Кусанус, Николай [Николай от Куза]

2023 Автор: Noah Black | [email protected]. Последно модифициран: 2023-11-26 16:06

Това е файл в архивите на Философията на Станфордската енциклопедия.

Кусанус, Николай [Николай от Куза]

Публикувана за първи път пет юли 10, 2009

Несъмнено най-важният германски мислител от XV в. Николай Кузански (1401–1464) също е църковен реформатор, администратор и кардинал. Неговите доживотни усилия, като експерт по канонично право в църковните съвети, като легат на Константинопол, а по-късно и на германски епархии и домове на религията, като епископ в собствената му епархия Бриксен и като съветник в папската курия, трябваше да реформира и обединява. вселенската и римската църква. Активният му живот като църковен администратор намира писмен израз в няколкостотин латински проповеди и по-теоретичен произход в своите трудове за еклезиология, икуменизъм, математика, философия и теология. Кусанус имаше открит и любопитен ум. Той беше научен и застъпен в неоплатоническата традиция, добре познава както хуманистичното, така и схоластичното обучение, но най-вече самоук по философия и теология. Николай предвижда много по-късни идеи в областта на математиката, космологията, астрономията и експерименталните науки, докато конструира своя оригинална версия на систематичния неоплатонизъм. Цяла гама от по-ранните средновековни писатели повлиява Никола, но неговите важни интелектуални корени са в Проклус и Псевдо-Дионисий. Въпреки значението му няколко по-късни мислители, освен Джордано Бруно, разбираха или бяха повлияни от него до края на XIX век.разбирали или били повлияни от него до края на XIX век.разбирали или били повлияни от него до края на XIX век.

• 1. Биография

• 2. Мисълта на Никола

  • 2.1 Метафизика и онтология
  • 2.2 Умът и човешкото познание
  • 2.3 Символи и философска теология
• 3. Неоплатонизъм на собствените му

• библиография

  • Основни текстове
  • Вторична литература
• Други интернет ресурси
• Свързани записи

1. Биография

Николай Кузански (Николаус Крифц или Кребс на немски, след това Николай Кусанус на латински) е роден през 1401 г. в Куес (сега Бернкастел-Куес) на река Мозел между Кобленц и Триер. Той беше едно от четирите деца в буржоазно семейство. Баща му Йохан Крифц бил проспериращ търговец, станал един от поземлените шляхти в Триер. Първият запис, който имаме за ранното образование на Никола, идва от неговото изучаване на либералните изкуства в Хайделбургския университет през 1416–17. След това се премества в Университета в Падуа, където изучава канонично право, получавайки доктора си по канонично право през 1423 г. В Падуа той се среща с лекаря и математика Паоло Тосканели, канониста Джулиано Цезарини и хуманистите Гуарино да Верона и Виторино да Фелтре.

През 1425 г. той влиза в службата на архиепископа на Триер и като свой секретар получава доходи от няколко благодетели. До 1426 г. той е в Кьолн, където може би е изнасял лекции по канонично право, изучавал е философия и теология и е започнал проучвания на оригинален изходен материал и на аналите на германското право. Той беше в състояние да докаже, че дарението на Константин е фалшификация от осми век и той откри ръкописи от Плиний Естествената история и от комедиите на Плавт. В Кьолн той се срещна с Хаймерих от Кампо, който го запозна с писанията на Рамон Лул, Алберт Велики и коментара му към Дионисий и коментара на Проклус върху Платоновите Пармениди. През 1428 и 1435 г. му е предложена длъжност преподава канонично право в университета в Лувен, но той го отказва да остане в църковната администрация.

Наречен някъде през 1430-те години, Никола за пръв път получи по-широко изявление за работата си като съборник в Базелския съвет. Там той пише De concordantia catholica (1433), като се аргументира за авторитета на събора над този на папата и подчертава понятието съгласие. Като се има предвид сътресението в Базел, Никола в крайна сметка застана на папската партия и напусна примирещите. През 1437 г. той е част от посолство, изпратено в Цариград, за да търси помирение на гръцката църква с Рим. Той съобщава, че по време на пътуването до дома, прозренията на De docta ignorantia (1440 г.) са му дошли като вид откровение. Той продължава като папски легат в Германия за периода 1438–48. Той е обявен за кардинал през 1446 г. от Евгений IV и издигнат на това място през 1448 г. от Николай В. Николай е изпратен в Германия през 1451 г. като папски легат за реформа на църквата.

Най-важните философски трудове на Никола са написани през двадесет и четири години между появата на De docta ignorantia и неговата смърт. De coniecturis (1442–43), De dato patris luminium (1445), Apologia doctae ignorantiae (1449), Idiota de sapientia, Idiota de mente, Idiota de staticis Experisis (всички 1450) са сред важни произведения на десетилетието от 1440–1450 г., както бяха много проповеди и трудове по математика. Последните четиринадесет години от живота му се появяват De visione Dei (1453), De beryllo (1458), De posten (1460), De li non aliud (1461), De ludo globi (1462–63), De venatione sapientiae (1462), Компендиум (1464) и De apice theoriae (1464), още трудове по математика и още много проповеди. Особено се отбелязват две творби, които той пише през тези години, които достигат до други религии, особено исляма,De Pace Fidei (1453) и Cribatio Alchorani (1461).

През 1450 г. е определен за епископ на Бриксен в Тирол. През 1452 г. той започва активна администрация в Бриксен, но опитите му за реформа водят до заплахи и сблъсъци със Сигизмунд, графа на Тирол. Много от неговите над двеста проповеди датират от това време в Бриксен, макар че усилията му за реформа там и по-рано в Германия най-вече се проваляха. Най-накрая Николай се оттегля от конфликта в Бриксен в Рим, където остава в папската курия, съветвайки Пий II. Умира през 1464 г. в Тоди на път от Рим за Анкона. Неговите останки са погребани в титулната му църква „Свети Петър в окови“, в Рим; сърцето му беше изпратено в Куес и погребано в параклиса на хосписа за възрастни мъже там, който той надари в волята си. Хосписът оцелява и днес забележителната му библиотека се помещава там.

2. Мисълта на Никола

Николай Кузански може да се разбира най-добре като използва християнска неоплатонична рамка, за да конструира своя синтез на наследствени идеи. Мисълта му свидетелства за собственото му четене в най-различни предшественици, докато странично стъпва на методите на средновековните схоластични суми и техните типични противоречия и аргументи. Обучен като юрист на каноните, Николай е предимно самоук по теология и философия; както неговите идеи, така и неговият език могат да създадат известни трудности пред съвременните читатели. Неговата мисъл трябва да се разглежда като цяло, тъй като работи повече от кореспонденции и паралели между областите, които той се интересува от разясняване, отколкото по линеен начин или чрез пряк спор. Забележителното е гъвкавите метафори, които той използва, докато преминава през това, което днес обозначаваме като онтология, философия на ума и епистемология,и философска теология. Метафорите му дават някаква методологическа улика за разбиране как Никола предлага да мислим Бог и създанията заедно. Бог не надхвърля концептуалния ни обхват и разбиране, както и буквалния ни език. Асиметрията между Бог и същества също осигурява мярка или норма за целесъобразността на всяка метафора, която изследва или се опитва да обясни връзката им.

2.1 Метафизика и онтология

Най-пълният набор от предложения на Николай от Куза за това, което е реално, се среща в най-известната му творба от 1440 г., De docta ignorantia: On Learned Ignorance. Тук Кусан се обръща към четирите категорични реалности, традиционно срещани в християнската мисъл: Бог, естествената вселена, Христос и човешките същества. На наученото невежество посвещава първата си книга на Бог, втората на Вселената и трета на богочовека, Исус Христос. Докато нейният ред отразява отлива от Бога и връщането към него, тази книга не отличава философията и теологията, както биха могли съвременните мислители, а ги обединява в един общ преглед на неоплатоническата християнска действителност.

Никола започва с един троп или символ, за да изложи паралелите между учението си в трите книги, този на „максимума“. Бог е абсолютният Максимум; Вселената е създаден образ на Бога, „договорения“или ограничен максимум. Христос обединява първите две като максимален наведнъж абсолютен и сключен договор. Като абсолютен максимум Бог е едновременно неограничен и трансцендентен, недостижим от човешките представи, които измерват ограничената или договорената сфера на повече и по-малко. След като Кусану схваща човешкото познание като измерване, той предлага нашето знание също да не може да измери точно същността на всяко ограничено нещо. А fortiori, когато става дума за неограничения Бог, Николай твърди, че „няма съотношение между крайно и безкрайно“. Безкрайният Бог остава извън нашия кен. Човешките усилия да разберем дълбочината и последиците от това твърдение са това, което ще направи нашето невежество „научено-редактирано“.

Както често в християнското мислене този вид апофатна преамбюла не пречи на Кусанус да прекара цяла книга, предлагайки как да разберем непонятния Бог „неразбираемо“. Първото му предложение е, че Бог е „съвпадението на противоположностите“. Това се оказва начин едновременно да си припомним негативната теология, която може да бъде открита в Дионисий Ареопагит и другите му предшественици, и в същото време да я надхвърлим. Казано на езика на „максимума“, в Бога максимално и минимално съвпадат в божественото безкрайно Единство, тъй като и двамата извеждат ума отвъд измеримия създаден домейн на повече и по-малко и в крайна сметка означават само „свръхестествено“или трансцендентно. Иначе казано, казано е, че Божията реалност е извън всяка позната област, в която принципът на противоречие се влияе.

В същото време това „съвпадение“подчертава божественото Единство, което разбира всичко останало в недиференцирано и неограничено единство. Не че съществата съвпадат с Бог или Бог със създания, но това, че в Бога всичко друго съвпада като нищо друго освен Бог. Както често в отрицателната и апофатична „теология“, не само ни се казва какво не е Бог, но и водим да отразяваме изрично какво трябва да бъде Бог, дори ако нямаме идейна яснота относно това, което отстояваме. Резултатът е един вид език от втори ред за начините, по които сме принудени да мислим и говорим за божественост.

Тогава Никола предлага някои геометрични „упражнения“, за да предоставят на читателите си някои обектни уроци, предназначени да учат как да достигнем неограничено, дори докато сме наясно, че не можем да разберем какъв е безкрайният Бог. Например, ние трябва да си представим кръг и права линия или тангенс, които отговарят на кръга. От определена гледна точка, с увеличаването на диаметъра или обиколката на окръжността, обиколката й се приближава до правата линия и изглежда все по-малко извита. Ако след това си представим и екстраполираме обиколката до безкрайността, почти можем да „видим“, че и правата допирателна, и извитата обиколка трябва да съвпадат - един вид „съвпадение на противоположностите“, което е фигура на това, как мислим ние отвъд ограничените неща към трансцендентен. Всичко това е математически невъзможно, разбира се,но тя демонстрира някои метафорични стъпки за придвижване отвъд крайното към безкрайността, които могат да бъдат прехвърлени от геометрични фигури към създадени същества и техния Създател.

В книга II за наученото невежество Кусанус се занимава със създадената вселена. Естествената Вселена се счита за ограничен или свит максимум, който е изображението на абсолютния Максимум. Тук Никола въвежда още една централна метафора за улавяне на връзката между Бог и същества, метафората на загъване и разгръщане (усложнение / експликация). Докато всички същества са „обгърнати” в недиференцираното единство на своя Божествен източник, те са едновременно „разгъване” на Бог във времето и пространството. „Доколкото Той се разгръща“, пише Никълъс, „във всички неща Той е такъв, какъвто са, точно както в изображението присъства самата реалност [veritas]“(II.3, превод на Хопкинс). В неоплатоничен план човек трябва да мисли, че разгънатата вселена, която преживяваме, и всичко, което е реално в нея, както веднага се е затворило в Създателя, от когото зависи. Бог обхваща всяко нещо, създадено в диалектически отлив и се връща към Бога, без изобщо да се идентифицират същества с Бога, от когото те зависят, този, който остава едновременно присъстващ на тях, все още отсъстващ и извън него. Това, което двойката „разгъване / разгъване“улавя, е динамичната връзка между божествения Оригинал и създадения образ.

Тогава естествената вселена е цялата или договорена максимална, съставена от множеството същества в пространството и времето. Никола предлага квазианаксагорския лозунг, че „всяко нещо е във всяко нещо: quodlibet in quolibet“, за да подчертае, че отделните същества или части са не по-малко „договорени“образи на цялата създадена вселена. Точно както Бог присъства на всяко създание, което стои като контрактиран образ на божественото, така и Вселената като макрокосмос присъства на всяко създание или съставна част като микрокосмос. По този начин всяко естествено нещо е образ на колективното цяло. Но тъй като тази колективност е съставена от взаимосвързани части, всяко нещо е и съвкупността от нейните връзки с всичко останало.„Всяко нещо е във всяко нещо“, защото всяко е изображение, отразяващо единството на цялото, а следователно и на всички други индивиди, които са взаимосвързани части на това цяло.

Никола също признава във Втора книга, че естествената Вселена се характеризира с промяна или движение; не е статично във времето и пространството. Но крайната промяна и движението, онтологично казано, също са въпроси на повече и по-малко и нямат фиксиран максимум или минимум. Тази „онтологична относителност“води Кусанус до някои забележителни изводи за земята и физическата вселена, базирани не на емпирично наблюдение, а на метафизични основания. Земята не е фиксирана на място в даден момент, защото нищо не е напълно в покой; нито може да бъде точното физическо средище на естествената вселена, дори ако изглежда по-близо до центъра от „неподвижните звезди“. Тъй като Вселената е в движение без фиксиран център или граници, никоя от сферите на аристотеловата и птолемейската картина на света не е точно сферична. Нито един от тях няма точен център,и "най-външната сфера" не е граница. По този начин Кусанус измества типичната средновековна картина на създадената Вселена към по-късни възгледи, но на онтологична основа.

За Николай точният център и обиколката на създадената вселена трябва да бъдат открити само в Бога. Това, което приемаме за централни и външни граници, зависи от нашата гледна точка. Ако променим перспективите, кажете на това от друга планета (която наистина може да бъде обитавана) и я приемем за център, тогава земята може да е зенит. По този начин ние осъзнаваме, че това, което се приема за фиксирано или централно, може да бъде променено, за да се движи и в зенита, в зависимост от местоположението на позицията, която избираме във Вселената. Причината, пише Кузанус, е, че извън Бога няма точност и само „Бог, който е навсякъде и никъде, е нейната [обиколката] и центърът на Вселената“(II.12, превод на Хопкинс).

По този начин наученото невежество признава, че самата естествена Вселена като контрактиран образ на Бога има физически център, който може да бъде навсякъде и обиколка, която никъде не е. Ето защо Николай характеризира естествената Вселена като ограничен максимум или „частен” безкрай, докато Бог остава „отрицателният” безкраен или абсолютен максимум. Това означава, че на Вселената просто липсват зададени физически граници или граници, докато Бог няма онтологични граници да бъде всичко, което е възможно. Това дава възможност на Вселената, като цялото, съставено от всички създания, да бъде образ на божественото единство, но само по договор или отслабен начин.

Никъде християнското поведение на Наученото невежество не е по-очевидно, отколкото в Книга III, където Николай третира богочовека, Исус Христос, като трети „максимум“, Максимума наведнъж абсолютен и сключен. За пореден път обаче Кусанус използва ортодоксалното учение на ранните християнски събори като Халкидон повече като справочник, отколкото като предоставяща пряка Христология или текст за изложение. Той се връща към контраста между абсолютния Бог и договорените същества, който използва в Книги I и II, за да интерпретира и противопоставя връзката между безкрайния Бог и крайните създания, въпреки че няма реална пропорция между тях.

Бог се тълкува като абсолютен максимум и божествено безкрайно Единство, докато Николай разглежда естествената Вселена като договорен максимум, чието единство в многообразието и липсата на физически граници „отразяват“положително неограниченото единство на Бог. Николай се радва на трета възможност - аномално присъединяване на абсолютно и договорено в Богочовека. Той преглежда, заимства от Аристотел, подредената вселена от неща, принадлежащи към естествените типове (родове и видове), след което я модифицира, като разширява на индивидите си идеята за свиване или ограничаване. Отделните екземпляри са всичко, което съществува, но не само че са договорени образи на Божието единство, но и договорени изображения на техните видове, доколкото всеки повече или по-малко отговаря на възможностите на своята същност.

Cusanus след това задава хипотетичен въпрос. Какво би се случило, за да съществува перфектен екземпляр, индивидуално изпълнение на вида му? На неговия език на максималност би било друг максимум, сключен с уникален индивид от даден вид. Но какво би направило такъв максимален индивид възможно във вселената на повече или по-малко? Само неговият уникален съюз с Бога, абсолютният божествен Максимум, който е източникът на всяка договорена реалност, съюз, сигнализиран в традиционния „ипостасен съюз“. Цялата тази максимална, но ограничена човешка природа е създадена и обединена с абсолютния Бог, така че Бог да остане трансцендентен, но същевременно неотделим от това едно човешко същество. От гледна точка на разгъване и разгръщане, това уникално разгръщане в човешко същество е едновременно с това да разкрие Бог, обгръщащ Исус Христос. Исус е образ на Бог, така напълно прозрачен, че да остане непрозрачен, освен пред очите на вярата.

Кусанус разчита на традиционния трокос за микрокосмос / макрокосмос, за да обясни защо човешката природа би била договорената природа, най-подходяща за съюз с божествения Абсолют. Човешката природа е създадената природа „по-обща за съвкупността от същества“(III.3, превод на Хопкинс), тъй като междинният статус на хората между ангели и всички други телесни създания осигурява общи връзки с целия спектър от създадени неща. Тези връзки се основават на неговите способности като „кое е най-високото от долните и кое е най-ниското от висшите“(там пак), така че да стои като представителен микрокосмос на създадения макрокосмос. Резултатът е, че историческият Исус Христос е човек по такъв начин, че да бъде божествен и божествен по такъв начин, че да бъде човек, Максималният веднага контрактиран и абсолютен, човешкият образ, който е едновременно божественият Оригинал. Тъй като божественото Слово е едно с човешката природа на Исус, тази природа е съвършена по рода си, едновременно свита и максимална. По този начин наученото невежество може да притисне кусанските метафори и идеи до краен преглед при общуването с Исус Христос, но въпреки това ипостасното единство на въплътения Бог винаги ще се изплъзва от пълно човешко разбиране.

Тази трета книга пренарежда реда на християнската метафизика, така че Богочовекът стои между Бога и останалото творение, защото именно чрез посредничеството на Въплътеното Слово създанията се създават и съществата се връщат към своя източник. В Книга I Николай предложи, че няма съотношение или мярка между безкрайното и крайното, което ще ни даде възможност да схванем Безкрайния Бог или дори Божия контрактиран образ в естествената Вселена. Ето какво утвърждава невежеството и допринася за човешката мъдрост. И все пак историческата реалност на Исус Христос трябва да играе теоретична роля в тълкуването на метафизичното виждане на Никола. Кусанският Христос стои като по-адекватна норма и мярка за теория и практика,историческият човешки образ на Абсолютния отвъд нашия кен и по този начин парадигмата, която разкрива създадената ни връзка с безкрайния Бог и разкриване във времето на това, което е Бог. По този начин наученото невежество сочи Исус Христос като медиум, мярка и посредник между крайното и безкрайното и, също така, конкретната норма за това какви хора могат да станат.

Трите книги на „Научено невежество“по този начин представляват поредица от мощни предложения за преосмисляне на християнската действителност. Навсякъде Николай използва метафори като съвпадението на противоположностите, абсолютно / договорено и разгъване / разгръщане, за да свърже Бог и творението. Неговите предложения са установени чрез търсене на паралели между безкрайния божествен Оригинал и ограничени създадени образи и изчертаване на последиците от тези паралели. Тази книга не е нито средновековен аристотелевски схоластичен спор, нито по-късен декартовски рационализъм, а собствен вид християнски неоплатонически спекулации, които дразнят философското въображение дотолкова, колкото може да осуети всяко съвременно философско търсене на аргументи или доказателства. Именно съгласуваността на паралелите или кореспонденциите в рамките на цялостния поглед на реалността дава кусанската метафизика и кусанските метафори тяхната убеждаваща сила.

2.2 Умът и човешкото познание

Николай Кузански не разделя спретнато онтологията от епистемологията повече, отколкото разделя вярата и разума, така че изглежда подходящо, че идеите му за човешкото познание подчертават метафората на ума като мярка (мъже / менсура), спомената вече в „Наученото невежество“. Това става значимият начин, по който човешките умове са образи на божествения ум. В своя диалог от 1450 г. Idiota de mente: The Layman: About Mind, първата „дефиниция“, предложена за ума, може да пасне на божествения ум по-добре от човешкия: „Умът е граница и мярка за всички неща“(с.1). Кусанус използва квазитехническата метафора от „Наученото невежество“, „сгъване / разгъване - усложнение / експликация“, за да разбере как нашите умове са образи на Божия ум. Тези ходове вече отделят идеите му за човешкото познание от тези както на неговите схоластични предшественици, така и на неговите следренесансови приемници. Той пише:

Знаете как божествената простота обхваща всички неща. Умът е образът на тази обгръщаща простота. Ако тогава сте нарекли тази божествена Простота безкраен Разум, тя ще бъде пример за нашия ум. Ако сте нарекли божествения ум съвкупността от истинността на нещата, вие ще наречете ума ни тоталността на асимилацията на нещата, така че да е съвкупност от идеи. В схващането на божествения ум е производство на неща; в нашия разум концепцията е познаването на нещата. Ако божественият Разум е абсолютно Същество, тогава неговото схващане е създаването на същества; а зачеването в човешкия ум е асимилация на същества. (В.3)

Това разширение на метафората, използвана в метафизиката, за да улови как нещата наведнъж тръгват и се връщат към Бога, разяснява къде стои човешкото познание. Съвсем просто божественото единство на Бог обгръща истинската природа на всички действителни неща, „разгънати“от него в създадената вселена. Човешкият ум е успоредно, макар и ограничено единство, което може да обхване или обхване концепциите на всичко, което знае, докато ги разгръща в концептуална вселена. Докато божественото познание представлява създаването на същества, човешкото познание означава създаването на понятия, които са „асимилация на същества“. Идиотата / мирянинът продължава:

Това, което подхожда на божествения Разум като безкрайна Истина, подхожда на нашия ум като негов близък образ. Ако всички неща са в божествения Ум, както в тяхната точна и правилна Истина, всички неща са в нашия ум, както по образа или подобието на тяхната правилна Истина, тоест, както е известно; защото знанието става по подобие. Всички неща са в Бога, но там са образци на неща. Всички неща са в нашия ум, но има прилики на нещата. (В.3)

Две точки тук са от съществено значение. Първо, концептуалното съдържание на нашето познание е обвързано с нещата, които Бог е създал като техните епистемични прилики. Николай така стои в традицията на християнския реализъм. Второ, съответствията между божествения ум и човешкия ум са силно модифицирани от факта, че предполагаемите от Бога „понятия“, „образцовете“на нещата, всъщност не са нищо друго в Бога, освен недиференцирано Божие единство. Единството е основно в Божието познание, „множеството” и „другостта” характеризират нашата концептуална област. В най-добрия случай ние хората сме единни източници на нашите собствени познания и можем да дадем на идеите си цялостно единство като повече или по-малко организирано цяло - доста несъвършено и слабо огледално отражение на Божия ум.

2.2.1 Човешкото познание е важно

Вторият основен трактат на Николай (1442–43), който отново обяснява виждането му за всичко, което има в неоплатоновите християнски термини, е озаглавен De coniecturis: On Conjectures. Тук той използва контрастиращите термини unitas / alteritas: единство / другост, както и сгъване / разгръщане, за да предложи как да разберем от някак различна гледна точка Бог, Вселената и хората. Единството е характерно за Бога, докато другостта означава контингентното множество и разнообразие от ограничени създадени неща. В тази работа Никола също въвежда изричен контраст между човешките способности на съотношение и интелект. Съотношението или дискурсивната причина е способността ни да мислим, използвайки концепции и преценки. Обратно, Intellectus е пряка интелектуална визия. Николай успоредява начина, по който множественият ни капацитет има причина,въображението и усещането са основани в „интелекта“като техния единен източник за едновременното отливане и връщане на множеството същества към техния единствен божествен Източник. (Съотношението и интелектът напомнят по някакъв начин дианоя и ноезис в известния образ на Платон на разделената линия.)

Заглавието „На съседите“също е интригуващо, защото тук Кусанус изрично посочва границите на човешкото познание, за което само е загатнато в „Наученото невежество“и в по-късния му „Лейман: На ум“. Както казва неговият Пролог, „Видяхте, че точността на истината не може да бъде постигната. Следствието е, че всяко положително човешко твърдение за истината е предположение…. И така недостижимата Едност на истината е позната в хипотезичната другост, а самата хипотеза на другостта е позната в най-простата Едност на истината. Тук неоплатоновата диалектика, която настоява, че никога не мислим нищо освен Първото, се прилага дори и за човешкото познание. И такова знание е хипотезата.

Кусанската „хипотеза“не трябва да се приема като това, което обикновено разбираме под думата на съвременния английски език, където тя обхваща диапазон от предположение или намека до типично предположение до временно предложение, което трябва да бъде разследвано или проверено срещу обикновено емпирични доказателства. Николай счита само „истинските“предположения и вярва, че нашите концептуални и осъдителни знания са предположителни или условни, защото човешкият разум никога не схваща същността на нещо точно такова, каквото е. Това не означава, че не можем да подобрим разбирането си или че просто измисляме нещата; по-скоро това следва от факта, че нашето познание е подобие на неща и характеристики, чиито пълни и „истински“натури са известни само на техния Създател. Да цитирам отново Пролога, „докато нашето действително познание е несъизмеримо с най-голямото знание,нещо човешко недостижимо, несигурното отпадане на слабото ни възприемане от чистотата на истината прави нашите твърдения за това какво е истинското предположение."

Николай съставя „Конюктурите“като писмен трактат, адресиран до кардинал Сезарини. В глава 11 на Първа книга той предлага сценарий, при който кардиналът гледа на папата, за да влезе в единственото му изрично описание на coniectura. Този пример за визуално възприятие ни позволява да разпознаем, че лесно правим възприятителни твърдения за това, което виждаме или чуваме. И когато разсъждаваме върху тези възприемащи преценки, ние осъзнаваме, че надхвърляме онова, което предоставя самото усещане, защото използваме разума, за да интерпретираме и осмисляме това, което виждаме. Разумът и смисълът действат неразделно в нашето възприятие. Причината дискриминира, разпознава и може изрично да формулира на език или на мисълта, докъдето идва опитът, например: „Има папата“.

По-нататъшното размишление ни дава възможност да осъзнаем, че това, което предоставя визуалното възприятие, е ограничено, тоест частично и перспективно, защото нашите възприятивни преценки отразяват поне ограниченията на телесността на възприемащия. Тези ограничения включват това, което физическите очи могат да видят, както и физическото местоположение и гледната точка на човек. Николай нарича това двукратно „другост“, което обуславя и ограничава всяко сетивно възприятие, ограниченията, които имплицитно осъзнаваме при вземането на възприятие. Така че описанието на Никола на coniectura отразява „другостта“на нашето ограничено човешко имение. Както той пише: „Предполагането, следователно, е положително твърдение, което участва в истината такава, каквато е, но в другостта.“(Bk. I, c. 11) „Истината такава, каквато е“се отнася, разбира се, към това, което е заложено в божествения Разум. Това, което е разгърнато в нашите концепции и твърдения, споделя тази истина, но само приблизително, „в другост“.

Два други източника на „другост“освен телесността стоят в основата на ограниченията на възприятието. Единият е фактът, че самите обекти на възприятие са ограничени. Кардиналният поглед към папата трябва да е предположителен, защото всичко разширено може да покаже, както трябва, но едната страна на себе си на друг въплътен зрител. Втора „другост“във възприятието се дължи на „другостта“на умствените и езиковите знаци, образи и символи, които използваме, за да мислим и говорим за това, което възприемаме. Те се различават както от нашите умствени способности, така и от това, което гледаме или слушаме. Това означава, че термините, в които се изразяват възприемателните преценки, отразяват по-широкия исторически произход и интереси на възприемащия, както и на неговата или нейната езикова общност.

Като се имат предвид всички тези ограничения, може да се чудим защо Никълъс вярва, че предполагаемите знания „участват в истината такава, каквато е“. В основата си той е убеден, че статусът ни като образи на Божия ум и неговата цялост гарантира когнитивната валидност на това, което знаем. Нашите знания са „предположителни” за разлика от Божието знание, тъй като божественото познание е пълно и точно, както аперспективен, така и всезнаен, когато познаването и познаването съвпадат в безкрайното Единство. Нашето разпознаване на границите в нашето собствено познаване и неговото съдържание може да ни поддържа връзка, поне косвено, с онова, което е извън нашия кен в онази идеална единство на познаване и познато. Отделянето на човешкия ум от вселената на познаваеми неща е едновременно връзка, която води до хипотезационни знания. Просто така,хипотезата е също резултат от раздялата и връзката на човешкия ум и божествения ум, на образа и оригинала.

2.2.2 Знание като асимилативно измерване

Припомнете още веднъж кусанската „дефиниция“на ума, за която вече се споменава в The Layman: About Mind: Mind е „това, от което идва границата и мярката на всички неща“. (в.1) Ако поставим това до коментара, цитиран по-горе, че „зачеването в човешкия ум е асимилация на същества“, става ясно, че „асимилирането“и „измерването“са доминиращите метафори, които Никола използва, за да разбере какво правим като познавачи. Като познавачи измерваме нещата, които знаем, а също така сме приравнени или оприличени по някакъв начин на обектите на познанието. Наред с „хоризонталната“представа, че нашите понятия са образи на неща, както и на собствената цялост на ума, асимилацията има и „вертикално“измерение, защото знаейки, че се оприличаваме с нашия божествен Оригинал.

Спорна е връзката и напрежението между двете метафори. Предполагаемо допълващи се, асимилацията и менсурата не дават очевиден отговор на това, което осигурява мярката за съдържанието и валидността на нашите знания - известни ли са нещата или нашите познаващи умове? Николай никога не се съмняваше, че разнообразните неща, които откриваме в естествената вселена и сами модираме в социалната и културна среда, съществуват независимо от нашите умове (ако не от Бога). Но въпросът тук е дали нашето знание се извлича от това, което е независимо от ума, или е изцяло или частично резултат от езиковите и концептуални мерки, които научаваме, конструираме и използваме в работата с реалността. Ако знанието е творческо или продуктивно, единствено въпрос на нашето „измерване“, е лесно да се види как е образ на създаването на Бог,но не и как е оприличаването на извън менталните неща. Ако нещата извън мярката и причинят това, което знаем, можем да видим защо човешкото познание прилича на нещата, но не и как това е образ на Божия творчески ум. Двете метафори могат да противоречат една на друга.

Тъй като самият Никола не поставя въпроса по този начин, той предоставя достатъчно доказателства и за двата отговора. Някои интерпретатори, като Й. Хопкинс (1996), виждат използването на средновековен схоластичен език за силите и дейностите на ума като го поставя основно в средновековната аристотело-томистка традиция на критическия реализъм, като същевременно подчертават отново активния характер на познаването на всички нива и по този начин подчертавайки, че умът е активна сила. Онези тълкуватели, чиито потомства са по-кантийски, например К. Флаш (1998) и К. Кремер (1978, 2000), намират в своите текстове жестове към това, което в Кант ще се превърне в „трансцендентното единство на апперцепцията“и „априори“концепции за разбирането, да не говорим за стреса върху активната преценка. Възгледът на настоящия автор е, че и двете тълкувания могат да пропуснат неоплатоновия контекст, в който Николай обсъжда човешкото познание и може да подценят колко важна е философската теология за изложението на кузанските знания.

Какви са уликите, които ни трябват, за да свържем метафорите на оприличаване и измерване по допълващ начин? Трябва да се върнем към основното убеждение на Николай, че нашите умове са образи на Божия ум и че тази връзка помежду им е постоянна и всеобхватна и затова никога не бива да се пренебрегва. Тогава може да започнем да разбираме, че точно както Божието творческо измерване задава онтологичните граници на всичко, което Бог създава, така и нашето съответно измерване може в най-добрия случай да бъде асимилиращо за неща, независими от ума, които бихме искали да знаем, но не създаваме и не поставяме в реалността, и все пак бъдете креативни в измерването и адаптирането на концептуалната област, която произтича от това, че ги познаваме.

В тези 7 направления може да се види, че те функционират в глава 7 на The Layman: About Mind. Там Кусанус дава малко по-подробно описание на това как вижда когнитивните функции на ума, работещи на нивата на усещане, въображение, разсъждения и интелектуално зрение или интуиция. И тук, както в по-късната му работа, озаглавена „Компендиум“, откриваме, че Никола е наследил техническа лексика и концептуална рамка за човешкото познание, която въплъщава средновековния аристотелевски възглед, че естествените неща са причините и мерките на перцептивното и концептуално човешко познание. Според това онова, което разбираме, е да съответстваме на разбираемите аспекти на нещата, които са независими от ума, така че идентичността в разбираемостта между ума и резултата от нещо - умът се измерва с нещата. Докато Николай настоява, че активният,самодвижещият се ум насочва и интегрира съвместната работа на познаващите ни способности, той също е съгласен, че умът няма вродени идеи и че умственият живот трябва да бъде събуден или стимулиран чрез директен контакт с възприемащия свят. Той никога не поставя под въпрос, че възприемащият свят („множеството неща“) съществува и е независим от нашия ум и нашето познание.

Силата на ума е да разграничава и осмисля това, което възприемаме, си представяме или помним, което подчертава Кусанус. Той пише, говорейки за въображението, „Когато разумните неща не присъстват, то [въображението] се приспособява към нещата объркано и без да разграничава едно условие от друго. Но функционирането с мислещо въображение се съобразява с нещата, като същевременно различава едно условие от друго. (Idiota de mente, c.7)

За да ни помогне да разберем ангажираността на ума в перцептивното „асимилиране“, Николай се обръща към работата на скулптори и занаятчии, които използват восък или глина, за да направят впечатление за някаква форма, за да могат да работят от това подобие. Когато става въпрос за планиране на нещо, което да направим или направим, е лесно да видим ума си като активен. Ами перцептивните преживявания, при които това, което срещаме, не зависи от нас? Никола се връща при восъка, молейки ни да си представим восък, информиран от ума, по начина, по който умът информира способностите ни за усещане и предлага този ум, така представен, да „оформя восъка във всяка форма, представена му“. (c.7) Никола всъщност казва, че „асимилацията“във възприятието наистина е въпрос на активното подбиране и управление на разума, който произтича от нашите срещи с възприемащи неща. Ние не сме просто пасивни получатели на цветове, звуци, текстури и т. Н., Но умовете ни разграничават и свързват възприятията и образите, за да формират концепции въз основа на дискриминацията на разума.

Николай твърди, че познанията ни за природния и културен свят, въплътени и систематизирани в техническите и механичните и либералните изкуства, ще останат „предположителни“. Причината е, че ние не се занимаваме с истинската реалност на неща, независими от ума, чиито истински форми са едно с Бог. Сблъскваме се само с физически разположените времеви реалности, които са образи на наистина реалното. Както отбелязва, „представите, които се постигат чрез усвояването на разума, са несигурни, защото са в съответствие с образите на формите, а не с техните истински [форми].“(пак там, c.7) Само понятията на математиката не са хипотезационни, защото ние сами изработваме или конструираме тези идеи. Следователно представите ни за тях могат да бъдат точни и сигурни,тъй като като концептуални същества те избягват от промяната и телесните граници, характерни за физическия свят.

2.2.3 Мярката на знанието

Но тази скица на нашите познаващи сили като асимилатор не урежда онова, което е нормативно за човешкото познаване или какво означава да приемаме ума като мярка. Никълъс изрично се заема с това малко по-късно в глава 9 на The Layman: About Mind. Когато той е поставен под въпрос как разумът може да бъде мярка, адекватна на такова разнообразие от неща, мирянинът отговаря някак криптично:

По начина, по който „абсолютно” лице би направило мярката на всички лица. Защото, когато присъствате на факта, че умът е определена абсолютна мярка, която не може да бъде по-голяма или по-малка, тъй като не се ограничава до количество, и когато присъствате на факта, че тази мярка е жива, така че да измерва сама по себе си (сякаш живият компас трябваше да се измери сам по себе си), тогава разбирате как той се превръща в концепция, мярка или пример, така че да се закрепи във всичко. (С.9)

По-рано мирянинът беше описал човешкия ум като мярка, която определя граници, концептуални и езикови граници, до всичко, което той знае. Това предполага, че са изискванията на всяко измерване, количествено или качествено: (1) нещо измеримо, което трябва да се установи, (2) мярка, която е критерий или норма, въплъщаваща стандартни единици, (3) действителното измерване, което използва нормата, (4) резултатите от процеса, предприетата мярка.

Всички тези изисквания могат да бъдат намерени в пасажа по-горе. Това, което искаме да знаем, се счита за когнитивно измеримо („такива разнообразни неща“). Тези знания обхващат елементи от природния свят и културната сфера и техните характеристики, както и понятия в самата сфера на мисълта. „Концепцията, мярката или примерът“е качествената норма, която умът използва и на която е източник. Умът прави действителното измерване („измерва сам“) и „прави себе си мярка“или норма при вземане на мярката на всеки предмет в рамките на различни неща, които знае. Какви резултати са знанията, които получаваме, когато умът става „равен на толкова разнообразни неща“и „се постига във всичко“. Нашите знания включват това, което печелим от ежедневния опит в обществото, от природните и хуманитарните науки, от литературата и другите изкуства.

За какво идва препратката към „абсолютно лице“в цитирания пасаж? „Абсолют“е термин Кусанус, който обикновено е запазен за Бога като безкрайния Един, свободен от всяко ограничение и ограничение. Тук той се пренася в ума ни като образи на Бог. Нашите умове не се ограничават до количествени мерки и по този начин можем да определим концептуалните мерки или „единици“, които най-добре се вписват или са адекватни на различните видове неща, които искаме да знаем. Можем да отговорим на въпроси „какъв вид“, а не само на „колко“. Нашите концепции и преценки са асимилиращи или активно се оприличават на това, което знаем, защото изграждаме концептуалните мерки, подходящи, ако никога не напълно адекватни на това, което изследваме или мислим. Като по този начин сравнително неограничени или „абсолютни“, умовете ни могат да бъдат съобразени с всичко, което може да се знае, по какъвто и начин да го схванем. Точно както абсолютното божествено „лице” или ум е безкрайната мярка на всички създадени умове, които са негови образи, така и човешкият ум измерва определените концептуални реалности, които отразяват неговото ограничено единство или единство.

Човешките понятия са мерки, доколкото те включват избор и изграждане, приложение и интерпретация, независимо дали са количествени или качествени. Използването на дадена група понятия или определена схема от идеи или интерпретативна рамка е въпрос на създаване на човека. Ако разпознаем някои независими от ума явления, които искаме да изследваме и да опознаем, независимо дали в природата или в културата, ние също трябва да признаем, че от нас зависи да изградим и използваме съответните познавателни мерки, за да „вземем мярката“на въпросното състояние на нещата. Въвеждането в някаква познавателна област или област на практика, с която не сме запознати, включва изучаването на „нов речник“и набор от идеи, които вече са използвани и стандартни в тази област. Освен ако и докато не успеем да разберем въпросните понятия и език,не можем да имаме смисъл от това, което възприемаме и продължаваме да разбираме в предишните ни термини.

Това, че Николас използва „измерване“в този смисъл, ни се привежда от метафората, която използва в цитирания пасаж по-горе от глава 9, където той казва, че умът е „жив компас, който измерва сам по себе си“. За разлика от неподвижната или нерегулируема права линейка, компас или шублер може да се регулира, за да пасне на диапазон от размери и форми. Фантастичният „жив” компас на Кусанус ни напомня, че като познавачи можем активно да приспособим идеите си към това, което искаме да знаем. Както един компас може да бъде настроен, за да намери количествената мярка на разнообразни размери и форми, така и умовете ни са в състояние да модерират, възприемат, променят и използват както буквалните, така и символичните идеи и концепции, достъпни за нас за изследване и разбиране на естественото, социални и концептуални светове, които наследяваме и разширяваме.

Това може да ни помогне да разберем защо скицата на Никълъс на мъжете включва както неща, независими от ума, така и самия ум като нормативни мерки на асимилацията, която е човешкото познание. Ние ставаме като познаваемите черти на нещата, които знаем, и изработваме концептуалните и осъдителни мерки, чрез които ги взимаме в себе си, както са известни. Пълната детерминируема разбираемост на неща, независими от ума и състояния на нещата, представлява един вид идеална граница, която ние признаваме, когато разпознаваме неадекватността и недостатъците на това, което знаем за тях. Ето защо Николай смята нашите знания за „предположителни“.

Наред с осигуряването на тази идеална граница на това, което знаем, неща извън ума също стоят като референти, които сами измерват нашето когнитивно асимилиране. Признавайки, че те съществуват, ние също признаваме, че те са това, за което знаем. И ние постоянно се връщаме към онова, което се стремим да разберем, за да оценим адекватността на нашите концепции и да коригираме всякакви грешки или неправилни интерпретации в нашите интерпретации. Лишени от тези независими мерки, нашите знания нямат референция извън ума и няма стандарт за преразглеждане или подобряване на нашите концептуални мерки като повече или по-малко адекватни на това, което се опитваме да разберем.

Следователно отговорът на Кусан на въпроса дали умът или независимите от ума реалности са „мерките“на това, което знаем, може да се разглеждат като опит да го имат и в двете посоки. И двете се измерваме с нещата, които знаем, и изграждаме концепциите и концептуалните рамки, чрез които ги измерваме, колкото и да е „предполагаемо“. Има ситуации и реалности, които искаме да разберем, които ни предизвикват да се приспособим към това, което възприемаме, изследваме и преживяваме. Така също има ситуации и реалности, които изискват от нас да модифицираме идеите и концепциите и символите си, така че те да бъдат съгласувани една с друга и с останалата част от нашите вярвания.

По този начин Николай от Куза съчетава метафорите на асимилация и менсуратио в своя разказ за това, което осигурява когнитивните норми или критерии за човешкото познаване. Не можем да разрешим напрежението между двете, които откриваме в това, което казва, но трябва да го задържим. Причината е, че като Божии образи ние не създаваме, а трябва да разпознаваме това, което Бог е създал като независимо от човешкото познание. Можем да моделираме интерпретативните мерки, чрез които знаем, че са създали неща, но ние правим това, като признаваме, че пълната разбираемост на всяка определена реалност в крайна сметка е идентична с непознаваемото Божие Единство. Може да се стремим към пълна разбираемост, но можем да я достигнем само в математиката. Ето защо най-доброто ни познание, дори и самият ум, остава предположително, споделяйки Божията истина, но ограничено до човешките начини на познаване.

2.3 Символи и философска теология

Връзката между наученото невежество и On Conjectures задава модел за многото по-кратки теоретични трудове, които Никола трябваше да напише през следващите две десетилетия. Основните прозрения и рамката, заложени в наученото невежество, никога не се изхвърлят и никога не се променят по същество. Вместо това диалозите на Николай и по-кратките трактати могат да се четат като предлагащи много различни метафори или символи за разбиране на неговото учение за връзката между Бог и създанията. Два примера за тези метафори могат да дадат някаква представа за силата и свежестта на неговото спекулативно въображение. Първият е използването на иконата и стената във „Видение за Бог” (1453 г.); вторият - опитът му да улови връзката бого-създание, описвайки Бога като „не друг“в диалога с това име (On the Other Other, 1461). Докато Кусанус никога не предава първоначалното си прозрение, че няма пропорция между безкрайното и крайното, мисленето чрез тези по-късни символи и неологизми ни позволява да видим как тези косвени средства позволяват известно движение на ума и сърцето към божествената Мистерия, с която някога сме свързани.

2.3.1 Иконата и стената

Кузанус е написал видението на Бога под формата на молитва, отговаряйки на молбата на бенедиктинците от Тегернзе за трактат за мистичното богословие. С него той им изпрати „всевиждаща“икона и предложи упражнение за използването му, за да им даде разбиране за това, че Бог вижда опитите им да видят Бога. Иконата вероятно е била „Вероника“или образ на лицето на страдащия Исус, в който очите са изобразени като гледащи от равнината на картината. В резултат от каквато и да е гледна точка човек погледна картината, изглежда, че очите на Исус гледаха директно в собствените очи на зрителя. По този начин тя може да символизира едновременно както Божието виждане за нас, така и нашето виждане за Бог (двете сетива на „видение на Бог“- visio Dei).

Никола започва с предупреждението, че „каквото е очевидно по отношение на иконата на Божия поглед, е по-вярно по отношение на истинското зрение на Бога.“(С. 1) И какво се появява, когато се поставим с монасите, които разглеждат картината и отразяват? Тъй като това е картина, която виждаме, това, което изглежда преживяваме, докато гледаме в очите на Исус, всъщност не се случва. Изобразеното лице нито гледа, нито вижда никого; всъщност погледът на зрителя е норма за това преживяване на среща лице в лице. Но поради пространствената и времева едновременност, привидният поглед на иконата кани зрителя да влезе в света на картината и е склонен да привилегира това, което е изобразено, а именно Исус ме гледа. Придвижвам се напред и назад от обичайните си реакции, когато очите ме гледат в очите, до осъзнаването, че този очен контакт е илюзорен.

Но илюзорният образ в този случай е на Христос, който страда и ме гледа. Ако тази картина трябва да посредничи между моята реалност и това, което изобразява, това очевидно ме кани да погледна отвъд, тъй като това е образ на Този, който е образът на Бащата. Два пъти отстранен от действителното божествено виждане и това, че трябва да символизира, използването на Николай на тази икона ни позволява да разберем колко далеч сме от собственото виждане на Бог. И все пак първоначалното предупреждение на Никола също ни напомня, че това, което се символизира тук от картината, е още повече в действителност. Наистина сме предшествани и прегърнати от това, че Христос ни видя.

Като виждаме, че сме видени - тази взаимна връзка е поне това, което символизира иконата. Но Никола отива по-далеч, предлагайки Божието виждане и Божието виждане да са идентични:

Господи, когато ме гледаш с милостно око, какво е твоето виждане, различно от това да бъдеш видян от мен? Като ме видите, вие, които сте deus absconditus [скрит Бог], давате да бъдете видяни от мен. Никой не може да те види, освен ако ти предоставиш да бъдеш видян. Да те види не е друго, освен това, че виждаш този, който те вижда. (c.5, превод на Хопкинс)

По този начин Бог е видял идентично Бог. Причината е, че Бог да бъде видян от всяко създание не е нищо друго освен Бог да „вижда“това същество, което гледа. Но иконата също ни напомня за разстоянието ни да виждаме Бога. Виждам изобразените очи на Исус, въпреки че няма истински очи. Но не мога да видя божественото лице или неговото виждане, въпреки че Божията реалност присъства и ме „вижда“. По този начин диалектиката на божественото присъствие и отсъствие, на човешкото виждане и не виждането, което преживявам с иконата, е обърната отвътре навън. Когато гледам иконата на Христос, това, което изглежда присъстващо, неговото виждане, наистина отсъства, но Божието виждане наистина присъства, макар че изглежда отсъства.

Така символът символизира преживяната едновременна връзка на различни нива на реалността. Всъщност аз имам отделна реалност като контрактиран образ на Бога само чрез отношението си към моя божествен Източник. Това, което говори за версията на Николай да вижда Бог, не е нито това, което зрението различава, нито какви практики трябва да се следват, за да се постигне правилната гледна точка за такова виждане. По-скоро той ревизира значението на „виждането на Бога“, така че Бог е едновременно субект и обект на нашето предполагаемо виждане за Бог.

И все пак това виждане за Бога е просто предполагаемо. Кусанус ни води чрез поредица от разсъждения за виждането и за лицето на Бог, за да ни даде сметка, че каквото и съотношение или дискурсивна причина да се осъзнае, Бог е разположен отвъд въображаемите упражнения и концептуалното разбиране. Николай символизира нашия подход към това отвъд, като ни насърчава да влезем „в определена тайна и скрита тишина, в която няма знание или понятие за лице“, характеризирайки го като „затъмняваща мъгла, мъгла, мрак или невежество“. (в.6) Той се позовава на съвпадението на противоположностите на Наученото невежество и в глава 9 на „Видението на Бога“предлага втората си централна метафора: стената на рая. Бог живее вътре в тази стена,а стената също символизира съвпадението на противоположностите и по този начин поражението на дискурсивния разум и принципа на противоречие.

Само как да мислим чрез съвпадението на противоположностите и да се опитаме да преминем отвъд стената към някакъв „виждащ“Бог? Никола предлага три позиции по отношение на стената, за да се очертаят три етапа в мистичния стремеж, използвайки метафоричната двойка „сгъване / разгъване“от „Научено невежество“. Разумът може да разбере нещата, сгънати или идентични с Бога, като различни от същите неща, разгърнати в създадената Вселена. На този първи етап сме извън стената. Вторият етап е при самата стена, където Николай ни поставя с Христос на вратата или прага на вход в стената. Тук сгъването и разгъването съвпадат и срещаме бариерата на съвпадението на противоположностите. В най-добрия случай ние признаваме, че в Бог създаването и създаването са едно и също. Трети етап е отвъд входа и вътре в стената, където сгъването / разгъването отпада и Кусан сочи към Божието мълчаливо присъствие и пълна трансцендентност, „свободен от всичко, за което може да се говори или мисли“(c.11) Третият етап включва разпознаване че безкрайността на Бога остава непозната за нас в концептуално отношение.

Кусанус предлага някои възможни косвени пътища, които няма да ни дадат положителна представа или концептуално схващане на божествената Същност. Например, ако погледнем към самите противоположности и противоречия, които пораждат нашето нормално мислене за Бога, може да направим повече справедливост към уникалната връзка между Бог и същества. По думите му „противоположността на противоположностите е противоположност без противоположност“. (в.13) Той идентифицира безкрайния Бог с тази „противоположност на противоположностите“. Сега въпросните „противоположности“са обикновените неща от нашия опит, които са отделни и отчетливи и които могат да имат противоположни или взаимно изключващи се свойства.

Определянето на Бог като противоположност на такива противоположности може да ни изведе от различията и противоположностите, с които сме познати на Онзи, който е отговорен за съществуването на такива противоположности. Бог се различава от тези противоположности и различия, но само по начин, който установява тяхната реалност. И все пак Божията противоположност е „без противоположност”, тъй като Божията отличителност е неограничена и извън познатите противоположности. Всъщност Божията противоположност обхваща или разгръща всички противоположности в Бога като идентично Бог и обхваща или разгръща всички противоположности в създаването, като ги конституира като такива, каквито са във всичките им определени, крайни различия. Ние трябва да мислим заедно и по начина, по който фините неща са противоположни, и Божията трансцендентна противоположност, която е „противоположна“на тези противоположности, а не както са една към друга,но за да бъдем онтологично отговорни за опозициите, с които сме запознати.

2.3.2 Бог не е другият

В De li Non Aliud / On the Not Other (1462) Николай се връща към древните платонически категории на Единия и Другия, за да преструктурира на нов език това, което християните вярват за зависимостта на създанията от техния Създател. Няколко от по-късните творби на Кусанус използват словесни монети или латински неологизми като „имена“или характеристики на Бог, които са оригинални с него, макар и да имат по-ранен отзвук в християнския неоплатонизъм. В този диалог той използва израза „не другото“като веществено вещество за Бога като божественото Не-Друго, въпреки че ние сме по-запознати с фразата в сравнителни изрази, които са отрицателни начини за определяне на самоличността. Например „дървото не е различно от (= същото като, идентично с).“

Когато използваме причина да разпознаваме различията и да правим различия, ние се опитваме да направим справедливост на множеството и разнообразието от природни и културни сфери, с които сме най-запознати. Дори нещата от един и същи вид са различни числено и говоренето и мисленето ясно за нещата и техните характеристики изисква нашето разграничаване на това, което е определено за тях. Очакваме те да останат такива, каквито са и да останат различни от другите неща и ние отразяваме това на езика си на идентичност и различие, когато описваме и дефинираме това, което възприемаме и разбираме.

Никола се опитва да се възползва от начина, по който разграничаваме създадените неща, за да сигнализира и символизира техния божествен Създател. Докато всяко създадено нещо не е различно от себе си, така да се каже, със сигурност е друго или различно от другите неща. И създадените неща са различни и от Бога. Но Никола предлага начин да „назовем“Бог, който ще подчертае как Божията разлика от Божиите създания дори не е близка до разликата на едно същество от друго същество. Божията разлика е категорично различна, така да се каже, от другостта на едно същество от второ създание. Следователно Кусан може парадоксално да твърди, че Бог не е „друг“освен всичко, което Бог е създал и поддържа в битието си. Всъщност, ние сме добре да мислим за Бог като за „Не-другото“.

Ето какво пише Никола:

Не Друг не е друг, нито е различен от който и да е друг, нито е друг в друг - без друга причина освен това, че не е Друг, който по никакъв начин не може да бъде друг, сякаш нещо му липсва то, както за друг. За друг, който е различен от нещо, което липсва на онова, което е друго. Но не Друг, защото не е различен от всичко, не му липсва нищо, нито нещо може да бъде извън него. (С.6)

Можем да перифразираме този доста криптичен пасаж, както следва. Божественото Не-друго просто не е едно от нещата, с които сме запознати в света, който обитаваме, където всичко е многообразие и различие, където всяко нещо или състояние на нещата е различно или различно от всяко друго съществуващо нещо или ситуация, която се получава, Никола терминира множеството неща, с които се занимаваме с „други“, защото всяко едно от тях, всяко „друго“, е различно от всяко друго нещо. Никола също предлага такива крайни неща да притежават и да липсват онези неща, различни от тях, които да притежават - да бъдат други или отличителни, е именно да не бъдат едни или някои от крайните други. Нашият език и мисъл се заеха да намират и правят по-нататъшни разграничения и раздели между нещата и части от нещата, между едно условие и друго, между едно състояние на нещата и друго. И така, ние знаем, че едно нещо е различно или отделно от друго нещо или че го намираме в друго, което е свързано с, но различно от нещо друго.

Централната точка на Никола е, че божественият Не-друг не е нищо като всички крайни, ограничени други от нашия опит. Николай пише: „На Друго не липсва нищо.“Дори и в здравия разум, всяко дадено нещо е "липсващо", за да се говори разговорно. Без значение какво има, навярно му липсва част от това, което би трябвало да има като екземпляр от неговия тип, и със сигурност липсва това, което други неща, които не са от този вид, притежават. Един от начините да мислим за крайните неща, с които сме запознати, е да считаме, че ограничаването им означава, че те са просто толкова много, а не повече. Но точно така не трябва да мислим за Бог, който „не липсва нищо“и извън който нищо не може да съществува. Както казва Никола, „Но Бог не е Друг, защото Бог не е различен от други, въпреки че„ не е друг “и„ друг “изглежда противоположни. Но другият не се противопоставя на Бога, от когото има, че е друг. " (С.6)

Противопоставянето в този случай е съвсем различно, защото, макар съществата да са зависими функции на Бог и може да са взаимозависими функции един от друг, Бог не е зависима функция на създанията. Бог точно не е някой от другите и така не е друг или различен в начина, по който са създанията. По този начин имаме два вида диференциация или другост, противопоставянето между отделни същества и противопоставянето между същества и Бог. „Не“в „Не-Друго“разграничава Бог от съществата, но не изключва божественото Не-Друго, тъй като Не-Другото онтологично определя съществата. Да се мисли Бог като не-друг изисква характерно кусанско диалектическо мислене, а не просто да се потвърждава или отрича разликата. Ние трябва да признаем и да признаем, че божественият Не-Друг е едновременно не един от другите и наведнъж не е различен от всеки или всички.

Казано по-формално, разликата или противопоставянето между създадените неща е едновременно симетрична и преходна. Основата за тяхното разграничаване е тяхната идентичност: тяхната симетрична другост е резултат от тяхната съществена не-другост, така да се каже. Но разликата на създадените неща от Бога е асиметрична и непреходна. Вярно е, че божественият Не-Друг не е едно от съществата, но по различен начин, отколкото те са различни един от друг. Кусанус изразява тази важна разлика между крайното и Безкрайното, когато твърди, че божественият Не-Друг не е различен от всеки създаден друг. Отрицателно, Не-другото не е ограничено, както другите; положително, рефлексивността, характерна за личната идентичност на ограниченото нещо, също характеризира връзката на Не-Другия с него.

Точно както всяко същество не е друго освен себе си, така и не е различно от божественото Не-Друго. Божественото Не-Друго и двете е и не е всяко друго. Причината е, че ясно създадените неща притежават самия си статут на същества и следователно тяхната другост, от и чрез Бога. Бог, божественият Не-Друг, е причинен отговор за нещата, съществуващи като отделни и самоидентични други. За Николай нищо не може да има извън Бога.

3. Неоплатонизъм на собствените му

Как неоплатонизмът на Николай подпомага мисленето му за Бога? Едно предимство е, че Никълъс може да приеме основната асиметрия между парадигматичните платонически форми и възприемащата сфера на конкретни неща, които са образи на Формите, и да приложи тази асиметрия по начина, по който Първият принцип, Бог, е свързан с всички останали създадени реалности. Разработвайки тази връзка, Платон предложи, че резултатите от отделните форми са, че всички подробности „участват“в съответната форма точно по начина, по който изображението отразява и зависи от неговия оригинал. Тоест формулярът не изисква подробности, но е предварително онтологично. Връзката между Формата и данните не е от взаимна зависимост. Приложен към първия онтологичен принцип или към християнския Бог, резултатът е да оставим всички множествени,сложни същества участват в своя краен Източник, докато божественият Създател остава прост, непредвиден и непроменен. Тъй като средновековните християнски мислители (дори аристотелианците се съгласиха по този въпрос) бяха свикнали да го изразяват, съществата зависят от Бога, докато Бог изобщо не зависи от създанията. Цялата зависимост е еднопосочна.

И тази зависимост се тълкува платонически и библейски термини, като зависимостта на създадените образи от божествен Оригинал. Докато общата реалност на изображението изисква влиянието на оригинала, няма нищо за последното, което е онтологично необходимо на изображението. В платонизма това на практика означава, че има „отделяне“на разбираемите и възприемаеми сфери, защото всъщност възприемчивото не може да съществува без много разбираемите, които пребивават незасегнати от царството на множествеността и промяната. Макар да не са себе си Форми, възприемащите неща всъщност не са отделни от разбираемите Форми, от които зависят. Не по-малко от Форма и доловимо нещо в платонизма и неоплатонизма, в християнския неоплатонизъм Създателят и съществото са свързани заедно в паралелна асиметрия.

Ако тази асиметрия бъде преосмислена от гледна точка на присъствието, необходимо за съществата да бъдат всички такива, каквито са по природа, ще се окаже, че Бог (или Този, който е в нехристиянските неоплатонизми), по-голямата и предишна реалност, винаги трябва да бъде там ако реално действителността ще бъде предстояща и да продължи. Сега създанията като създадени образи могат да стоят за проявление и размисъл (и за християнските мислители, подобие), както и за зависимост, тъй като божественото присъствие прониква и обхваща всяко едно същество, без изобщо да бъде ограничено или пленено от никое от тях. Докато Формите на Платон играят окончателна роля във възприеманата сфера като отговорна за определящите характеристики на нещата, те се считат за вид отсъствие. Не по-малко определящо е непрекъснатото присъствие на християнския Бог и това също се превърна в един вид отсъствие. Как трябва да се опитаме да разберем това?

Нашите представи за отсъствието или присъствието на едно нещо на друго са взети първоначално от и остават най-у дома в царството на ограничени физически същества. Тук присъствието или отсъствието на друг включва същия вид взаимност или реципрочност, която винаги трябва да проявява една и съща телесна сфера на ограничени неща. Ако тяло А присъства или отсъства от тяло В, В присъства или отсъства от А и обратно. Другите видове важно присъствие или отсъствие, с които сме запознати - присъствие в мисълта, в паметта и въображението и обичта, например, са метафорични до известна степен и са разширения и намират своя източник в нашия опит за някакво предишно физическо присъствие, независимо дали просто възприема и разбира, или се надява, или се страхува. Така също и с видовете метафорични отсъствия, които разпознаваме, когато някой настоящ човек е, както казваме,"Просто не е там." А отсъствието, безразлично, лошо или добро, предполага присъствие. Такива метафорични присъствия и отсъствия на ограничени неща един до друг могат да се разбират като отсъстващи присъствания или настоящи отсъствия.

И така ние сме в състояние да спекулираме за случая с неограничено присъствие-в отсъствие, като започнем с, но се преместим отвъд границите на присъствието и отсъствието, с които сме запознати в сферата на ограничените неща. Сега се обръщаме към присъствието на непознатия безкраен Един като онова, което най-накрая се изисква, дори и да не е очевидно преживян, за да поддържаме образът на създанието присъстващ и истински. В този случай може да мислим, че отсъствието става това, което е метафорично, а присъствието на Първия е в истината неразбираемо и буквално необходимо, за да се обясни присъствието и реалността на всичко и всичко. Но Божието присъствие едва ли е като това на едно физическо нещо на друго.

Това означава, че присъствието на Бог и Божията идентичност с нещата не трябва да се разглежда като вид взаимност, да речем, че две създадени физически неща имат едно друго, камо ли подобни или идентични помежду си. Да се нарече постоянна отговорност на Бог за асиметричност на присъствието и идентичността на съществата е просто да се посочи, че докато съществата имат онтологична нужда от Бог, Бог няма нужда да създава и няма онтологична зависимост от създанията. Божието присъствие на създанията не е нещо, което Бог изисква, това е нещо, което съществата не могат да направят без - точно както данните изискват платонични форми, които не изискват от тях. Характерното за християнския неоплатонизъм е способността му да държи заедно диалектически в мисълта прозрението, което предоставя за тази асиметрична,нереципрочна онтологична връзка между Бог и същества. Бог прониква и надминава или превъзхожда всяко нещо, което Бог създава и обхваща. Следователно съществата сами по себе си са реални с ограничената независимост, която проявяват, но въпреки това те са едновременно в Бога и наистина са едно с Бога, без те самите да са божествени.

Но какво общо има това с това, че Николай от Куза има собствен неоплатонизъм? Това, което е характерно за неговата мисъл, искам да предложа, е, че в ключови пасажи от основни произведения той предлага същия този вид диалектическо мислене, за да даде възможност на нашето схващане за общата връзка между Бог и същества. Но мисленето трябва да отразява онтологична диалектика, тоест връзка, която е реална независимо дали го признаваме или не. Диалектическата връзка между Бог и същества е нещо, към което най-вече жестикулираме в усилията си да го направим справедливо в мисълта и речта. Но това не е ли просто Проклус или Дионисий, Ериугена или Екхарт, ревизирани през XV век? Отговорът е и да, и не.

Да, диалектическата реалност, предвидена от Николай, трябва да бъде малко по-различна от тази, на която са посочили по-ранните християнски неоплатонисти. Нито Формите на Платон, нито християнският Бог не са направили или са могли да се променят през вековете, нито са се нуждаели от подробности и създания за техните разбираеми и божествени оригинали. Но също така, не, защото Кусан дава диалектическото отношение собствената си изява в поредица от нови метафори за връзката между Бог и съществата. Някои от оригиналните му метафори, като съвпадението на противоположностите, сгъване / разгръщане, Бог като не другия и като противоположността на противоположностите, се контролират и свидетелстват за същата тази асиметрична връзка, но все пак водят нашите спекулативни представи в някои нови посоки това в противен случай ще остане неизследвано.

Ако само Бог може да отклони себе си в буквален смисъл, тогава ние, хората, сме украсени с метафори. Това, което Кусанус предоставя в своите метафорични набези, не е просто въображаема оригиналност, а поредица от метафори, предназначени да ни напомнят, че няма съотношение между същества и създател; че наистина има асиметрия между тях. Освен това, най-добрите ни начини за осмисляне и отстояване на тази необходима липса на реципрочна зависимост трябва да бъдат вградени в избраните от нас метафори. Ето защо човек не се нуждае от теория на метафората, за да направи справедливост на кусанския проект на философската теология. По-скоро проектът на Кусан е неоплатоничен и има свои собствени традиционни стриктури върху всяка избрана от него метафора: онтологията определя метафорите, метафорите не определят онтологията. Какво прави Николамислеше, че неговият неоплатонизъм е именно схващането на неговите метафори, демонстриращи онези онтологични стриктури, както и спекулативното въображение, което проявява в обхвата, оригиналността и разнообразието от метафори за това, което можем и не можем да разберем за Божията връзка със създанията.

библиография

Основни текстове

Опера на Николай де Куза Omnia jussu et auctoritate Academicae Litterarum Heidelbergensis, 1932–2007, Лайпциг-Хамбург: Майнер.

Немски преводи

• Schriften des Nikolaus von Kues in deutscher Übersetzung im Auftrag der Heidelberger Akademie der Wissenschaften, Philosophische Bibliothek, 1936-, Лайпциг-Хамбург: Майнер.
• De docta ignorantia I, 1994, Philosophische Bibliothek, Vol. 264а, изд. и транс. П. Уилперт и Х. Г. Сенгер. (Изправен на латински и немски текст.)
• De docta ignorantia II, 1999, Philosophische Bibliothek, Vol. 264б, изд. и транс. P. Wilpert и HG Senger. (Изправен на латински и немски текст.)
• De docta ignorantia III, 1999, Philosophische Bibliothek, Vol. 264в, изд. Р. Клибански, прев. HG Senger (Изправен на латински и немски текст.)

Английски преводи

• Bond, HL (tr.), 1997, Николай от Куза: Избрани духовни писания, Ню Йорк: Paulist.
• Хопкинс, Дж. (Tr.), 2001, Пълни философски и богословски трактати на Николай от Куза, Минеаполис: Забрана.

Вторична литература

• Beierwaltes, W., 1964, „Deus Oppositio Oppositorum (Nicolaus Cusanus De visione Dei XIII)“, Salzburger Jahrbuch für Philosophie, 8: 175–85.
• –––, 1977 г., „Identität und Differenz: Zum Prinzip cusanischen Denkens”, Rheinisch-Westfälische Akademie der Wissenschaften, Opladen: Westdeutscher.
• –––, 1978 г., „Visio Absoluta: Reflexion als Grundzug des göttlichen Prinzips bei Nicolaus Cusanus“, Sitzungsberichte der Heidelberger Akademie der Wissenschaften: 5–33.
• –––, 1985, Denken des Einen, Франкфурт на Майн: Klostermann.
• –––, 1988, Visio Facialis-Sehen ins Angesicht, Мюнхен: Bayerische Akademie der Wissenschaften.
• –––, 1997, „Der verborgene Gott: Cusanus und Dionysius“, Trierer Cusanus Lection 4, Trier: Paulinus.
• –––, 1998, Platonismus im Christentum, Франкфурт на Майн: Klostermann.
• –––, 2000, „Mystische Elemente im Denken des Cusanus“, в Deutsche Mystik im abendländischen Zusammenhang. Neu erschlossene Texte, neue methodische Ansätze, neue теоретиче Konzepte, W. Haug и W. Schneider-Lastin (ред.), Tübingen: Niemeyer, с. 425–448.
• –––, 2003, „Das Verhältnis von Philosophie und Theologie bei Nicolaus Cusanus“, Mitteilungen und Forschungsbeiträge der Cusanus-Gesellschaft, 28: 65-102.
• ––– и Ханс Г. Сенгер, (ред.), 2006 г., Опера на Николай Куза Омния. Симпозиум zum Abschluß der Heidelberger Akademie-Ausgabe, Хайделберг: Universitätsverlag Winter.
• Белито, Кристофър М., Томас М. Избицки и Джералд Крисчънсън (ред.), 2004 г., Представяйки Никълъс от Куза: Ръководство за човек от Ренесанса, Ню Йорк: палистичен.
• Blumenberg, H, 1983, Легитимността на новата ера, R. Wallace (tr.), Cambridge, Mass.: MIT Press.
• Бокен, И. (изд.), 2004, Конфликт и помирение: Перспективи за Николай от Куза. Лайден: Брил.
• ––– и Harald Schwaetzer (ред.), 2005 г., Spiegel und Porträt. Zur Bedeutung zweier zentraler Bilder im Denkendes Николаус Кусанус, Маастрихт: Uitgeverij Shaker.
• Casarella, PJ (ed.), 2006, Cusanus: The Legacy of Learned Ignorance, Washington, DC: Католически университет на Америка прес.
• Cassirer, E., 1963, The Individual and the Cosmos in Renesance Philosophy, M. Domandi (tr.), Oxford: Blackwell.
• Кристиансън, Г. и Т. Избицки (ред.), 1991 г., Николай от Куза: В търсене на Бог и мъдрост, Лайден: Брил.
• ––– (ред.), 1996, Николай Кузански за Христос и Църквата, Лайден: Брил.
• Cranz, FE, 2000, Nicholas of Cusa and the Renesance, T. Izbicki и G. Christianson (ред.), Aldershot: Ashgate.
• de Certeau, M., 1987, „Погледът-Николай от Куза“, Diacritics, 17: 2–38.
• де Гандилак, М., 1953, Николаус фон Кюс, Дюселдорф: Шван.
• Duclow, DF, 2002, „Конкууралният неоплатонизъм на Николай Куза“, в „Културна онтология: Религия, философия и култура“, I. Bocken et al. (изд.), Маастрихт: Uitgeverij Shaker, стр. 71–87.
• –––, 2006 г., Майстори на наученото невежество: Ериугена, Екхарт, Кусанус, Олдършот: Ашгейт.
• –––, 2008, „Екхарт и Николай Кузаски: Евхаристия и мистична трансформация“, Рецензия на Екхарт, 17: 44–61.
• Дупре, Л., 1990, „Природа и благодат в мистичното богословие на Николай Куза“, Американски католически философски квартал, 64: 153–70.
• ––– и Нанси Хъдсън, 2003, „Никълъс от Куза“, в спътник към философията през средновековието, JJE Gracia и TB Noone (ред.), Malden, Mass: Blackwell, стр. 466–474.
• Dupré, W., 1978, „Der Mensch als Mikrokosmos im Denken des Nikolaus von Kues“, Mitteilungen und Forschungsbeiträge der Cusanus-Gesellschaft, 13: 68–87.
• –––, 2005 г., Weg und Wege der Wahrheit. Zur Bedeutung der Wahrheitsfrage bei Nikolaus von Kues, (Лекция на Trier Cusanus 11), Trier: Paulinus.
• Flasch, K., 1973, Die Metaphysik des Einen bei Nikolaus von Kues, Leiden: Brill.
• –––, 1998 г., Николаус фон Куес. Geschichte einer Entwicklung, Франкфурт на Майн: Klostermann.
• –––, 2001, Николаус Кусанус, Мюнхен: Бек.
• Л. Хагеман и Р. Глей (ред.), 1993 г., HEN KAI PLETHOS. Einheit und Vielheit, Würzburg: Echter.
• Харис, К., 1975, „Безкрайната сфера: коментари към историята на метафората“, сп. „История на философията“, 13: 5–15.
• –––, 1990, „Проблеми на безкрайността: Кусанус и Декарт“, Американски католически философски квартал, 64: 89–110.
• –––, 2001, Безкрайност и перспектива, Кеймбридж, Массачусетс: MIT Press.
• Haubst, R., 1991, Streifzüge in die cusanische Theologie, Münster: Aschendorff.
• Хопкинс, Дж., 1978, Кратък увод във философията на Никълъс от Куза, Минеаполис: Университет на Минесота Прес, (2- ^ро издание, 1980; 3-то издание, Банинг, 1986).
• –––, 1981, Николай Кузански за наученото невежество: Превод и оценка на De Docta Ignorantia, Минеаполис: Забрана, (2-ро издание, 1985).
• –––, 1983 г., Николай от Куза, „Метафизиката на свиването“, Минеаполис: Забрана.
• –––, 1985 г., Диалектически мистицизъм на Николай Кузаски: текст, превод и интерпретативно изследване на De Visione Dei, Минеаполис: Забрана, (2-ро издание 1988 г.).
• ---, 1990, Николай на De Pace Fidei Cusa и Cribratio Alkorani: Превод и анализ, Минеаполис: Забраната, (2 ^-ро издание, 1994 г.).
• –––, 1996, Николай Кузански за мъдростта и знанието, Минеаполис: Забрана.
• –––, 1998 г., „Николай Кузански (1401–64)“, Енциклопедия на философията на Routledge, кн. VI, стр. 832–838.
• –––, 1999, Николай Кузански за Бога като не-друг. 3-то изд. Минеаполис: Баниране.
• –––, 2000, Николай от Куза: Метафизични спекулации [том втори], Минеаполис: Забрана.
• –––, 2002, „Николай Кузански (1401–1464): Първият модерен философ?“в „Ренесансова и ранна модерна философия“, PA French and HK Wettstein (ред.), (Midwest Studies in Philosophy, Vol. 26), Boston: Blackwell, стр. 13–29.
• –––, 2003, tr., Ранните проповеди на Николай от Куза: 1430–1441, Ловеленд, Колорадо: Banning.
• –––, 2008, tr., Дидактическите проповеди на Никълъс от Куза: Избор, Loveland, Colorado: Banning.
• Избицки, Т., 1993, „Църквата в светлината на наученото невежество“, Средновековна философия и теология, 3: 186–214.
• ––– и CM Bellitto (ред.), 2002, Никълъс от Куза и неговата епоха: Интелект и духовност, Бостън: Брил.
• Jacobi, K. ed., 1979, Nikolaus von Kues: Einführung in sein philosophisches Denken, Мюнхен: Alber.
• Кремер, К., 1978 г., “Erkennen bei Nikolaus von Kues. Априоризъм-асимилация-абстракция,”Mitteilungen und Forschungsbeiträge der Cusanus-Gesellschaft, 13: 23–57.
• –––, 2000 г., „Das kognitive und afective Apriori bei der Erfassung des Sittlichen.“Mitteilungen und Forschungsbeiträge der Cusanus-Gesellschaft, 26: 101–44.
• –––, 2003, „Die Stellung des Nikolaus von Kues in der deutschen Philosophie“, Mitteilungen und Forschungsbeiträge der Cusanus-Gesellschaft, 28: 27-63.
• –––, 2005 г., „Der Begriff visio intellektualis in den cusanischen Schriften“, Mitteilungen und Forschungsbeiträge der Cusanus-Gesellschaft, 30: 201-231.
• Lai, T., 1973, „Николай Куза и Крайната Вселена“, сп. „История на философията“, 11: 161–67.
• Lohr, CH, 1988, „Метафизика“, в The Cambridge History of Renesance Philosophy, CBSchmitt et al. (изд.), Кеймбридж: Cambridge University Press.
• McTighe, TP, 1958, „Значението на двойката„ Усложнение-експликация “във философията на Никълъс от Куза,„ Известия на Американската католическа философска асоциация, 32: 206–14.
• –––, 1964 г., „Николай Кузански като предтеча на съвременната наука“, в Actes du dixième congrès international d'histoire des Sciences, Vol. 1, Париж: Херман, стр. 619–622.
• –––, 1990, „Contingentia и Alteritas в метафизиката на Куза“, Американски католически философски квартал, 64: 55–71.
• Meier-Oeser, Stephan, 1989, Die Präsenz des Vergessenen: zur Rezeption der Philosophie des Nicholaus Cusanus vom 15. bis zum 18. Jahrhundert, Münster: Aschendorf.
• Meuthen, E., 1992, Nikolaus von Kues (1401–1464). Биография на Skizze einer, 7-мо издание, Мюнстер: Ашендорф.
• –––, 1976–2000 (изд.), Acta Cusana. Quellen zur Lebensgeschichte des Nikolaus von Kues, Vol. 1, Хамбург: Майнер.
• Miller, CL, 1979, tr., Nicholas de Cusa, Idiota de mente: The Layman: About Mind, New York: Abaris Books.
• –––, 1983 г., „Път, който не е предприет: Николай Кузански и днешният интелектуален свят”, Събития на Американската католическа философска асоциация, 57: 68–77.
• –––, 1984, „Виждането на Бог на Николай Куза“, Въведение в средновековните мистици на Европа, П. Шармач (съст.), Олбани: Държавен университет на Ню Йорк Прес, стр. 293–312.
• –––, 1990 г., „Иконата и стената: Визио и съотношение в„ De visione Dei “на Никълъс от Куза“, Материали на Американската католическа философска асоциация, 64: 86–98.
• –––, 1990, „Възприятие, идея и диалектика“, Американски католически философски квартал, 64: 35–54.
• –––, 2003 г., Четене на Кусанус: Метафора и диалектика в конъдурална вселена, Вашингтон, Колумбия: Католически университет на Америка прес.
• Mitteilungen und Forschungsbeiträge der Cusanus-Gesellschaft.
• Моран, Дермот, 2007, „Никълъс от Куза и модерна философия“, в „Кеймбриджската спътница към ренесансовата философия“, Джеймс Ханкинс (съст.), Кеймбридж: Cambridge University Press, стр. 173–192.
• –––, 2008, „Никълъс от Куза (1401–1464): Платонизмът в зората на модерността”, „Платонизмът в началото на модерността”: „Изследвания за платонизма и ранната модерна философия”, Д. Хедли и С. Хътън (изд.), Dordrecht: Springer, стр. 9–29.
• Nicolò Cusano agli Inizi del Mondo Moderno, 1970, Флоренция: Сансони.
• Piaia, G. (съст.), 1993, Concordia дискове. Studisu Niccolò e l'umanesimo europeo offersti a Giovanni Santinello, (Medioevo e umanesimo, 84), Падуа: Editrice Antenore.
• Reinhardt, K. и H. Schwaetzer (eds), 2003, Николаус фон Куес - Vordenker модернист Naturwissenschaft? Регенсбург: Roderer-Verlag.
• ––– (eds), 2005, Cusanus-Rezeption in der Philosophie des 20. Jahrhunderts, Regensburg: Roderer-Verlag.
• H. Schwaetzer и Klaus Reinhardt (ред.), 2003 г., Николаус Кусанус: Perspektiven seiner Geistphilosophie, Regensburg: Roderer-Verlag.
• Senger, HG, 1991, „Николаус фон Куес“, в Ним и лъжи. Christliche Denken von Origenes bis Erazmus von Rotterdam, Stuttgart: Kohlhammer, стр. 333–359.
• –––, 2002a, Ludus Sapientiae. Studien zum Werk und zur Wirkungsgeschichte des Nikolaus von Kues, Leiden: Brill.
• –––, 2002b, „Cusanus-Literatur der Jahre 1986-2001. Ein Forschungsbericht,”Recherches de Théologie et Philosophie médiévales, 69: 225–242 и 371–394.
• Stallmach, J., 1989, Ineinsfall der Gegensätze und Weisheit des Nichtwissens, Münster: Aschendorff.
• –––, 1992, „Immanenz und Transzendenz im Denken des Cusanus“, в Transzendenz. Zu einem Grundwort der klassischen Metaphysik, L. Honnefelder и W. Schüßler (ред.), Падерборн: Schöningh, стр. 183–192.
• Thurner, M. (съст.), 2002, Николаус Cusanus zwischen Deutschland und Italien, Berlin: Akademie Verlag.
• Van Velthoven, T., 1977, Gottesschau und menschliche Kreativität, Leiden: Brill.
• Весковини, GF, 1998, „Николай от Куза, Алберти и архитектониката на ума“, в Nexus II. Архитектура и математика, K. Williams (съст.), Флоренция: Ерба, с. 159–171.
• Von Bredow, G. (ed.), 1955, Das Vermächtnis des Nikolaus von Kues. Cusanus-Texte IV-3, Хайделберг: Зима.
• –––, 1995, Im Gespräch mit Nikolaus von Kues: Gesammelte Aufsätze 1948–1993, H. Schnarr (съст.), Мюнстер: Aschendorff.
• Watanabe, M., 2001, Concord and Reform, Burlington: Ashgate.
• Wyller, E., 1970, „Zum Begriff„ Non Aliud “be Cusanus“, в Nicolò Cusano agli Inizi del Mondo Moderno, Флоренция: Сансони, стр. 419–43.
• –––, 1995, Henologische Perspektiven I / I – II: Платон-Йоханес-Кусанус, Амстердам: Rodopi BV
• Ямаки, К. (съст.), 2002, Николай от Куза: Средновековен мислител за новата ера, Ричмънд, Англия: Кързон.

Други интернет ресурси

• Институт за Cusanus Forschung
• Cusanusstift
• Американско общество Кусанус
• Жан Мари Никол
• Джаспър Хопкинс