Данте Алигиери

2023 Автор: Noah Black | [email protected]. Последно модифициран: 2023-11-26 16:06

Това е файл в архивите на Философията на Станфордската енциклопедия.

Данте Алигиери

Публикувана за първи път на 29 януари 2001 г.; съществена ревизия Fri Dec 18, 2009

Ангажираността на Данте с философията не може да се изучава освен призванието му като писател, в което той се стреми да повиши нивото на публичния дискурс, като обучава своите сънародници и ги вдъхновява да преследват щастието в съзерцателния живот. Той беше един от най-учените италиански миряни на своето време, близко запознат с аристотелевската логика и естествена философия, богословие (имаше особен афинитет към мисълта на Алберт Велики и Тома Аквински) и класическата литература. Неговите съчинения отразяват това в смесването му на философски и богословски език, като се позовава на Аристотел и неоплатонистите рамо до рамо с поета на псалмите. Подобно на Аквински, Данте искаше да призове публиката си към практикуването на философска мъдрост, макар и чрез истини, заложени в собствената му поезия, а не мистериозно въплътени в писанията.

• 1. Живот
• 2. Ранна поезия
• 3. Философско обучение
• 4. Конвивио
• 5. Монархията
• 6. The Commedia (Божествената комедия)

• библиография

  • Издания на италиански текстове
  • Вторични източници
• Други интернет ресурси
• Свързани записи

1. Живот

Данте е роден през 1265 г. във Флоренция. На 9-годишна възраст той среща за първи път осемгодишната Беатрис Портинари, която всъщност става негова Муза и остава след нейната смърт през 1290 г. централно вдъхновение за основните му стихотворения. Между 1285 г., когато се оженил и създал семейство, и 1302 г., когато бил изселен от Флоренция, той бил активен в културния и граждански живот на Флоренция, служил като войник и заемал няколко политически длъжности.

От началото на тринадесети век две големи фракции - Гвелфите и Жихилините, се състезаваха за контрол над Флоренция. Гвелфите, с които Данте е съюзник, се отъждествяват с флорентинската политическа автономия и с интересите на папството в дългата му борба срещу централизиращите амбиции на императорите на Хоенштауфен, които са били подкрепяни от живелините. След като Шарл Анжуйски, с благословията на папството и силната подкрепа на Гвелф, побеждава армиите на Хоенштауфен при Беневенто (1265/6) и Талиакоцо (1268), Гвелфите стават доминираща сила във Флоренция. В края на века самите гвелфи са били съзряни от фракция, основана до голяма степен на семейни и икономически интереси, но се определят и от различна степен на лоялност към папството и към привързаностите на Гвелф.

През 1301 г., когато възникна конфликт между „черните“, фракцията най-силно се ангажира с интересите на Гвелф и папи и по-умерените бели, папа Бонифаций VIII подбуди партизански селище, което позволи на черните да изгонят ръководството на белите, от които Данте беше един. Той никога не се връща във Флоренция и не играе по-нататъшна роля в обществения живот, въпреки че остава страстно заинтересован от италианската политика и на практика става пророк на световната империя в годините, водещи до коронацията на Хенри VII от Люксембург за глава на Светата Римска империя (1312). Развитието на почти месианския смисъл на Данте за имперската роля е трудно да се проследи, но несъмнено бе засегнато от огорчението му от онова, което той виждаше като автократично и коварно поведение на папа Бонифаций, т.е.и нарастваща убеденост, че само силен централен орган може да въведе ред в Италия.

През следващите двадесет години Данте живее в няколко италиански града, прекарвайки най-малко два продължителни периода в двора на Кан Гранде дела Скала, лорд на Верона. През 1319 г. той се премества от Верона в Равена, където завършва Парадисо и където умира през 1321 година.

Ангажираността на Данте с философията не може да се изучава освен призванието му като писател - като поет, чиято тема от първо до последно е значението на любовта му към Беатрис, но и като интелектуалец, силно ангажиран с повишаване на нивото на публичния дискурс. След прогонването си той се обръща към италианците като цяло и посвеща голяма част от дългото си изгнание за предаване на богатствата на древната мисъл и учене, както тези информирани съвременни схоластични култури, на все по-изтънчена читателска читателска собственост в собствената им прослойка.

Този проект беше приносът на Данте към дългогодишната италианска културна традиция. Неговото четене във философията започва, казва ни той, с Цицерон и Боеций, чиито съчинения до голяма степен са запис на тяхната отдаденост на задачата да установят латиноамериканска интелектуална култура в Италия. Конвивиото и красноречието De vulgari запазват и донякъде идеализираната памет за неаполитанския двор на Фридрих II от Сицилия (1195–1250 г.) и неговия син Манфред (1232–66 г.), собствени интелектуалци, както и покровители на поети и философи, когото Данте възприема като възродила древната традиция на държавника-философ [Van Cleve, 299-332; Морпурго]. Самият Данте вероятно е учил при Брунето Латини (1220–94), чийто енциклопедичен ливр Ду Тресър (1262–66), написан, докато Брунето е политическо изгнание във Франция,предостави на читателите на народната публикация сборник от либералните изкуства и сборник от аристотелевската етична и политическа мисъл [Meier; Imbach (1993), 37–47; Дейвис (1984), 166–97].

Но най-пълното средновековно въплъщение на идеала на Данте са неговите собствени съчинения. В тях за пръв път виждаме мощен мислител, твърдо обоснован в Аристотел, патристическото богословие и научен дебат от тринадесети век, който води тези ресурси директно към образованието на неговите сънародници и ги вдъхновява да преследват щастието, което възнаграждава философа.

2. Ранна поезия

Макар че очевидно не е започнал сериозно изучаване на философията до средата на двадесетте си години, Данте вече е бил предизвикан интелектуално от работата на забележителна група поети, практикуващи това, което по-късно ще си спомни като Dolce stil novo, в чиито ръце лирика поезията, изградена по модела на провансалските трубадури, се превръща в средство за сериозно проучване на природата на любовта и човешката психология. Едно поколение по-рано Гуидо Гуиницели (1230–1276) озадачи съвременниците си със стихотворения, лекуващи любовта по отношение на техниките на медицината и космологията на училищата, като същевременно празнуваше на квази-мистичен език силата на своята дама да издигне духа на своя поет-любовник:

Splende in la intelligenzïa del cielo

Deo crïator, più che 'n nostri occhi' l подметка;

ella intende suo fattor oltra 'l cielo, e' l ciel volgiando, a lui obedir tole;,,, così dar dovria, al vero, la bella donna, poi che 'n gli occhi splende

del suo gentil, talento, chi mai da lei obedir non si disprende.

[Al cor gentil rempaira semper amore, 41–44, 47–50]

Превод:

Бог творецът блести в интелигентността на небето повече от слънцето в нашите очи и това [интелигентността] разбира нейния създател отвъд Вселената. Принуждавайки небето да се обърне, тя се подчинява да Му се подчинява.,, Така наистина трябва красивата дама, когато свети в очите на нежния си [любовник], да внуши желанието му послушанието към нея никога да не се провали.

Дамата, упражняваща върху своя любовник сила, получена от участието на нейното разбиране в божественото, играе ролята на небесната интелигенция, която предава влиянието на Първия Двигател във вселената като цяло. Поетът е погълнат от кръгов процес, чрез който неговото разбиране, подобно на тяхното, е насочено към божественото, както се проявява в божествено вдъхновеното сияние на дамата. За Гуинизели тази експлоатация на идеята за небесна йерархия е може би само дръзка поетическа самонадеяност. За Данте той ще се превърне в средство за артикулация на най-дълбоките му интуиции.

Гвидо Кавалканти, по-старият съвременник на Данте и единственото най-силно влияние върху ранната му поезия, беше прочут не само като поет, но и заради познанията си по естествена философия. Неговият голям канзон, „Donna mi prega“, който стана обект на научени латински коментари, се занимава с идеи, често свързани с „радикалния аристотелизъм“или „аверроизмът“от неговото време. Целта на това удивително стихотворение е да опише с точни философски термини („naturale dimostramento“) преживяването на любовта.

За Гуидо има абсолютно разцепване между сетивни и интелектуални аспекти на отговора на обичан обект. След като фантазма на обекта стане абстрахирана форма във възможния интелект, той е изцяло изолиран от дилета на анимационната сенситива (21–28). Това изглежда, че съвременните коментатори предполагат аверроистичен възглед за интелекта като отделна, универсална цялост [Corti (1983), 3–37], и линиите, които следват (30–56), където верту на чувствителната душа се измества разумът и „поема своята функция“, представяйки на завещанието обект, чиято желателност заплашва фатална дезориентация, поддържа това впечатление. Любовта все още е аристократичното призвание на трубадурите и Гуидо признава, че благородните духове се възбуждат от нея, за да докажат своята заслуга. Но те работят в тъмнина,защото силата, която ги движи, затъмнява светлината на интелектуалното съзерцание (57–68). Канзонът е толкова изключително упражнение в „естествената философия“, така фокусирано върху биологичната необходимост, че самото съзнание е изцяло изключено от разглеждане. Етичното измерение на любовта се състои в предизвикателството, което нейната сляпа спешност представя в разума. „Благородството“е въпрос на самоконтрол и несигурното щастие, което носи такава любов, няма идеално измерение.и несигурното щастие, което предоставя такава любов, няма идеално измерение.и несигурното щастие, което предоставя такава любов, няма идеално измерение.

Влиянието на Гуидо върху Данте беше дълбоко. Но Vita nuova, антология на ранната поезия на Данте, преплетена с разказ, съчетаващ коментар за неговото поетическо развитие с историята на предаността му към Беатрис по време на нейния земен живот, разкрива нарастващо осъзнаване, че собствената му представа за поезия и любов се различава коренно от тази на Гуидо, Подобно на Гуидо Данте прие любовта като съществена, за по-добро или по-лошо, основополагаща за благородния живот, а ранните му текстове изразяват чувство като на Гуидо на вътрешно разделителната сила на желанието. Но с разгръщането на Vita nuova се наблюдава постепенно изместване на фокуса: след като не успя да спечели благоразположението на дамата си, като драматизира собствените си страдания, Данте решава да отдаде поезията си оттук нататък изцяло, за да я похвали [VN, c. 18.4-6]. Резултатът от тази нова решимост е канзона, „Donne ch“avete intelletto d'amore”(“Дами, които имат интелигентност на любовта”), която се връща към източника на своето вдъхновение и Гуидо в поезията на Гинизели и прави съвсем ново заминаване. За Гуидо „небесната“примамка на дамата е измама, извършена от сетивата, още по-опасна, тъй като гентилезата на любовника реагира по-пълно на привличането на нейната красота и се подлага на „жестоката случайност“на страстта. Данте вижда също, че преживяната му измъчена лирика изобразява „злополука в вещество“[VN 25.1–2], но „огнени духове на любовта“, които поразяват очите на онези, на които дамата я дарява поздравът не е само стремеж към желание:и прави съвсем ново заминаване. За Гуидо „небесната“примамка на дамата е измама, извършена от сетивата, още по-опасна, тъй като гентилезата на любовника реагира по-пълно на привличането на нейната красота и се подлага на „жестоката случайност“на страстта. Данте вижда също, че преживяната му измъчена лирика изобразява „злополука в вещество“[VN 25.1–2], но „огнени духове на любовта“, които поразяват очите на онези, на които дамата я дарява поздравът не е само стремеж към желание:и прави съвсем ново заминаване. За Гуидо „небесната“примамка на дамата е измама, извършена от сетивата, още по-опасна, тъй като гентилезата на любовника реагира по-пълно на привличането на нейната красота и се подлага на „жестоката случайност“на страстта. Данте вижда също, че преживяната му измъчена лирика изобразява „злополука в вещество“[VN 25.1–2], но „огнени духове на любовта“, които поразяват очите на онези, на които дамата я дарява поздравът не е само стремеж към желание:вижда, че преживяното, изписано от ранните му, измъчени текстове, е „злополука в вещество“[VN 25.1–2], но „огнените духове на любовта“, които поразяват очите на онези, на които неговата дама връчи поздрава си, не е просто желания:вижда, че преживяното, изписано от ранните му измъчени текстове, е „злополука в вещество“[VN 25.1–2], но „огнените духове на любовта“, които поразяват очите на онези, на които неговата дама връчи поздрава си, не е просто желания:

E quando trova alcun che degno sia

di veder lei. quei prova sua vertute, ché li avvien, ciò che li dona, in salute, e sì l'umilia ch'ogni offesa oblia.

Ancor l'ha Dio per maggior grazia dato

che non pò mal finir chi l'ha parlato.

[Donne ch'avete intelletto d'amore, 37–42, VN 19.10]

Превод:

И когато тя намери човек, който е достоен да я види, той чувства нейната сила, защото това, което тя му дарява, е възстановително и го смирява, така че да забрави всяко нараняване. Освен това Бог е направил силата на нейната благодат още по-голяма, защото никой, който е говорил с нея, не може да стигне до лош край.

Преследването на благоволението на дамата се превърна в изпитание, не само на благородството, но и на добродетелта. Нейната красота е съвършена, възможно най-пълно изпитване на силата на природата да разкрие Божията творческа любов. Кулминацията на Vita nuova настъпва, когато Данте се натъква на дамата на Гуидо, Джована, последвана от собствената си Беатрис, „едно чудо“, както той казва, „следвайки другото“[VN 24.8]. Веднага осъзнава, че красотата на Джована, подобно на пророчеството на библейския Джовани, е предвестник, известявайки „истинската светлина“на Беатрис, точно както поезията на Гуидо за земната любов най-накрая е фолио за собствения му празник на трансцендентната любов, разкрита на него в Беатрис.

3. Философско обучение

Философското съдържание на Vita nuova е минимално, скелетна версия на съвременната психология на факултета и няколко кратки препратки към метафизиката. Но докато намира ориентацията си като поет, Данте също се занимава с изучаване на философия и прекарва „около тридесет месеца“, като често „училищата на религиозните ордени и споровете на философите“[Конв. 2.12.7]. Този период трябва да е включил изучаване в доминиканското училище в Санта Мария Новела, където Данте можеше да се научи на логика и естествена философия и да чуе Фра Ремиджио де Джиролами (ум. 1319), който излага теология, основана на Тома и Аристотел [Панела; Дейвис (1984), 198–223]. Ремиджио, подобно на Данте, чете широко в класическата литература от всякакъв вид и от своето четене обичаше да извлича уроци по политическо и етично поведение. И за Ремиджио, и за Данте,Томас е главно автор на Summa contra Gentiles и коментара към етиката, засягащ се, подобно на самия Аристотел, да демонстрира способностите на човешкия разум като средство за истината.

Данте цитира дузина произведения на Аристотел, очевидно от първа ръка, и показва особено интимно познаване на етиката, до голяма степен получено без съмнение от Томас [Миньо-Пауело]. Но неговото аристотелизъм се подхранва и от други източници. Бруно Нарди твърди убедително, че отношението му към изучаването на философия дължи много и на по-еклектичния Алберт Велики [Нарди (1967), 63–72; (1992), 28–29; Васоли (1995b)]. В Алберт той се натъква на широкообхватен енциклопедизъм, който включва оригинална работа, експериментална и теоретична, в областта на естествените науки, и третира аристотелевската природна философия и психология в светлината на неоплатонизма, извлечен от арабските философи и такива гръко-арабски източници като Liber де Каузис, както и християнската неоплатонистка традиция на псевдодионисий. Албер има за цел да открие собствения смисъл на Аристотел с помощта на гръцки и арабски коментатори, които го доведоха до несъгласие с други латини, включително в определени моменти неговия ученик Томас, и неведнъж твърди, че философията и теологията са отделни сфери на познанието. Безспорно тази готовност да следва философията според собствените си условия апелира към Данте, който също се стреми да разграничава философските и религиозни знания, без просто да подчинява първото на второто. Безспорно тази готовност да следва философията според собствените си условия апелира към Данте, който също се стреми да разграничава философските и религиозни знания, без просто да подчинява първото на второто. Безспорно тази готовност да следва философията според собствените си условия апелира към Данте, който също се стреми да разграничава философските и религиозни знания, без просто да подчинява първото на второто.

Възгледът на Алберт за преминаването на Вселената от „съществената светлина“на божествения интелект чрез функционирането на йерархия от по-малки интелегенции е ясно доловим при третирането на Данте на космическата интелигенция или состанце, отделно в Конвивио [Конв. 2.4-5; Нарди (1992), 47–62]. Това се проявява отново в неговото лечение на растежа на човешкия ембрион, което изглежда предполага, че не е последователност от анимации от хранителни, чувствителни и интелектуални сили, както за Томас, а непрекъснатата работа на един-единствен virtus formativa, чиято операция Алберт се сравнява с тази на prima inteligentia в душата [De intellectu & intelligibili 2.2] и която е отговорна не само за развитието на човешкото същество, но и за осъществяването на неговия съюз с една по същество външна анимационна интелектива [Boyde (1981) 270–79;Нарди (1960), 9–68; (1967), 67–70].

Следователно Алберт е вероятен проводник за привидно аверроистични елементи в мисълта на Данте. Той разглежда интелектуалната дейност като операцията на агентите за интелект, чрез които човешката душа е осветена от божествената интелигентност. Всяка душа притежава свой собствен интелект, но този интелект е „отражение“(resultatio) на светлината на първичния ум, който по този начин, всъщност, сам по себе си се превръща в истински агент интелект. Алберт изрично отхвърля аверроистичния възглед за активния интелект като сам небесен разум, единно, отделно вещество, което се актуализира в пантамичните фантазми, представени от отделните човешки умове. Той обаче твърди, че само универсален по своята същност интелект може да породи разбиране на универсалните форми. Интелектът и душата, от които е функция, участват в характера на отделните интелегенции. Душата не е актуализиращата същност на човешкото същество, както в Тома, но е свързана с тялото чрез посредничеството на неговите органични способности. Сама по себе си, чрез своя агентски интелект, душата е привлечена да съзерцава интелегенциите, които подреждат вселената като цяло, бива информирана от тях с трансцендентното знание, което проявяват и накрая „стои“в божествения интелект. По този начин се дава възможност на някои мъже да изпълнят вроденото човешко желание за разбиране и постигане на естествено благосъстояние, „обосновано и формирано в божественото същество“[Albert, De intellectu & intelligibili 2.2–12; Nardi (1960), 145–50].но е свързана с тялото чрез посредничеството на неговите органични способности. Сама по себе си, чрез своя агентски интелект, душата е привлечена да съзерцава интелегенциите, които подреждат вселената като цяло, бива информирана от тях с трансцендентното знание, което проявяват и накрая „стои“в божествения интелект. По този начин се дава възможност на някои мъже да изпълнят вроденото човешко желание за разбиране и постигане на естествено благосъстояние, „обосновано и формирано в божественото същество“[Albert, De intellectu & intelligibili 2.2–12; Nardi (1960), 145–50].но е свързана с тялото чрез посредничеството на неговите органични способности. Сама по себе си, чрез своя агентски интелект, душата е привлечена да съзерцава интелегенциите, които подреждат вселената като цяло, бива информирана от тях с трансцендентното знание, което проявяват и накрая „стои“в божествения интелект. По този начин се дава възможност на някои мъже да изпълнят вроденото човешко желание за разбиране и постигане на естествено благосъстояние, „обосновано и формирано в божественото същество“[Albert, De intellectu & intelligibili 2.2–12; Nardi (1960), 145–50]. По този начин се дава възможност на някои мъже да изпълнят вроденото човешко желание за разбиране и постигане на естествено благосъстояние, „обосновано и формирано в божественото същество“[Albert, De intellectu & intelligibili 2.2–12; Nardi (1960), 145–50]. По този начин се дава възможност на някои мъже да изпълнят вроденото човешко желание за разбиране и постигане на естествено благосъстояние, „обосновано и формирано в божественото същество“[Albert, De intellectu & intelligibili 2.2–12; Nardi (1960), 145–50].

Това, че това изпълнение е постигнато чрез естественото разбиране, без да се прибягва до богословието на благодатта и откровението, бележи решаваща разлика между Алберт и Тома, който посвещава няколко глави на Сумата противопоказания на силното опровержение на схващането, че окончателното щастие, както е определено от Аристотел е възможно в този живот [SCG 3.37–48]. За Томас желанието да знае е едно и също на всички нива, а философията, търсеща причините за нещата, в крайна сметка е „подредена изцяло до познаването на Бога“[SCG 3.25.9] Самата позиция на Данте по този въпрос е трудна за дефинирайте точно. Поетът на „Парадисо“е едно с Тома относно стойността на философията, която се състои най-накрая в нейната сила да подготви ума за вяра [Пар. 4.118-32; 29.13–45], но той споделя очарованието на Алберт с естественото разбиране,и в по-ранни писания готовността му да даде на философията „преимущество” на своите собствени намеци за латентен дуализъм в неговата мисъл [Foster (1965), 51–71; (1977), 193–208; де Либера (1991), 333–36]. Доколко това отразява неговата отзивчивост към неоплатонизма, опосредстван от Алберт, или в такива произведения като Liber de causis е трудно да се определи. Нарди, който спори успешно, че вижда Данте като еклектичен мислител [Diomedi (2005), 1–23], подчерта значението на Liber de Causis. Но последните проучвания твърдят, че Нарди, в стремежа си да освободи Данте от ограниченията на ортодоксалния томизъм, за които учени като Пиер Мандоне и Джовани Бунели твърдяха, че го намират, преувеличава неоплатонистичното напрежение в мисленето му [Iannucci (1997); Моевс, 17–35].

Данте със сигурност е бил наясно и с „радикалния“аристотелизъм, съсредоточен в Болоня, където господарите, повлияни от Сигър от Брабант и Боеций от Дакия, утвърждават автономността на човешкия разум и способността му да постигне щастие чрез собствените си сили [Corti (1981), 9 -31; Вани Ровиги]. Но и тези мислители следваха пътеките, първо поети от Алберт, и неговото влияние, заедно с това на Томас, е достатъчно, за да отчете отличителните черти на използването на философията на Данте [Imbach (1996b), 399–413]. Каквито и да са точните канали, Данте бе безспорно един от най-учените италиански миряни на своето време, запознат с проблемите, оспорвани в училищата, и у дома с режимите на дискурс, в който те бяха дискутирани.

Но има и старомодно напрежение в мисленето на Данте, идеалистичен, платонизиращ поглед върху менталната вселена, който припомня не просто неоплатонизирания Аристотел от Liber de causis, но и по-примитивния енциклопедизъм на мислителите от дванадесети век като Бернардус Силвестрис и Алън от Лил, поет-философи, чийто светоглед, наследен от късноантичния неоплатонизъм, е определен от либералните изкуства и космологията на Тимея на Платон [Васоли (1995a), 83–102; Гарин, 64–70]. В „Космографията на Бернардус“и „Антиклаудиан“на Алан, разкриването на тайните на природата от питащия ум поражда алегория на интелектуалното поклонение към истината. Опитът на Данте във философията, макар и дефиниран в по-динамични и сложни термини, е версия на същото пътуване. Преживяването на любовта се превръща в средство за самореализация и осъзнаване на йерархията на силите, действащи във вселената като цяло, което прави възможен ascensus mentis ad sapientiam, към онзи „amoroso uso della sapienza“, който позволява на човешкия ум да участвайте в божественото.

4. Конвивио

Записът от тридесетмесечното проучване на Данте и най-пълният израз на неговата философска мисъл е „Конвивио“, в който коментарът към поредица от собствените му канцони е повод за изразяване на редица идеи за етиката, политиката и метафизиката, както и за разширено обсъждане на самата философия. Данте описва генезиса на своята любов към философията и разсъждава върху способността на философското разбиране да опосредства религиозната истина, проследявайки желанието за знание от неговия произход като присъща черта на човешката природа до точката, в която любовта към мъдростта се изразява пряко като любов към Бога.

Самата философия е „любовта към Мъдростта”, а централната метафора на Данте за представянето му е поетичното празнуване на една благородна дама, дона езичник, акт, който подобно на Гинизели той вижда като включващ влиянието на космическите сили. Неговата поезия, „материализирана“от любов и добродетел [Конв. 1.1.14] възниква, защото неговата природа реагира на влиянието на „движещите се“на Вселената, интелегенциите, чието любящо разбиране определя „най-благородната форма на небето“, тъй като те от своя страна отговарят на „любовта на Свети Дух”[2.5.13, 18]. Тяхната космическа дейност е непрекъснат превод на разбирането в любовта и естествения процес и именно това кара Данте да пее [2, Canzone, 1–9]:

Voi che 'ntendendo il terzo ciel movete, udite il ragionar ch'è nel mio core, ch'io nol so dire altrui, sì mi par novo.

El ciel che segue lo

vostro valore, gentili істота che voi sete, mi tragge ne lo stato ov'io mi trovo.

Onde 'l parlar de la vita ch'io provo, par che si drizzi degnamente a vui:

però vi priego che lo mi' ntendiate.

Превод:

Вие, които с разбиране премествате третото небе, чувате дискурса, който е в сърцето ми и който ми се струва толкова странен, че не знам как да го кажа на другите. Небето, което отговаря на вашата сила, благородните създания, които сте, ме вкарва в състоянието, в което се намирам и така изглежда, че речта за живота, който преживявам, е най-подходящо адресирана към вас. Затова се моля да ме разберете.

Интелектуалната сила или намерението на интелегенцията движи Данте до изказване, което само същите тези сили могат да разберат напълно. Следователно има континуум, процес на циркулацио, който започва в Божия ум и се спуска чрез работата на интелигента, за да привлече природата на Данте в онова хваление на дона езичника, което представлява изпълнението на неговата собствена природа, най-висшият израз на който неговото желание и интелект са способни [2.5.15, 18; 2.6.5, Diomedi (1999)].

От четирите книги или тратати на „Конвивио“първата до голяма степен е защита на решението на Данте да напише своите прозаични коментари, както и стиховете, които излага, по-скоро на тосканския словенски език, отколкото на латински. Втората книга предоставя очертание на Птолемейската вселена, която управлява интелигенцията, ограничена от описание на Емпиреевото небе [2.3.8–11]:

,,, извън всички тези [сфери, небеса] католиците поставят емфирийското небе, което ще рече “небето на пламъка” или “светещото небе”; и те го държат за неподвижен, защото има в себе си, по отношение на всяка от неговите части, това, което материята му желае. Ето защо Primum Mobile има най-бързото движение; защото поради най-пламенното желание всяка част от деветото небе да бъде съчетана с всяка част от онова божествено, спокойно небе, към което е съседно, то се върти под него с такова желание, че скоростта му е почти неразбираема. Тишината и спокойствието са качествата на мястото на това Върховно Божество, което само по себе си напълно се убеждава. Това е мястото на благословените духове, според волята на Светата Църква, която не може да лъже. Аристотел, на всеки, който правилно го разбира,изглежда е на същото мнение в първата книга на Небето и света [т.е. De caelo]. Това е върховното здание на Вселената, в което е затворен целият свят и отвъд който няма нищо; тя сама по себе си не е в космоса, а се е формирала единствено в Първичния ум, който гърците наричат Протоное. Това е онова величие, за което псалмистът говори, когато казва на Бога: "Вашето величие е възвишено над небесата."

Ролята на Емпирея в мисълта на тринадесети век е категорична. Някои мислители се опитват да го обяснят научно като всеобхватен космически принцип, докато за Томас и Алберт всяка такава област трябва да има духовно естество и да не може да има никакво естествено отношение към астрономическата вселена, макар че и двата пъти изглежда да й оказват определено влияние за естествения ред [Nardi (1967), 196–214; Vasoli (1995a), 94–102]. Сметката на Данте отразява тези несигурности. Той започва като цитира „католиците“или ортодоксалната вяра като авторитет за неговия разказ за това „обиталище на върховното божество“, но след това продължава да третира Емпирея като създадено нещо, „формирано в Първичния ум“и като неподвижната причина за движение във физическата вселена. Ако Бог живее на това място, Емпиреят пребивава еднакво в Него и Вселената като цяло е обхваната,причинно и локално, от Емпирея. Данте разгръща аристотеловата физика на желанието да обясни връзката на Емпирея с по-малките небеса, но в същото време е извън космоса, изцяло духовна сфера, където благодатните духове участват в божествения ум. Изглежда Данте подчертава този двоен статус, като смесва богословски и философски език и призовава Аристотел и неоплатонистите рамо до рамо с поета на Псалмите. В Paradiso проблемите, повдигнати тук, ще бъдат имплицитно разрешени чрез блестящо прибягване до „метафизиката на светлината“; когато Данте и Беатрис, излизащи от „най-великото тяло“, кристалната сфера или Primum Mobile, преминават върху „al ciel ch'è pura luce, / Luce intelettual piena d'amore“[Пар. 30.39-40],знаем, че сме в точната точка, в която бонусът дифузив суи, който е Божията любов, се трансформира в космическа енергия, „любовта, която движи слънцето и другите звезди“. Но поезията е може би единственото средство за определяне на този праг [Bonaventure, Sent. 2. г. 2, а. 2, q. 1, c. 4; Томас, Кудл. 6, q. 11, а. unicus 19].

Подобни неясноти се появяват и в дискусията на Данте за самите интелигенти. Тъй като при управлението на няколкото небеса интелигенциите участват в един вид граждански живот, те трябва да се радват на активно, както и на съзерцателно съществуване. Но последният е от по-висок ред от първия и нито едно разузнаване не може да участва и в двете. Въздействащ вероятно от коментара на Томас, Данте вменява на Аристотел в етиката виждането, че такива божествени същества трябва да познават само съзерцателен живот [2.4.13; ср. Аристотел, NE 10.8, 1178b; Томас, Exp. Eth. 10, лект. 12, 2125]. Опитът на Данте да разреши проблема е странно ненадминат. Той твърди, че кръговото движение на небесата, чрез което се управлява светът, наистина е функция на съзерцателната дейност на интелегенциите [2.4.13]. И тук, както в случая с емпиреите, които обитават,можем да видим небесните движители на Аристотел, претърпяли неоплатонизираща трансформация, но Данте завършва този етап от дискусията си, като отбелязва, че истината за Интелигенциите не може да бъде напълно схваната от нашето земно разбиране [2.4.16–17].

Втората книга завършва с разширена алегория, в която концентричните „небеса“или планетарни сфери се отъждествяват със седемте либерални изкуства, „звездната сфера“с физиката и метафизиката, Primum mobile с морална философия и емпирският отвъд теологията. Този синтез на естествената и интелектуалната вселена изразява идеал за образование, който се връща към късноантичните източници на платонизма от дванадесети век, но който Данте е пропита с нов живот. Акцентът му върху подреждащата функция на моралната мъдрост и върху щастието, постигнато чрез интелектуално съзерцание, отразява ангажираност с философската традиция и ангажираност с философията като такава, принадлежаща към по-късния тринадесети век. Последната глава на втора книга потвърждава красотата, която се състои в това да видим причините за онези „чудеса“, които, както отварянето на Метафизиката заявява, ни привличат към философията.

Третата книга е може би най-важната за студента за знанията и използването на философията на Данте. Централната му тема е възхвала на силата на философията, като „l'amoroso uso della sapienza“, „любящата употреба на мъдростта“, за да придаде най-голямо щастие на онези, които я обичат, усъвършенствайки естествата си и ги приближавайки до Бога, от чийто величие и мъдрост нейната красота е изразът. Това до голяма степен е медитация върху любовта, разбирана като реакция на Данте, интелектуална, поетична и психологическа, на неговото просветление в ръцете на красивата дама, която той празнува като Философия.

В началото на третата книга Данте цитира Liber de Causis: Всяка „съществена форма” произлиза от първата кауза, Бог, и участва в Неговата божествена природа според благородството си [3.2.4–7; LC 1.1]. Човешката душа, най-благородна от всички създадени форми, обича всички неща до степен, в която те проявяват божествената доброта, но желае преди всичко да бъде съединена с Бога. Философията е израз на това желание: нейната „форма“е „почти божествена любов на знанието“[3.11.13], която води до „духовното обединяване на душата с това, което тя обича“[3.2.3]. Чрез философията човечеството усъвършенства своята „истински човешка или, по-добре, ангелска природа, тоест рационалната [природа]” [3.3.11], откривайки в себе си „онази отличителна и най-ценна част, която е божество” и „ участие в божествената природа като вечна интелигентност”[3.2.14, 19]. Като такъв той отразява благородството, мъдростта и любовта към божествената същност и нейното „обичащо използване на мъдростта” става чрез участие в „брак” с Бога [3.12.11–14].

Всичко това може да изглежда чиста фантазия, но трябва да помним, че целта на философията, която Конвивио преследва, е да постигне чрез естествен разум най-голямото щастие, на което сме способни в земното си състояние. Подобна чувствителност разбира се е ограничена от нашата смъртност и Данте, който може да празнува философското разбиране като квазимистичен съюз с Бога, знае в същото време, че истинският съюз се предоставя само чрез благодат, за душа, възприемаща чрез вливането на добродетели които изцяло надхвърлят работата на рационалната, естествена добродетел. Защото, както казва Томас, рационалните добродетели „са разпореждания, чрез които човек е подходящо разположен във връзка с природата, чрез която е човек. Но влитите добродетели разпореждат човека по-високо и с оглед на по-висок край; и също така, следва, с позоваване на някакво по-висше естество”[СТ 1.2.110.3r]. Тази „висша природа“е, разбира се, божествената природа „чрез участие, в което ние се прераждаме в благодат“.

Данте признава различието на Томас, когато говори за душата след смъртта като „повече от човека“[2.8.6], и твърди, че да възприемем Бог не е възможно за нашата природа [3.15.10]. И за Данте и Томас човечеството се определя от съединяването на душата и тялото, а човешкото познание зависи от доказателствата на сетивата [Foster (1965), 69–71; Томас, ST 1.89a1]. Аристотел също твърди, че животът на чисто съзерцание е извън нашия строго човешки капацитет; можем да живеем по този начин само дотолкова, доколкото имаме в нас „нещо божествено“[NE 10.7, 1177b]. Томас твърди по-фино, че начинът на действие на душата, присъединена към тялото, се различава от този на душата в раздялата; въпреки че те са еднакви по природа, отделената душа разбира, а не чрез сетивни образи,но „чрез видове, в които участва чрез божествената светлина“[ST 1.89.1r]. Междувременно, както Данте признава, има истини, които можем да разберем само така, сякаш насън, „елате согнандо“[Конв. 3.15.6; Nardi (1944), 81–90], и желанието ни за съвършено разбиране е непременно ограничено, „пропорционално на мъдростта, която може да се придобие тук“; защото да желаем това, което е извън капацитета на нашата интелектуална природа, би било етично и рационално непоследователно, желание за несъвършенство, а не съвършенство на разбирането [3.15.8–10].„Пропорционална на мъдростта, която може да се придобие тук“; защото да желаем това, което е извън възможностите на нашата интелектуална природа, би било етично и рационално непоследователно, желание за несъвършенство, а не съвършенство на разбирането [3.15.8–10].„Пропорционална на мъдростта, която може да се придобие тук“; защото да желаем това, което е извън възможностите на нашата интелектуална природа, би било етично и рационално непоследователно, желание за несъвършенство, а не съвършенство на разбирането [3.15.8–10].

Но Конвивио непрекъснато се придържа към тези граници. За Данте, преди всичко поет на любовта, опитът за придобиване на философско разбиране има важен психологически компонент. Като ни дава възможност да анализираме процесите на възприятие, философията ни въвежда в контакт с истинската същност на нещата и за Данте, както отбелязва Кенелм Фостър, най-малкият такъв контакт би могъл да има метафизична стойност [Foster (1965), 59–60]: „В един смисъл за Данте нямаше значение какъв може да бъде конкретният обект на неговото познаване, тъй като радостта от познаването му вече беше предвещание на всички възможни знания и всяка радост; и това именно защото, знаейки, умът иззе истината.,,, след като разузнаването, преподавател на истината, беше вкусило истината като такава, тоест собствената си кореспонденция с реалността,това не би могло да не желае истината цяла и цяла, тоест съответствието й с цялата реалност. " В този момент знанието и радостта от притежаването му се комбинират, за да подготвят почвата за вяра. Обяснявайки явления, които без нейното ръководство биха ни просто учудили, философията ни вдъхновява да вярваме, че „всяко чудо може да бъде възприето от висш интелект, за да има разумна причина“[3.14.14]:

Нашата добросъвестност има своя произход в това, от което произлиза надеждата, която копнее за предвидените неща; и от това извира дейността на милосърдието. Чрез тези три добродетели ние се издигаме, за да философстваме в онази небесна Атина, където стоиците и перипатетиците и епикурейците, в светлината на вечната истина, се присъединяват в една единствена хармонична воля.

Така замислената философия все още може да се разглежда като слугиня на богословието, но тъй като Данте развива своя философски идеал метафорично по отношение на красотата на Донския езичник, той придобива собствена религиозна стойност. Тъй като мъдростта, която тя въплъщава, е осъществяването на човешката самореализация, донският езичник се намира в божествения ум като „умишления пример за човешката същност“[3.6.6]. Като я желаем, ние желаем нашето съвършенство, защото тя е „толкова съвършена, колкото човешката същност може да бъде“. Когато в този момент Данте добавя напомняне, че нищо в нашия човешки опит не може да задоволи напълно това желание, той сякаш признава, че това, което коментарът на Томас Етика нарича „крайният край на естествената склонност на желанието“, е недостижим в този живот,тъй като това ще изисква разбиране, по-пълно от това, което може да притежава всяко човешко същество [Thomas, Exp. Ет. 1, лект. 9, 107; SCG 3.48.2].

Но като осигури тази предпазливост, Данте сякаш го игнорира, сякаш не е в състояние да устои на убеждението, че философията удовлетворява нашето желание по начин, подходящ за себе си. Всичко естествено желае своето собствено съвършенство, а за хората това е „съвършенството на разума“[3.15.3–4; ср. Томас, Exp. Ет. 9, лект. 9, 1872]. Но философията, както е въплътена в езика на Дона, не е само изразяване на естественото разбиране. За Данте, както и за Аристотел, човешкият интелект като такъв е по някакъв начин повече от човешки и той понякога не е ясен по въпроса дали човешките същества могат да постигнат щастие чрез упражняване на добродетелта и доколко това е дар на боговете [Фостър (1977), 198–201]. Той многократно прави разлика между просто човешкото щастие и постижимото чрез благодат,само за да не се обърне внимание при последващо обсъждане. Така в последната глава на третия трактат той признава „силните опасения“, които човек може да има за щастието, постижимо чрез философията. Тъй като определени неща - Бог, вечността и първичната материя са наречени - надвишават капацитета на нашия интелект, естественото ни желание да знаем трябва да остане неизпълнено в този живот [3.15.7]. Данте отговаря на това, като потвърждава, както бе отбелязано по-горе, че естественото желание за съвършенство винаги е пропорционално на способността ни да го постигнем; защото да желаем непостижимото би било да желаем нашето несъвършенство [3.15.8–11]. Тогава човешкото щастие се състои в постигането на "човешкото благо" на Аристотел чрез упражняване на добродетелите. Това Данте нарича „l'umana operazione,”И нейният край е най-високото, което човешките същества могат да постигнат чрез собствените си сили.

И все пак философията предлага обещанието за още. Същата глава е кулминирана от видението на Мъдростта като „майка на всички неща“, произхода на всички движения и ред в създадената Вселена, ръководейки търсенето на човешката мъдрост от светлината на божествения интелект. Когато човешкият ум е напълно информиран от философията, изглежда, той става практически един от интелегентите, които знаят и това, което е над тях, и това, което е отдолу, Бог като причина и създадената Вселена като ефект [3.6.4–6], По този начин Данте може да говори за нашата рационална природа като за нашата „истински човешка или, по-точно, за нашата ангелска природа“[3.3.11], сякаш се радва на повече или по-малко мистично съществуване на по-висок ред, както и на този на „просто” човешката природа, която преследва активния живот на добродетелта [Moevs, 83–86].

Liber de causis казва, че всяка причина влива в своя ефект добротата, която получава от собствената си кауза или, в случая с душата, от Бога [Конв. 3.6.11; LC 4.48]. Когато взирайки се в тялото на Донския езичник, ние виждаме маравиолиоза, ние възприемаме ефекта на причината, която в крайна сметка е Бог, и по този начин, Данте твърди [3.6.12–13]:

личи си, че нейната форма (тоест нейната душа), която насочва тялото като негова правилна причина, по чудо получава добротата на Божията благодат. По този начин външният вид дава доказателство, че тази дама е била надарена и облагородена от Бог извън това, което се дължи на нашата природа.,,

По този начин на практика езичът на Дона е съвършенството, което желаем. Чрез нея ние изпитваме божествената доброта, чрез изтичане, discorrimento, което Данте блести с допълнителна препратка към Liber de Causis [3.7.2; LC 20.157], по отношение на йерархичното излъчване на божествената доброта. В квази-непрекъснатата серия от градации, която се спуска от ангел до грубо животно, няма намеса между човека и ангела, така че някои човешки същества са толкова благородни, че да бъдат нищо по-малко от ангелите [Аристотел, NE 7.1, 1145a]. Такъв е донският езичник; тя получава божествена добродетел точно както правят ангелите [3.7.7]. Тя е нещо, което е видимо чудотворно, определено от вечността от Бог в testimonio de la fede за нас [3.7.16–17; Фостър (1965), 56]. Философията има „мъдрост към предмета си и любов към нейната форма“[3.14.1], и Бог,насаждайки сиянието си в нея, „свежда” тази любов възможно най-близо до собствената си примера [3.14.3; ср. Томас, SCG 1.91].

Философията очевидно е станала много повече от средствата, чрез които човешката природа постига самореализация, въпреки че този идеал продължава да предоставя рамка за възхваляването на Данте за нея. Тя е приела статута на Мъдрост, sapientia, божествения ум, както е изразена в реда и хармонията на творението. Нейната красота може да бъде описана само по отношение на нейните ефекти, като отделните вещества и самия Бог. Истинският философ „обича всяка част от мъдростта, а мъдростта - всяка част от философа, тъй като тя го привлича към себе си в пълна степен“[3.11.12]. Тук може да си припомним разказа на Данте как бързото движение на Primum Mobile изразява желанието си за пълно участие в божествеността на Емпирея [2.3.8]. И именно по такъв начин Данте завършва разказа си за философия като мъдрост. В последната глава на третия трактат тя е изрично идентифицирана с всесъздаващата Божия Мъдрост [3.15.15] и Данте заключава в пророческо увещание [3.15.17]:

О, по-лош от мъртъв си ти, който бягаш от приятелството й! Отворете очи и гледайте напред! Защото тя те обичаше преди да съществуваш, подготвяйки и нареждайки идването ти; и след като сте направени, тя дойде при вас по свое подобие, за да ви постави на правия път.

Четвъртият трактат на Конвивио изглежда е написан по-късно от първите три и е очевидно различен по ориентация. Основната тема на нейната зона е истинската природа на благородството. Въвеждайки прозовата си дискусия, Данте представя любопитно описание как прекъсването на неговите философски проучвания, причинено от това, което канзонът нарича „пренебрежително и грубо” поведение от страна на Донския езичник, даде повод за заемане на тази тема [4.1. 8]:

Тъй като тази моя дама беше променила донякъде нежността на погледа си към мен, особено в онези характеристики, в които щях да се взирам, когато искам да науча дали първоначалната материя на елементите е предназначена от Бог - и по тази причина се въздържах за кратко период от влизането в присъствието на нейното лице - докато живееше, както би било, в нейно отсъствие, аз започнах да обмислям недостатъка в човека по отношение на гореспоменатата грешка [т.е. фалшиво възприемане на основите на човешкото благородство].

Това, че Бог е създател на първостепенната материя, беше член на вярата и Тома се справи решително с ролята на божествената воля и интелект в творческия акт [SCG 2.20.7, 21–24]. Това, което Данте трябва да признае, че се е забавлявал със съмнения по такъв въпрос, е може би начин да покаже осъзнаването му за опасност, присъща на неговите философски изследвания. Дълбоко загрижен да утвърди достойнството на разума и истината, въплътена в материалното творение, той може би е почувствал себе си идолизирайки второстепенните сили, в чиято йерархична циркулационе той се чувстваше като поет, като участник в специален смисъл и позволява на тези ангажименти да се замъгляват осъзнаването на Божието всемогъщество. Тогава гневът на езика на Дона би изразил чувството му за съответна загуба на фокус,неуспех да утвърди нейната уникална и трансцендентна роля в изразяването на божествената воля.

Какъвто и да е точният характер на дилемата, на която Данте намеква, четвъртият трактат е белязан от забележимо отклонение от метафизиката в посока на етиката и реториката. Философските знания са пренасочени към целите на социалния и политическия живот, а трактатът, макар да се прециклира като другите с многобройни отклонения, преследва един-единствен поддържан спор. Данте започва с обяснението, че социалният ред е условие за човешкото щастие и че той изисква един-единствен управител, чийто авторитет обхваща този на всички конкретни управители и насочва техните няколко усилия към един-единствен край [4.4]. След дълго отклонение от ролята на Рим в провиденциалния дизайн на човешката история, той се превръща от политически към философски авторитет, цитирайки Аристотел като действително управител на ума, т.е.„Господар и водач на човешкия разум, доколкото е насочен към най-висшата работа на човека“[4.6.8]. След това той пристъпва към квалификация както на политически, така и на философски авторитет, като се оправдава надълго и нататък, както го прави. Подсказвам на Аристотел твърдението, че „каквото изглежда вярно за мнозинството, не може да бъде напълно невярно“[Topica 1.1, 100b? СЕ 1.9. 1098b?], Той обяснява, че това трябва да се разбира, за да се прилага, не за усещане за възприятие, а само за действия на ума [4.8.6]. Авторитет на императора също трябва да бъде ограничен; изкуството да управлява и законите, които създава, не може да отмени рационалната преценка, основана на природните закони [4.9]. Подсказвам на Аристотел твърдението, че „каквото изглежда вярно за мнозинството, не може да бъде напълно невярно“[Topica 1.1, 100b? СЕ 1.9. 1098b?], Той обяснява, че това трябва да се разбира, за да се прилага, не за усещане за възприятие, а само за действия на ума [4.8.6]. Авторитет на императора също трябва да бъде ограничен; изкуството да управлява и законите, които създава, не може да отмени рационалната преценка, основана на природните закони [4.9]. Подсказвам на Аристотел твърдението, че „каквото изглежда вярно за мнозинството, не може да бъде напълно невярно“[Topica 1.1, 100b? СЕ 1.9. 1098b?], Той обяснява, че това трябва да се разбира, за да се прилага, не за усещане за възприятие, а само за действия на ума [4.8.6]. Авторитет на императора също трябва да бъде ограничен; изкуството да управлява и законите, които създава, не може да отмени рационалната преценка, основана на природните закони [4.9].

Въз основа на това Данте опровергава мнението, че благородството се състои в богатство и потекло, възглед, който той тук приписва на Фридрих II, „последният император на римляните“, и за който на друго място ще цитира политиката на Аристотел [Мн. 2.3.4; Pol. 4.8, 1294а]. Може би толкова важен, колкото аргументите, които той събира, за да покаже коварната природа на богатството и несигурния ход на благородството от едно поколение на друго, е твърдението за собствения авторитет на Данте като философ и гражданин, което се подразбира от сложното му извинение за това, че говори като прави [Асколи, 35–41]. Жестът прекрасно олицетворява проекта на Конвивио, вселенски дискурс, който определя за неговата миряна границите на политическия и схоластичен авторитет и потвърждава автономността и потенциалното достойнство на индивидуалния човешки разум.

По-късните части на четвъртия трактат са обосновани в друго аристотелевско определение за благородството като съвършенство на нещо според неговата природа [Конв. 4.16.7; Физика 7.3.246a]. Човешкият израз на това съвършенство е добродетел, морал и интелектуалност. Избирайки да се обърне към моралните добродетели, като по-достъпни за разбирането от страна на хората, Данте започва, като описва как благородството се имплантира в зараждащата се душа като семе на добродетелта, от която извират двата клона на активния и съзерцателния живот. Последните глави на Конвивио показват как добродетелите, произтичащи от благородството, могат да насочат „естествения апетит на ума“, като му позволяват да се развива чрез любовта към тях към щастието, което е краят на добродетелта [Конв. 4.17.8-9; NE 1.13, 1102a].

В последната строфа на canzone, анализирана в четвъртия трактат, Данте се обръща към самото стихотворение като „Contra-li-erranti mia“, „моята песен срещу грешните“, а последната глава на коментара обяснява това като алюзия към Summa contra gentiles на Тома, написана „за да обърка всички, които се отклоняват от нашата вяра“[Конв. 4.30.3]. Като така се обявява за последовател на толкова изящен занаятчия, предполага Данте, той се надява да „облагородява“собственото си начинание.

Contra gentiles може да изглежда странен избор на модел. Бруно Нарди смята, че Данте е имал най-много повърхностни познания за това произведение по времето, когато пише Конвивио, и със сигурност е така, че той е в основата на противоречие с Томас по такива специфични въпроси като произхода на душата, ролята на небесните интелектуалности в творението и, което е по-важно, в това да претендира за философията силата за изпълнение на човешкото желание за знание в този живот [Nardi (1992), 28–29]. По всички тези въпроси Данте е по-близо до позицията на Алберт.

По по-широкия въпрос за естеството на човешкото желание за знание и доколко това желание може да бъде изпълнено от разумния интелект, Данте остава в цялото Конвивио рязко в противоречие с Томас. Четвъртият трактат предлага това, което можем да приемем като негово заключително слово като философ по този въпрос. След като продължително се спряхме на ненаситността на базовото желание за богатство, Данте се занимава с въпроса дали и нашето желание за знание, тъй като продължава да нараства с придобиването на знанието, не е подобно основа. Данте започва отговора си, като твърди, че „върховното желание на всяко нещо и първото, което му е дадено от природата, е да се върне към първата си кауза“и илюстрира това предложение с образите на пътешественик по непознат път, който си представя всяка къща, която среща, да бъде хана, който търси,и желанията на младостта, които се съсредоточават първо върху ябълка или птица за домашни любимци, след това се развиват, за да обхванат любовта и просперитета [Конв. 4.12.15-16]. Но макар това да изглежда, че предизвиква виждането на Томас за едно-единствено желание, което се стреми непрекъснато да се развива към единение с Бога, точка на Данте е, че пътят към изпълнението включва множество желания и постигане на множество съвършенства [Конв. 34.13.2]:

Защото, ако искам да знам принципите на естествените неща, веднага щом ги позная, това желание се изпълнява и се прекратява. Ако тогава искам да знам какво представлява всеки от тези принципи и как съществува, това е ново и отделно желание. Нито от появата на това желание не се лишавам от съвършенството, до което бях доведен от другия, и този растеж не е причина за несъвършенството, а за по-голямото съвършенство.

Томас може да говори за естественото желание да познава като сила като гравитацията, чието привличане се засилва, когато се приближава до обекта си [SCG 3.25.13]. За разлика от това настояването на Данте за типове и етапи на познаване може да изглежда почти извратено, въпрос на подчертаване на етапите на изкачването на ума, а не на желанието, което го води напред от етап към етап. Но за Данте е заложено, че е необходимо да признае човешките цели като определена собствена стойност и тази нужда ще играе също толкова важна роля в другото голямо философско произведение на Данте - Монархията.

Преди да напусна Конвивио, обаче, бих искал да предложа начин, по който цитирането на Данте от Summa contra gentiles в крайна сметка е подходящ начин за етикетиране на собственото му начинание. Противоположните езици са уникални сред средновековните суми с цел да демонстрират не само съвместимостта на аристотелевската физика и метафизика с разкритата истина, но и степента, в която инвизибилия Дей може да бъде разбрана без прибягване до тази истина. В израза на Норман Крецман това е „рискована обиколна сила“, която активно ангажира невярващите в метафизичните спорове и отделя повече време за отменяне на грешки, отколкото за утвърждаване на християнското учение. Разкритата истина осигурява средство за определяне на темите, които ще бъдат обсъждани, и хармонията на естествената демонстрация с откровението се отбелязва многократно,но основата за демонстрация е предоставена от Аристотел, а това, което представя първите три от четирите книги на Томас, е случай не за християнството, а за теизма [Kretzmann, стр. 43–53].

Изглежда Данте признава пионерния аспект на начинанието на Томас. Подобно на Томас, той тества философията, привилегировайки Аристотел като уникален ресурс, способен да му помогне да открие истината по естествен начин. Готие вижда Томас „nel mezzo del cammin”, докато съставя контрагентите, приемайки позицията на аристотеловите сапиенси, за да размисли върху собственото си текущо дело и да го оправдае пред съвременниците [Гатие, 179–81]. Данте също е силно загрижен да определи и оправдае собствената си позиция като глас на мъдрост за своите съвременници. Истините, които той потвърждава, са кодирани в неговата собствена поезия, а не мистериозно въплътени в Писанието и той се обръща към културна, но не латиноамериканска публика, неподбрана във философията. Но като замени езика на Дона на философската мъдрост на Беатрис беата, „автентичният,”Спасителна Беатриче, която ще се превъплъти като глас на истината в Комедията, Данте установява връзка между светското знание и истината, която Беатрис олицетворява аналогично на отношението, което Томас установява между правилната философия и теология.

5. Монархията

Монархията е по свой начин също идиосинкратична като Конвивио. Целта му, предсказана при обсъждането на империята в Конвивио IV, е да покаже необходимостта от единна управляваща сила, благоговейна към Църквата, но независима от Църквата, способна да подреди волята на колективното човечество в мир и съгласие. При такава сила потенциалният интелект на човечеството може да бъде напълно задействан - интелектът, тоест колективното човечество, съществуващо в целия свят, действайки като едно цяло. Защото точно както множество видове трябва непрекъснато да се генерират, за да се осъществи пълната потенциал на първостепенната материя, така че пълният интелектуален капацитет на човечеството не може да бъде реализиран едновременно, нито в един индивид [Mon. 1.3.3-8]. Тук Данте добавя своя собствена допълнителна детайлизация на това аристотелевско учение [De Anima 3.5, 430a10–15],твърдяйки, че нито едно домакинство, общност или град не могат да го доведат до реализация. Подреждането на колективната човешка воля към целта за реализиране на нейния интелектуален потенциал изисква всеобщ мир [1.4], а това от своя страна изисква единна подреждаща сила, чрез чийто авторитет човечеството може да постигне единство и така да осъзнае Божието намерение и подобие [1.8], В основата на този аргумент за империята очевидно е първото изречение от буквалния коментар на Пролог към Томас за метафизиката, където той заявява, че когато няколко неща са подредени в един край, едно от тях трябва да управлява, „както философът учи в неговата политика”[Thomas, Exp. Metaph., Proemium; Аристотел, Политика 1.5, 1254а-55а]. За Тома това е само аналогия, начин за въвеждане на темата за реда, тъй като се отнася за душата и нейното стремеж към щастие. Откъсът, който цитира от Политиката, се отнася единствено до основите на йерархията; идеята за "подреждането на нещата до един край" присъства само чрез импликация и Аристотел не прави опит да развие своите метафизични последици. Данте, обаче, очевидно се свързва с Аристотел или с препратката на Тома към Аристотел,идеята за „политическа организация, която води по пътя си към„ битутидо “за цялата човешка раса“[Minio-Paluello, 74–77]. Човек може да се запита дали погрешното впечатление на Данте за Аристотеловия пасаж, което той цитира директно, без да се позовава на Тома, както в Конвивио, така и в Монархията [Конв. 4.4.5; Пн. 1.5.3], не е симптом на неговата интензивна нужда да привлече Философа в подкрепа на неговия възглед за световната империя.

Втората от трите книги на Монархията се занимава с великия пример на Рим, описващ провиденциалната роля на града в световната история, до голяма степен чрез цитати от римската литература, насочени към демонстриране на последователното отдаване на римската власт на общественото благо и на съответствие на римския империум с реда на природата и волята на Бога. Третата книга разглежда най-важния въпрос за връзката между политическата и църковната власт. Данте твърди на различни основания, че властта във временната сфера не се извлича и не зависи от духовната власт, макар че се възползва от силата на папството, за да благослови неговата дейност. Тези аргументи се състоят до голяма степен в опровергаването на традиционните претенции за временната власт на папството, но последната глава прави аргумента на положителни причини. Тъй като човекът се състои от душа и тяло, неговата природа участва и в тленното, и в нетленното. Съединявайки две природи, неговото съществуване трябва непременно да бъде подредено към целите на двете тези натури [пн. 3.16.7-9]:

По този начин неизмеримото провидение постави пред нас две цели, към които да се стремим: т.е. щастие в този живот, което се състои в упражняването на нашите собствени сили и е фигуриращо в земния рай; и щастие във вечния живот, което се състои в наслада от видението на Бог (до което нашите собствени сили не могат да ни възкресят, освен с помощта на Божията светлина) и което се означава от небесния рай. Сега тези два вида щастие трябва да бъдат достигнати по различен начин, тъй като представляват различни цели. Защото ние достигаме първите чрез ученията на философията, при условие че ги следваме, прилагайки на практика моралните и интелектуални добродетели; като има предвид, че достигаме второто чрез духовни учения, които надхвърлят човешкия разум, при условие че ги следваме, прилагайки теологичните добродетели, т.е. вяра, надежда и милосърдие. Тези цели и средствата за тяхното постигане са ни показани от една страна от човешкия разум, който ни беше разкрит изцяло от философите, а от друга - от Светия Дух.,,

Това е най-изричното, безкомпромисно искане на Данте за автономията на разума, подсилено от целия световно-исторически аргумент на Монархията и представлява окончателното му оправдание за световната империя. Данте тук надхвърля усещането на Августин за стабилизиращата функция на империята и елиминира всякакъв намек за антиримския акцент при разделянето на Августин от земните и небесните градове. В последните изречения на Монархията временният монарх става подобно на амбициозния интелект на Конвивио, уникално привилегированият бенефициент на божествена благодат, която „без никакъв посредник слиза в него от Фонтана на вселенската власт“[Mon. 16.03.15]. Подобно на аверроистичните разсъждения на предишното му твърдение, че само при световна империя човечеството може да осъзнае своята интелектуална съдба,това искане за короната показва, че Данте присвоява Аристотел в услуга на уникална и почти отчаяна визия за империята като изкупителна сила. Но независимо дали смятаме светоусещането на Монархията за отклонение [D'Entreves, 51] или го приемаме като пряко изложение на Данте на неговите възгледи за отношенията на светската и религиозната власт, категоричното му определяне на двойната цел на човешкия живот е невъзможно да обясняваш далеч. В Paradiso [8.115–17], както и в Монархията, да бъдеш „гражданин“е от съществено значение за човешкото щастие, а идеята за имперска власт, независима от папския контрол, остава основна за неговата политическа мисъл. Entreves, 51] или го приемете като пряко изложение на Данте на възгледите му за отношенията на светската и религиозна власт, категоричното му определяне на двойната цел на човешкия живот е невъзможно да бъде обяснено. В Paradiso [8.115–17], както и в Монархията, да бъдеш „гражданин“е от съществено значение за човешкото щастие, а идеята за имперска власт, независима от папския контрол, остава основна за неговата политическа мисъл. Entreves, 51] или го приемете като пряко изложение на Данте на възгледите му за отношенията на светската и религиозната власт, категоричното му определяне на двойната цел на човешкия живот е невъзможно да бъде обяснено. В Paradiso [8.115–17], както и в Монархията, да бъдеш „гражданин“е от съществено значение за човешкото щастие, а идеята за имперска власт, независима от папския контрол, остава основна за неговата политическа мисъл.а идеята за имперска власт, независима от папския контрол, остава основна за политическата му мисъл.а идеята за имперска власт, независима от папския контрол, остава основна за политическата му мисъл.

6. The Commedia (Божествената комедия)

Коронационната визия на Монархията не е последната дума на Данте по въпроса за човешкото щастие, нито за възможността да се постигне щастие по естествен начин. „Земният рай“, който постигаме за себе си чрез философия, със сигурност не е раят Данте, който поклонникът ще открие на върха на Чистилището. На философа Комедията обещава само студената светлина и емайлираната зеленина на Лимбо, мрачния Елизий, където Данте се среща с Аристотел и „философското семейство“, които гледат на него като на своя господар, изживявайки вечността, не на щастие, а на желание без надежда [инф. 4.111–20, 130–44, Iannucci (1997)].

Контрастът изразява разликата в ориентацията между Commedia от една страна и Convivio и Monarchia от друга. Комедията винаги се занимава с върховната, вечна съдба на човешкия живот, с трансцендентността, а не с изпълнението на човешкото разбиране. Когато Беатрис на върха на Чистилището изрича пророчески думи, които „извисяват“далеч над силата на Данте, за да предвиди значението й, тя обяснява, че ограниченията му са тези на „онази школа, която сте следвали“, чието учение е далеч от божествения начин земята от Primum Mobile [Purg. 33.82-90]. Въпросната „школа“е изучаването на философия, както Данте го преследваше и празнуваше в по-ранни писания. Именно обучението му в това училище прави светлинната прецизност на големите доктринални пасажи в Пургаторио и Парадисо [Purg. 17.90-139; 25.37-87; Пар. 2.112-48; 7.64-77; 13.52-78; 29.13-45; 30; 97–108], но това е обучение, което носи опасността от рационализъм и интелектуална гордост. Комедията има своите моменти на значителна интелектуална независимост [напр. Imbach (2002)]. Но както Крисчън Моевс изяснява, в това, което със сигурност е най-добрата книга, писана някога за философския аспект на Комедията [Moevs, 11–12, 82–90], фактът, че празнуването на истината в Конвивио е прекъснато от „ радикална откроветелна поетика “на Комедията изразява признанието на Данте, че опитът, записан от Конвивио, най-накрая е включвал никаква вътрешна промяна, нито„ събуждане “. В Конвивио Бог е най-висшето благо,но остава далечният, непроменен фокус на амбициозния ум. В Commedia Бог поема активна, преобразуваща роля като разпределител на онази благодат, без която интелектуалният стремеж е безполезен:

Io veggio ben che già mai non si sazia

nostro intelletto, se 'l ver non lo illustra

di fuor dal kval nessun vero si spazia.

[Пар. 4.124-26]

Превод:

Виждам добре, че нашият интелект никога не е удовлетворен, освен ако тази истина не го освети, отвъд която никоя истина не може да извира.

библиография

Издания на италиански текстове

• Contini, Gianfranco, ed., Poeti del duecento, (2 тома, Милано и Неапол, 1960). Vol. II съдържа поезията на Гуидо Гуиницели и Гуидо Кавалканти.
• Данте, Оперене минори, (2 тома, Милано и Неапол). Включва обилно анотирани издания на Vita nuova, (Доменико де Робертис); Конвивио, (Чезаре Васоли); Монархия, (Бруно Нарди).
• Сингълтън, Чарлз, изд., Божествената комедия, 6 тома (Принстън, 1970–75). Ясен проза с превод на страница, заедно с коментарни томове, които цитират щедро от Тома Аквински и други.

Вторични източници

• Ascoli, Albert, 1989, „Гласните на властта (Convivio на Dante, IV.vi.3–4)“, в дискурси на авторитета в средновековната и ренесансова литература, изд. Кевин Браунли, Уолтър Стивънс (Хановер, НХ и Лондон), стр. 23–46.
• Бойд, Патрик, 1981, Данте Филомитес и Философ. Човекът в Космоса, (Кеймбридж).
• –––, 2000 г., Човешки пороци и човешки ценности в комедията на Данте, (Кеймбридж).
• Bruce-Jones, John, 1995, „L'importanza primaria della materia prima: Aspetti della materia nella poesia e nel pensiero di Dante“, в Dante e la Scienza, ed. Патрик Бойд (Равена), стр. 213–21.
• Corti, Maria, 1981, Dante a un nuovo crocevia, (Флоренция).
• –––, 1983 г., La felicità mentale. Nuove prospect per Cavalcanti e Dante, (Торино).
• d'Entrèves, A. Passerin, 1952, Dante като политически мислител, (Оксфорд).
• Дейвис, Чарлз Тил, 1957 г., Данте и идеята на Рим, (Оксфорд).
• –––, 1984, Данте в Италия и други есета, (Филаделфия).
• Diomedi, Adriana, 1999a, “Dante e la needita di perfezione: verso la felicita ultima”, Rivista di Studi Italiani, 17 (2): 1–19.
• –––, 1999b, „Il nesso„ perfezione filosofia “в Данте,„ Quaderni d'italianistica, 20: 191–210.
• –––, 2005 г., Il principio di perfezione nel pensiero dantesco (Лестър, Великобритания).
• Фостър, Кенелм, 1977, Двата Дантеса и други изследвания, (Бъркли, Калифорния и Лос Анджелис).
• –––, 1965 г., „Религия и философия в Данте“, в „Умът на Данте“, изд. Uberto Limentani (Оксфорд), стр. 47–78.
• Гарин, Евгенио, 1976, Rinascite e rivoluzioni. Movimenti culturali dal XIV al XVII secolo, (изд. 2, Рим).
• Готие, Рене-Антоан, 1993, Сейнт Томас д'Акин, Somme contre les Gentils, (Париж).
• Gilson, Etienne, 1949, Dante and Philosophy, (tr. David Moore, London).
• Iannucci, Amilcare A., “Философски канон на Данте (Inferno, 4. 130–44),” Quaderni d'italianistica, 18 (1997): 250–60.
• –––, 2000, „Богословски канон на Данте в Комедията“, Италиански квартал, 37: 51–56.
• Imbach, Ruedi, 1996, Dante, la philosophie et les laïcs, (Фрибур и Париж).
• –––, 2002, „Filosofia dell'amore: Un dialogo tra Tommaso d'Aquino e Dante“, Studi medievali, ser. 3, 43: 816–32.
• Kretzmann, Norman, 1997, Метафизиката на теизма: Естествената теология на Аквински в „Summa Contra Gentiles“I, (Оксфорд).
• Либера, Ален де, 1991, Penser au Moyen Âge, (Париж).
• Meier, Christel, 1988, „Cosmos Politicus,: Der Funktionswandel der Enzyklopädie bei Brunetto Latini“, Fruhmittelalterliche Studien, 22: 315–56.
• Миньо-Пауело, Лоренцо, 1980, „Дантеловото четене на Аристотел“, в „Светът на Данте“, изд. Сесил Грейсън (Оксфорд), стр. 61–80.
• Moevs, Christian, 2005, Метафизиката на комедията на Данте, (Оксфорд).
• Nardi, Bruno, 1944, Nel mondo di Dante, (Рим).
• –––, 1960, Studi di filosofia medievale, (Рим).
• –––, 1967, Saggi di filosofia dantesca (изд. 2).
• –––, 1983, Dante e la cultura medievale, (изд. 2).
• –––, 1992, Dal „Convivio” alla „Commedia” (изд. 2, Рим).
• Panella, Emilio, 1979, Per lo studio di fra Remigio dei Girolami, Memorie domenicane, ns 10.
• Ryan, Christopher, 1995, „„ Natura divideitur contra gratiam “: concetti diversi della natura in Dante e nella cultura filosofico-teologica medievale“, в Dante e la Scienza, ed. Патрик Бойд (Равена), стр. 363–73.
• Ван Клив, Томас С., 1972 г., император Фридрих II от Хоенштауфен. Имутатор Мунди. (Оксфорд).
• Vanni Rovighi, София, 1967 г., „Le sportazioni de li filosofanti“, “в Dante e Bologna nei tempi di Dante, (Болоня), стр. 179–92.
• Vasoli, Cesare 1995a, Otto saggi per Dante, (Firenze).
• ––– 1995b, „Dante, Alberto Magno e la scienza dei„ peripatetici “,“в Dante e la Scienza, изд. Патрик Бойд (Равена), стр. 55–70.

Други интернет ресурси