретационния въпрос за това дали вечните истини на Декарт можеха да бъдат иначе или не. Въпрос, който все още остава да бъде разгледан, се отнася до онтологичния статус на вечните истини на Декарт, независимо от това дали биха могли да бъдат или не.

Едното мнение е, че тъй като вечните истини на Декарт не са нито крайни ментални неща, фини физически неща, нито Бог, те трябва да са нещо близко до платоновите форми. ^[29] Проблемът с този възглед, разбира се, е, че той насилва върху парсимониалния дуализъм на Декарт. Друг проблем с възгледа е, че Декарт казва, че вечните истини са същества, които „нямат съществуване извън нашата мисъл“(Принципи I: 48, AT 8A: 23, CSM 1: 208).

Второ мнение е, че вечните истини трябва да бъдат разположени в Бога. ^[30] Едно от достойнствата на това мнение е, че то предвижда вечните истини да бъдат вечни в много здрав смисъл. Тъй като Бог е вечен, вечните истини са вечни по презумпция само ако са в Бога (освен ако част от Божието творение не е съвместно с Бога). Все пак това мнение противоречи на факта, че Декарт смята, че вечните истини са същества.

Трето четене на Декарт относно вечните истини е, че те са истински идеи, които съответстват на Божието творение. Ако истината е съответствието на мисълта с нейния обект, то вечните истини са просто подмножество от истински идеи. При това четене е лесно да разберем защо Декарт би казал, че вечните истини не съществуват извън нашата мисъл. Те са истински идеи, но не истински идеи в ума на Бога, защото (1) вечните истини са създания, и (2) каквото е обект на Божия интелект, е обект на Неговата творческа дейност. Вечните истини са следователно идеи в ограничен ум. Проблем с това четене обаче е, че макар да позволява вечните истини да бъдат истини, не е ясно дали той им позволява да бъдат вечни. ^[31]В някои пасажи Декарт се дистанцира от наименованието „вечна истина“: той се позовава на „онези истини, които се наричат вечни“(„Към Мерсен, 27 май 1638 г.“, AT 2: 138, CSM 3: 103) и до „[t] той е математически истини, които вие наричате вечни”(Към Мерсен, 15 април 1630 г., AT 1: 145, CSM 3:23). И той допуска, че нещата могат да бъдат идентифицирани като „вечни“, стига „да са винаги едни и същи“(Пети отговори, AT 7: 381, CSM 2: 262). Така дефлационният възглед за вечността на декартовите вечни истини може да е в ред. Въпреки това Декарт казва на Мерсен, че „от цяла вечност [Бог] ги е пожелал [вечни истини] да бъдат, и точно по този факт ги е създал“(„До [Мерсен], 27 май 1630 г.“, AT 1: 152, CSMK 25). Тук Декарт изглежда приписва на вечните истини една вечност, която те не могат да имат, ако нямат съществуване извън нашата мисъл.^[32] Може би компромисно тълкуване би било, че Декарт твърди, че Бог е пожелал поредицата от същества от вечността и че някои от тези създания са истини, които са „винаги еднакви“, веднъж създадени.

4. Истинско разграничение

Всяко тълкуване на възгледите на Декарт за модалността трябва да бъде чувствително към неговото схващане, че умът и тялото са наистина различни. Заключението на неговия Шести медитационен аргумент за дуализъм на веществата е, че „аз наистина се различавам от тялото си и мога да съществувам без него“(AT 7:78, CSM 2:54). Естествено четене на заключението на Декарт го казва, че за всички умове и тела, които са обединени, е възможно да се разделят контрафактически. ^[33] Неговият аргумент би бил следният:

Ясно и ясно разбирам ума, освен тялото и тялото, освен ума.
Бог може да създаде всичко, което ясно и отчетливо възприемам.
Бог може да доведе до това, че умът е отделен от тялото, а тялото е отделно от ума.
Ако Бог може да доведе до това, че умът е отделен от тялото и тялото е отделно от ума, тогава умът и тялото могат да съществуват отделно.
Умът и тялото могат да съществуват отделно.

Подобно четене е чувствително не само към коментарите на Шестата медитация на Декарт, но и към по-нататъшните му забележки относно реалното разграничение в Четвъртите отговори. Там Декарт казва, че за „установяването на реално разграничение е достатъчно две неща да бъдат разбрани като„ завършени “и че всяко едно може да бъде разбрано отделно от другото“(AT 7: 221, CSM 2: 156). Нещо е пълно за Декарт, когато е вещество:

… [B] ya „цялостно нещо“просто имам предвид вещество, надарено с формите или атрибутите, които ми позволяват да разпозная, че е вещество. (AT 7: 222, CSM 2: 156)

Тъй като декартово вещество е нещо, което е онтологично независимо (Принципи I: 51-52), цялостното нещо е онтологично независимо нещо. Когато ясно и отчетливо възприемаме ума и тялото за цялостни, ние знаем, че те са вещества. Когато все още ясно и отчетливо ги възприемаме като вещества, след като ясно и отчетливо ги възприемаме един от друг, ние знаем, че те не са едно и също вещество при различни описания. Според това Декарт смята, че умът и тялото са онтологично независими вещества и тяхната отличителност се състои в способността им да продължават да съществуват, дори след като Бог ги раздели. ^[34]

Алтернативно тълкуване на Декарт относно реалното разграничаване между ума и тялото чете разграничението като състоящо се в онтологичната независимост на ума и тялото, но не и в тяхната отделимост. ^[35] Декарт счита, че достатъчно условие за установяване на реално разграничение между две неща е ясно и отчетливо възприемането им като неидентични вещества („Синоптик на тези следващи шест медитации“, AT 7:13, CSM 2: 9; Четвърто Отговори, AT 7: 221-223, CSM 2: 156-156). Следователно той счита, че веществеността на две неидентични вещества не се състои в тяхното отделяне, а е само индикация за тяхната отделимост. ^[36]На този възглед умът и тялото са отделими за Декарт; просто тяхната отделяемост е следствие от (различния) факт, че те наистина се отличават. ^[37]

Трето четене на декартовото реално разграничение подчертава трудността да се направи място за неосъществени възможности в системата на Декарт. Четенето подчертава също, че Декарт твърди, че нашите ясни и отчетливи възприятия са верни, но казва (в доказателството си за реално разграничение), че Бог може да създаде всичко, което ясно и отчетливо възприемаме. Декарт е ясен в други текстове, че причината, поради която той споменава Божията сила в доказателството за реално разграничаване, е да ни напомня, че колкото и да е малко вероятно да мислим, че нашите интимно обединени умове и тела също могат да бъдат наистина разграничени, Бог има достатъчно сила да направим всички наши ясни и различни възприятия вердикални:

Съгласявате се, че мисълта е атрибут на вещество, което не съдържа разширение, и обратно, че разширението е атрибут на вещество, което не съдържа мисъл. Затова трябва също да се съгласите, че мислещата субстанция е различна от разширена субстанция. Единственият критерий, който ни позволява да знаем, че едно вещество се различава от друго, е че ние разбираме едно от друго. И Бог със сигурност може да доведе до всичко, което можем ясно да разберем; единствените неща, за които се казва, че Бог е невъзможен, са тези, които включват концептуално противоречие, тоест неразбираеми. Но можем ясно да разберем мислещо вещество, което не е разширено, и разширено вещество, което не мисли, както се съгласявате. ^[38]

В Четвърти отговори Декарт казва, че причината му да спомене Божията сила в Шестата медитация доказателство за реално разграничение е да напомни на своя читател, че нашите ясни и различни възприятия са верни (AT 7: 226, CSM 2: 159). В самата Шеста медитация той достига до ясно и ясно възприемане на ума като нематериална субстанция и тяло като материално немислещо вещество и веднага бива поразено от съединението на неговия ум и тяло: „Вярно е, че може да имам … тяло, което е много тясно свързано с мен”(AT 7:78, CSM 2:54). Той казва, че „въпреки всичко“неговият ум и тяло са наистина разграничени. Декарт оценява факта, че фактите за обединението ум-тяло и разделяне ум-тяло са противоположни. ^[39]В контекста на демонстриране на истинското разграничение между ума и тялото, той ни напомня, че Божията сила е такава, че може да има същества, които нямат нищо общо, но са тясно обединени. ^[40]

Ако вземем сериозно съображението, че в онтологията на Декарт няма място за неосъществени възможности, реалното разграничение между ума и тялото не е равностойно на тяхното контрафактическо разделяне. ^[41] Бог е пожелал поредицата от същества от вечността и твърдението, че умът и тялото могат да съществуват отделно, могат да представляват твърдението, че когато даден ум и тяло са разделени в поредицата, всеки е онтологично независим и така продължава да съществува, ^[42]Тоест, вместо да разсъждаваме, че в онтологията на Декарт има нещо повече, че това, което се съдържа в поредицата, която Бог желае и предопределя, твърдението, че умът и тялото могат да съществуват отделно, може да бъде в бележката на Декарт в „Синопсис на тези следващи шест Медитации “, че в Шестата медитация той се опитва да ни увери, че„ разпадът на тялото не предполага унищожаването на ума им “(AT 7:13, CSM 1:10).

Тълкувателният въпрос за четенето на конкретните възгледи на Декарт в светлината на системните му ангажименти е особено належащ, когато става въпрос за неговото мнение, че умът и тялото са наистина различни. Ако Декарт държи на това, че потенциалното същество е строго нищо, и ако неговата пасимонична онтология и отдадеността му към божествената неизменност, божествената предопределеност и (неговата конкретна концепция) за възможностите на всемогъществото от неговата система, не е точно ясно какво да се направи от възможност за ум и тяло, съществуващи в раздяла. Едното мнение е, че Декарт е ангажиран с реалността на тази възможност и че, като се ангажира с други възможности, този ангажимент е част от модел на Декарт да помага на субекти, които системата му не позволява. Това е,Декарт иска системата му да бъде достатъчно богата, за да може да разполага с възможности и че, ако не е, той така или иначе ги позиционира. Или може да се окаже, че „консервата“в Декарт „твърди, че умът и тялото могат да съществуват отделно, все още не са анализирани„ може “на словото.^[43]

5. Възможност и човешка свобода

Изглежда, че целият проект на Четвъртата медитация подсказва, че Декарт е посветен на виждането, че човешките същества могат да направят нещо различно от онова, което Бог предопределя. Четвъртата медитация ни казва, че грешката е избягваща, че грешим не в резултат на начина, по който сме изградени, а в резултат на неправилното ни използване на един от способностите, който ни е предоставил Бог, и че за да избегнем грешка трябва да се въздържаме да потвърждаваме това, което не възприемаме ясно и отчетливо.

Но в корпуса на Декарт има пасажи, които правят гледката на Четвъртата медитация проблематична. Едно е, разбира се, текстът Принципи I: 40-1, в който Декарт казва, че Бог предварително предопределя всичко от вечността. Той признава, че „лесно можем да изпаднем в големи затруднения, ако се опитаме да съгласуваме тази божествена предопределеност със свободата на волята си или се опитаме да схванем и двете неща наведнъж“(AT 8A: 20, CSM 1: 206). Но това просто означава, че самият той оценява проблема.

Има и други трудни текстове:

… [P] хилозофията сама по себе си е в състояние да открие, че и най-малката мисъл не би могла да влезе в съзнанието на човек без волята на Бог и като пожелае от цялата вечност, тя трябва да влезе така. … Когато Ваше Височество говори за конкретното Божие провидение като за основата на теологията, не мисля, че имате предвид някаква промяна в Божиите постановления, породена от действия, зависещи от нашата свободна воля. Никаква такава промяна не е теологично приемлива; и когато ни е казано да се молим на Бог, това не е така, че да го информираме за нашите нужди или че трябва да се опитаме да го накараме да промени нещо в реда, установен от цялата вечност чрез неговото провидение… [,] а просто за да получи всичко, което има от цялата вечност, волен да бъде получен от нашите молитви. („За принцеса Елизабет, 6 октомври 1645 г.“, AT 4: 314-6, CSM 3: 272-3)

Що се отнася до свободната воля, съгласен съм, че ако мислим само за себе си, не можем да помогнем да се считаме за независими; но когато мислим за безкрайната сила на Бог, не можем да не вярваме, че всички неща зависят от него и следователно, че нашата свободна воля не е освободена от тази зависимост. … Независимостта, която изпитваме и усещаме в себе си и която е достатъчна, за да направим действията си похвални или виновни, не е несъвместима със съвсем друга зависимост, при която всички неща са подчинени на Бога. („За принцеса Елизабет, 3 ноември 1645 г.“, AT 4: 332-3, CSM 3: 277)

Оттук нататък, защото той [човекът, който размишлява върху Бога] знае, че нищо не може да го сполети, което Бог не е постановил, той вече не се страхува от смърт, болка или позор. Той толкова обича този божествен указ, счита го за толкова справедлив и толкова необходим и знае, че трябва да бъде толкова подвластен на него, че дори когато очаква, че той ще донесе смърт или някакво друго зло, не би искал да го промени, дори ако при невъзможно, той би могъл да го направи. („Към Шанут, 1 февруари 1647 г.“, AT 4: 609, CSM 3: 310)

В дискусията Принципи I: 40-1, Декарт апелира към божествената неразбираемост, за да има смисъл как трябва да се примирят човешката свобода и божествената предопределеност. Бог е безкрайно могъщ и Той някак е създал вселена, в която е истина, че човешките същества са свободни и че Бог е предопределил всичко от вечността (AT 8A: 20, CSM 1: 206). Може би просто трябва да вземем преднина на Декарт тук. Но все още не е ясно дали призивът към божествената неразбираемост трябва да ни помогне да приемем, че Бог предопределя всичко и че има свобода, която е в конфликт с божествената предопределеност или ако трябва да ни помогне да приемем, че има вид свобода, която е в съответствие с божествената предопределеност, но все пак е свобода.

Заключителен въпрос, който трябва да се разгледа в контекста на обсъждане на възгледа на Декарт върху човешката свобода, е въпросът доколко крайните умове са принудени или привлечени да утвърждават ясни и различни възприятия. Има редица текстове, в които Декарт отразява това мнение, че крайните умове са напълно неспособни да се въздържат от потвърждаване на ясно и ясно възприятие. ^[44]Всъщност може да си мислим, че единственият начин, по който бихме могли да узнаем, че Божият не-измама осигурява истината за ясните и отчетливи възприятия, е ако тези възприятия са крайно принудени. Има обаче пасажи, в които Декарт изглежда отразява мнението, че е в силата на волята да се въздържи от утвърждаване на ясно и ясно възприемане. Единият е Принципи I: 37, в който Декарт казва, че „когато прегърнем истината, доброволното ни правене е много повече за наша заслуга, отколкото би било в случай, че не можехме да направим друго“(AT 8A: 19, CSM 1: 205). Но този пасаж е особено странен, като се има предвид, че само няколко реда по-късно в Принципи I: 43 Декарт предлага едно от своите твърдения за мнението, че ние не можем да се съмняваме в ясни и различни възприятия (в които възприемаме истината …). ^[45]

Друг пасаж, в който Декарт изглежда отразява мнението, че е в силата на ограничената воля да се въздържа от потвърждаване на ясно и ясно възприемане е в „До [Месланд], 9 февруари 1645 г.“Там Декарт пише това

абсолютно казано… винаги е отворено да се въздържаме от преследването на ясно известно добро или от признаването на ясно възприемана истина, при условие че считаме за добро нещо да демонстрираме свободата на волята си, като правим това. (AT 4: 173, CSM 3: 245)

Разглеждането на по-големия контекст на този пасаж показва, че всъщност не е доказателство, че Декарт твърди, че е в силата на ограничената воля да се въздържа от потвърждаване на ясно и ясно възприемане. В предишното писмо до Месланд Декарт беше казал това

Съгласен съм с вас, когато казвате, че можем да спрем решението си; но се опитах да обясня по какъв начин това може да се направи. Защото ми се струва сигурно, че голяма светлина в интелекта е последвана от голяма склонност в волята; така че ако виждаме много ясно, че нещо е добро за нас, е много трудно - и според мен невъзможно, стига човек да продължава със същата мисъл - да спре хода на нашето желание. „До [Mesland], 2 май 1644 г.“, AT 4: 115-6, CSM 3: 233)

Мнението на Декарт, че ясните и отчетливи възприятия са убедителни по воля, е мнението, че стига интелектът да има ясна и отчетлива идея, не е възможно волята да се въздържи от утвърждаването му. Това, което е за ограничен ум ясно и ясно да възприема X, е интелектът му да има ясна и отчетлива представа за X и за волята си да утвърждава X, но докато интелектът представя тази ясна и отчетлива идея, волята не може да спре утвърждавайки го, за да насочи вниманието си към нещо друго. Вместо това трябва да се постави друга идея на ясната и различна идея и от нещо различно от волята. ^[46]Както Декарт казва чрез квалификация в писмото от февруари 1645 г., ние преустановяваме преценката, когато нещо друго отвлича волята от ясна и отчетлива идея (AT 4: 173, CSM 3: 245) - например желанието да проявим свободата си. ^[47]

Съблазнително е да се предположи, че Декарт приема спинозистката гледна точка, че волята е по силата на яснотата, с която интелектът има идеи. (Разбира се, на езика на Спиноза възгледът е, че няма разлика между воля и интелект и че дотолкова, доколкото разбираме нещо, нашата воля е привлечена, за да го утвърди.) Декарт изглежда приема този възглед в случай на ясно и ясно най-малко идеи и би имало смисъл той да мисли, че непреодолимостта на истината и добротата не изчезва, когато разбирането ни за това е леко отслабено. Но такова четене е в най-добрия случай спекулативно.

6. Системата и нейните стълбове

Предполага се, че условието за адекватност на интерпретацията на работата на всеки систематичен философ е произведението да се тълкува в светлината на централните принципи на тази философска система. Проблемът с интерпретацията разбира се е, че за почти всеки такъв философ има противоречия за това какви са тези централни принципи. Несъмнено е, че Декарт понякога говори за възможност и необходимост. Това, което не е толкова безспорно, е това, което той говори, когато говори за тях. По-специално, ако Декарт е ангажиран с мнението, че е възможно неосъществено да съществува, тогава или (1) предполагаемите части от неговата система, които изглежда не позволяват такова съществуване, не са части от неговата система, (2) частите от неговата система, които изглежда не позволяват такова същество всъщност не го забраняват, или (3) той не е изцяло систематичен философ.

библиография

Adam, C. and Tannery, P., Ouevres de Descartes, Томове I-XII, Париж: Врин (1996).
Аланен, Л., „Декарт, мислимост и логическа модалност“, в Тамара Хоровиц и Джералд Дж. Маси (ред.), Мисловни експерименти в науката и философията, Савидж, MD: Rowman and Littlefield (1991), 65-84.
–––, „Интуиция, присъствие и необходимост“, Acta Philosophica Fennica 64 (1999).
Алмог, Дж., Какво съм аз: Декарт и проблемът с ума и тялото, Оксфорд: Университет Оксфорд Прес (2003).
Бенет, Дж., „Теорията на модалността на Декарт“, Философският преглед 103 (1994).
Броутон, „Необходимост и физически закони във философията на Декарт“, „Тихоокеанският философски квартал“, 68 (1987), 205-221.
–––, Методът на съмнението на Декарт, Принстън: Принстънски университетски печат (2002).
Чапел, В., „Онтология на Декарт“, Топой 16 (1997), 111-127.
Cottingham, J., The Rationalists, Oxford and New York: Oxford University Press (1988).
Cottingham, J., Stoothoof, R., and Murdoch, D., The Philosophical Writings of Descartes, том II, Cambridge: Cambridge University Press (1984).
–––, Философските съчинения на Декарт, том I, Кеймбридж: Cambridge University Press (1985).
Cottingham, J., Stoothoff, R., Murdoch, D., and Kenny, A., The Philosophical Writings of Descartes, том III, Cambridge: Cambridge University Press (1991).
Cunning, D., „Истински и неизменни натури и епистемичен напредък в медитациите на Декарт“, Британски журнал за историята на философията 11 (2003), 235-248.
–––, „Декарт за неизменяемостта на Божествената воля“, Религиозни изследвания 39 (2003), 79-92.
–––, „Рационализъм и образование“, в Алън Нелсън (съст.), Спътник на рационализма, Оксфорд: Блеквел (2005), 64-84.
–––, „Стоичен поглед на Декарт върху мястото на философията в човешкия живот“, „Вяра и философия“(предстояща 2006 г.).
–––, „Декарт за съмнителността на съществуването на себе си“, Философия и феноменологични изследвания (предстояща 2007 г.).
Кърли, Е., Декарт срещу скептиците, Кеймбридж, Harvard University Press (1978).
–––, 1984, „Декарт за създаването на вечните истини“, Философски преглед 93 (1984), 569-597.
–––, „Анализ в медитациите: Търсенето на ясни и отчетливи идеи“, в Амели Оксенберг Рорти, изд., Есета за медитациите на Декарт, Беркли: University of California Press (1986), 153-176.
–––, зад геометричния метод: четене на етиката на Спиноза, Принстън, Ню Джърси: Принстънски университетски печат (1988).
Франкфурт, Х., Демони, мечтатели и лудни, Индианаполис и Ню Йорк: The Bobbs-Merrill Company, Inc. (1970).
–––, „Декарт за създаването на вечните истини“, Философски преглед 86 (1977), 36–57.
Гарбер, Д., „Semel in Vita: Научният фон за медитациите на Декарт“, в Rorty (1986), 81-116.
Kaufman, D., „Учението за сътворението на Декарт и модалността“, Australasian Journal of Philosophy 80 (2002), 24-41.
–––, „Божията неподвижност и необходимостта на вечните истини на Декарт“, сп. „История на философията“43 (2005), 1-19.
Кени, А., „Декартовият кръг и вечните истини“, сп. „Философия“67 (1970), 685-700.
Koistenin, O., „Доказателството на Спиноза за нецеситаризма“, Философия и феноменологични изследвания 67 (2003), 283-310.
Гуру, М., Философията на Декарт, интерпретирана според реда на причините, том I, Минеаполис: Университет на Минесота Прес (1984).
Матерн, Р., „Декарт:„ Всички неща, за които схващам ясно и ясно в телесните обекти, са в тях “, в Рорти (1986), 473-489.
Menn, S., Descartes and Augustine, Cambridge: Cambridge University Press (1998).
Nadler, S., „Научната сигурност и създаването на вечните истини: проблем в Декарт“, The Southern Journal of Philosophy 25 (1987), 175-192.
Нелсън, А., „Декартовият актуализъм в кореспонденцията на Лейбниц-Арналд“, Canadian Journal of Philosophy 23 (1993), 675-694.
–––, „Онтология на мисълта на Декарт“, Топой 16 (1997).
Нелсън, А. и Кънинг, Д., „Познание и модалност в Декарт“, Acta Philosophica Fennica 64 (1999), 137-153.
Normore, C., “Значение и обективно битие: Декарт и неговите източници”, в Rorty (1986), 223-241.
–––, „Възможностите на Декарт“, в Жорж Дж. Д. Моял, Рене Декарт: Критични оценки, том III, Лондон и Ню Йорк, Routledge (1991), 68-83.
Плантинга, А., Бог има ли природа?, Милуоки: Marquette University Press (1980).
Rickless, S., „Декардова грешка на декартовете“, Noûs 39 (2005).
Rozemond, М., Дуализъм на Декарт, Cambridge: Harvard University Press (1998).
Schmaltz, T., „Погледът на Платонисман Декарт за неизменните същности“, Archiv fur Geschichte der Philosophie 73 (1991), 123-170.
Ван Клив, Дж., „Декарт и унищожаването на вечните истини“, Ratio 7 (1994), 58-62.
Уолски, Г., „Декартовият Бог и вечните истини“, в Даниел Гарбер и Стивън Надлер (ред.), Оксфордски изследвания в ранната модерна философия 1 (2003), 23-44.
Уилсън, М., Декарт, Лондон и Ню Йорк: Routledge (1978).