Космологичен аргумент

2023 Автор: Noah Black | [email protected]. Последно модифициран: 2023-11-26 16:06

Това е файл в архивите на Философията на Станфордската енциклопедия.

Космологичен аргумент

За първи път публикуван вторник, 13 юли 2004 г.; съществена ревизия Thu 11 септември 2008

Космологичният аргумент е по-малко конкретен аргумент, отколкото тип аргумент. Той използва общ модел на аргументация (логос), който прави извод от някои предполагаеми факти за света (космоса) до съществуването на уникално същество, обикновено идентифицирано с или наричано Бог. Сред тези първоначални факти са, че светът е възникнал, че светът е контингент, че би могъл да е различен от този или е, че определени същества или събития в света са причинно зависими или условни. От тези факти философите извеждат или дедуктивно, или индуктивно, че съществува първа причина, необходимо същество, неподвижен движител или лично същество (Бог). Космологичният аргумент е част от класическата природна теология, чиято цел е да предостави някои доказателства за твърдението, че Бог съществува.

От една страна, аргументът се поражда от човешкото любопитство защо има нещо, а не нищо. Той предизвиква загриженост за някакво пълно, крайно или най-добро обяснение на това, което съществува условно. От друга страна, тя повдига присъщи важни философски въпроси относно непредвидеността и необходимостта, причините и обяснението, отношенията част / цяло (мереология), безкрайността, множествата и естеството и произхода на Вселената. В следващото първо ще очертаем много кратка история на аргумента, ще отбележим двата основни типа дедуктивни космологични аргументи и след това ще предоставим внимателен анализ на всеки, първо аргументът от непредвидени обстоятелства, а след това аргументът от невъзможността на безкрайност времева регресия на причините. В крайна сметка ще разгледаме индуктивна версия на космологичния аргумент.

• 1. Исторически преглед
• 2. Типология на космологичните аргументи

• 3. Аргумент за първа постоянна причина

  • 3.1 Дедуктивният аргумент от случайността
  • 3.2 Възражение 1: Вселената просто е
  • 3.3 Възражение 2: Обяснението на отделните съставни елементи е достатъчно
  • 3.4 Възражение 3: Причинният принцип е подозрителен
  • 3.5 Възражение 4: Заключението е противоречиво

• 4. Космологичният аргумент Калам

  • 4.1 Причинно-следственият принцип и квантовата физика
  • 4.2 Невъзможност за действително безкрайност?
  • 4.3 Теория за големия взрив за космически произход
  • 4.4 Големият взрив не е събитие
  • 4.5 Една неограничена Вселена
  • 4.6 Лично обяснение
• 5. Индуктивен космологичен аргумент
• библиография
• Други интернет ресурси
• Свързани записи

1. Исторически преглед

Въпреки че в западната философия най-ранното формиране на версия на космологичния аргумент е открито в Законите на Платон, 893–6, класическият аргумент е силно вкоренен във физиката на Аристотел (VIII, 4–6) и метафизиката (XII, 1–6). Ислямската философия обогатява традицията, развивайки два вида аргументи. Арабските философи (фаласифа) развиват временния аргумент от случайността, който се възприема от Тома Аквински (1225–74) в неговата Сума Теология (I, q.2, a.3) и неговата Сума Contra Gentiles (I, 13), Мутакалимум, теолози, които използваха разума и аргументацията, за да подкрепят разкритите си ислямски убеждения, разработиха времевата версия на аргумента от невъзможността за безкраен регрес, известен като аргумент на калам. Например,Ал-Газали (1058-1111) твърди, че всичко, което започва да съществува, изисква причина за неговото начало. Светът е съставен от времеви явления, предшествани от други временно подредени явления. Тъй като такава поредица от времеви явления не може да продължи до безкрайност, светът трябва да е имал начало и причина за своето съществуване, а именно Бог (Крейг 1979, част 1). Тази версия на аргумента навлиза в християнската традиция чрез Бонавентура (1221–74) в своите Изречения (II Изп. D.1, т. 1, а. 1, q.2). Тази версия на аргумента навлиза в християнската традиция чрез Бонавентура (1221–74) в своите Изречения (II Изп. D.1, т. 1, а. 1, q.2). Тази версия на аргумента навлиза в християнската традиция чрез Бонавентура (1221–74) в своите Изречения (II Изп. D.1, т. 1, а. 1, q.2).

По време на Просвещението писатели като Георг Вилхелм Лейбниц и Самюъл Кларк потвърждават космологичния спор. Лайбниц (1646–1716) апелира към засилен принцип на достатъчна причина, според който „нито един факт не може да бъде реален или съществуващ и нито едно твърдение не е вярно, без достатъчна причина да бъде така, а не другояче“(Монадология, §32). Лайбниц използва принципа, за да твърди, че достатъчната причина за „поредицата от неща, осъзнати във вселената на създанията“(§36) трябва да съществува извън тази поредица от непредвидени обстоятелства и да се намира в необходимо същество, което ние наричаме Бог. Принципът на достатъчната причина е използван и от Самюъл Кларк в своя космологичен аргумент (Rowe 1975, гл. 2).

Въпреки че космологичният аргумент не фигурира особено в азиатската философия, много съкратена версия на него, изхождаща от зависимост, може да бъде намерена в Nyāyakusumāñjali на Udayana I, 4. Като цяло философите в традицията на Nyaya твърдят, че тъй като Вселената има части, които възникват по един повод, а не по друг, това трябва да има причина. Бихме могли да признаем безкраен регрес на причините, ако разполагахме с доказателства за такива, но липсващи такива доказателства, Бог трябва да съществува като независима причина. Много от възраженията срещу аргумента твърдят, че Бог е неподходяща причина поради Божия характер. Например, тъй като Бог е неподвижен и няма тяло, не може правилно да се каже, че причинява нещо. Наййайките отговарят, че Бог може да поеме тяло в определени моменти и във всеки случай Бог не трябва да създава по същия начин, както хората (Потър,100-7).

Космологичният спор попадна под сериозно нападение през 18 ^-ти век, първо от Дейвид Хюм, а след това от Имануел Кант. Хюм (1993) атакува както възгледа на причинно-следствената връзка, който се предполага в аргумента (че причинно-следствената връзка е обективна, продуктивна връзка, която има две неща), така и причинно-следствения принцип - всеки контингент битие има причина за своето съществуване - което лежи в основата на аргументът. Кант твърди, че космологичният аргумент при идентифицирането на необходимото същество разчита на онтологичния аргумент, който от своя страна е подозрителен. Ще се върнем към тези критики по-долу.

И теисти, и нетеисти в последната част на 20 ^-тивек като цяло са показали здравословен скептицизъм по отношение на спора. Алвин Плантинга (1967, гл. 1) заключава, че „това произведение на естествената теология е неефективно“. Ричард Гейл твърди, че по начин на Кантиан, че тъй като приключването на всички версии на космологичния аргумент се позовава на невъзможност, никакви космологични аргументи не могат да предоставят примери за разумни разсъждения (1991 г., глава 7). По подобен начин Майкъл Мартин (1990, гл. 4), както и Джон Маки (глава 5), Куентин Смит (Крейг и Смит, 1993), Беде Ръндъл и Греъм Опи (2006, глава 3), са причина, че няма актуални версия на космологичния аргумент е звукова (1990, гл. 4). И въпреки това могат да се чуят различни гласове. Робърт Куун използва мереологията и модалната и немонотонната логика, за да вземе „нов поглед“на аргумента от случайността, Уилям Лейн Крейг защитава аргумента на калам, а Ричард Суинбърн,макар да отхвърля дедуктивните версии на космологичния аргумент, предлага индуктивен аргумент, който е част от по-голям кумулативен случай за съществуването на Бог. „Има голям шанс, че ако има Бог, той ще направи нещо от крайността и сложността на една вселена. Малко вероятно е вселената да съществува непричинено, но по-вероятно е Бог да съществува непричинен. Съществуването на Вселената… може да стане разбираемо, ако предположим, че тя е породена от Бог”(1979, 131–2). Накратко, съвременните философи продължават да дават подробни аргументи от двете страни на дебата.„Има голям шанс, че ако има Бог, той ще направи нещо от крайността и сложността на една вселена. Малко вероятно е вселената да съществува непричинено, но по-вероятно е Бог да съществува непричинен. Съществуването на Вселената… може да стане разбираемо, ако предположим, че тя е породена от Бог”(1979, 131–2). Накратко, съвременните философи продължават да дават подробни аргументи от двете страни на дебата.„Има голям шанс, че ако има Бог, той ще направи нещо от крайността и сложността на една вселена. Малко вероятно е вселената да съществува непричинено, но по-вероятно е Бог да съществува непричинен. Съществуването на Вселената… може да стане разбираемо, ако предположим, че тя е породена от Бог”(1979, 131–2). Накратко, съвременните философи продължават да дават подробни аргументи от двете страни на дебата.

2. Типология на космологичните аргументи

Крейг разграничава три типа космологични аргументи. Първият, застъпван от Аквински, се основава на невъзможността на съществено подредена безкрайна регресия. Вторият, който Крейг определя като аргумент на kalām, твърди, че безкрайната временна регресия е невъзможна, защото действителната безкрайност е невъзможна. Третият, приет от Лайбниц и Кларк, е явно основан на принципа на достатъчния разум (Крейг 1980, 282). Друг начин за разграничаване между версиите на аргумента е по отношение на уместността на времето. Във версията на Аквински разглеждането на същественото подреждане на причините или причините протича независимо от временните проблеми. Връзката между причина и следствие се третира като реална, но не временна, така че първата причина не е първа причина във времето, а трайна причина. Във версия за калам обачевремевото подреждане на причинната последователност е централно. Разграничаването между тези видове аргументи е важно, тъй като възраженията, повдигнати срещу една версия, може да не са от значение за другите версии. Така че, например, критика на принципа на достатъчната причина, която човек намира, разработена от Уилям Роу или Ричард Гейл, може би не е противоречаща на томистичните или каламски версии на спора.

3. Аргумент за първа постоянна причина

Тома Аквински счита, че сред нещата, чието съществуване се нуждае от обяснение, са условни същества, които зависят от съществуването си от други същества. Ричард Тейлър (1992, 99–108) и други твърдят, че Вселената (означаваща всичко, което някога е съществувало), като контингент, се нуждае от обяснение. Аргументирайки, че терминът "вселена" се отнася до абстрактна цялост или съвкупност, Уилям Роу преформулира въпроса: "Защо този набор (Вселената) има членове, които прави, а не някои други членове или изобщо няма такива?" (Роу 1975, 136). Тоест, „Защо има нещо, а не нищо?“(Smart, в Haldane и Smart, 36; Rundle). Отговорът на космологичния аргумент е, че това, което е условно, съществува поради необходимо същество.

3.1 Дедуктивният аргумент от случайността

Космологичният аргумент започва с факт за опита, а именно, че нещо съществува. Можем да очертаем аргумента по следния начин.

1. Условно същество (същество, което ако съществува, не може да съществува) съществува.
2. Това контингентно същество има причина или обяснение ^[1] за своето съществуване.
3. Причината или обяснението за нейното съществуване е нещо различно от самия контингент.
4. Това, което причинява или обяснява съществуването на това условно същество, трябва да бъде или единствено други условни същества или да включва неконтингентно (необходимо) същество.
5. Сами условни същества не могат да предоставят адекватна причинно-следствена връзка или обяснение за съществуването на условно същество.
6. Следователно това, което причинява или обяснява съществуването на това условно същество, трябва да включва неконтингентно (необходимо) същество.
7. Следователно, необходимо същество (същество, което ако съществува, не може да не съществува) съществува.

През вековете философите предлагат различни обстоятелства за контингента да бъдат отбелязани в предпоставка 1. В своята Summa Theologica I, q. 2, 3, Аквински твърди, че се нуждаем от причинно обяснение за нещата в движение, нещата, които са причинени, и за условни същества. ^[1]Други, като Ричард Тейлър и Ричард Суинбърн (1979), предполагат, че контингентът, посочен в предпоставка 1, е Вселената. Връзката между двамата е осигурена от Джон Дънс Скот, който твърди, че дори ако по същество подредените причини са безкрайни, „цялата поредица от ефекти ще зависи от някаква предишна причина“(Scotus, 46). Докато контингентността на определени съществуващи по принцип е безспорна, контингентът на Вселената заслужава известна защита (вж. 3.2). Помещение 2 се позовава на версия на принципа на причинно-следствената връзка или на принципа на достатъчния разум; ако нещо е условно, трябва да има причина за неговото съществуване или причина, поради която съществува, а не да съществува. Въпросът на 3 е просто, че нещо не може да причини своето собствено съществуване, тъй като това би изисквало това вече да е (в логичен, ако не във времеви смисъл). Предпоставка 4 е вярна по силата на Принципа на Изключеното Средно: това, което обяснява съществуването на контингентното същество, е или други условни същества, или неконтингентно същество. Заключения 6 и 7 следва валидно от съответните помещения.

За много критици предпоставка 5 е ключът към успеха или неуспеха на аргумента. Дали 5 е вярно, зависи от изискванията за адекватно обяснение. Според Принципа на достатъчната причина това, което се изисква, е обяснение, което включва причинно-следствената сметка по отношение на достатъчните условия и причината, поради която причината е имала последствията от нея. Суинбърн смята, че трябва да е пълно обяснение, „набор от фактори, които заедно са били достатъчни за настъпването на събитие“, което дедуктивно води до настъпването на събитието (Swinburne 1979, 24), но това може да доведе до детерминиран акаунт че не само е ненужно за успеха на спора, но може да е несъвместимо в либертарианската сметка с твърдението, че Бог е създал свободно. Куин твърди, че адекватното обяснение не трябва да предоставя пълно обяснение,в зависимост от контекста. Ако контингентът, който се намира в помещение 1, е Вселената, тогава адекватното обяснение би изисквало нещо извън обстоятелствените фактори, които като част от Вселената трябва да бъдат обяснени. Тя изисква съществуването на непредвидено или необходимо същество. Това, че контингентът или зависимите неща (напр. Вселена) винаги са съществували, не дава алтернативно обяснение, тъй като не дава обяснение защо Вселената съществува, а не не. Вселена) винаги са съществували не дава алтернативно обяснение, тъй като не успява да даде обяснение защо Вселената съществува, а не. Вселена) винаги са съществували не дава алтернативно обяснение, тъй като не успява да даде обяснение защо Вселената съществува, а не.

И накрая, в 7 трябва да се отбележи, че ако контингентът, идентифициран в 1, е Вселената, необходимото същество не може да даде естествено обяснение за това, тъй като ние знаем за не съществуват естествени, непредубедени причини и закони или принципи, от които следва съществуването на Вселената. Изисква се лично обяснение по отношение на умишлените действия на някакво вечно свръхестествено същество. Тъй като аргументът протича независимо от времевите съображения, аргументът не предлага първа причина във времето, а по-скоро първа или първична поддържаща причина за вселената. Както Аквински отбеляза, философските аргументи за съществуването на Бог са съвместими с вечността на Вселената (На вечността на света).

Че първата поддържаща причина е Бог не е част от космологичния спор сам по себе си, въпреки че защитниците на спора понякога създават допълнителни аргументи за идентифициране на първата причина. O'Connor (2005) твърди, че да бъдеш необходимо същество не може да бъде производна възникваща собственост, в противен случай битието би било условно. По същия начин връзката между основните свойства трябва да бъде необходима. Следователно Вселената не може да бъде необходимото същество, тъй като е мереологично сложна. По подобен начин, безброй елементарни частици също не могат да бъдат необходими същества, тъй като отличителните им разпределения са причинени отвън и следователно условни. По-скоро той твърди, че по-жизнеспособният разказ за необходимото същество е като целеустремен агент с желания, намерения и вярвания, чиято дейност се ръководи, но не се определя от целите му. Всички тези твърдения са оспорени, както ще видим скоро. Кунс е по-готов да идентифицира необходимото същество като Бог, изграждайки следствия относно Божията природа, които произтичат от неговото изграждане на космологичния спор. Oppy (1999) е с основание скептично настроен към възможността за такъв дедуктивен ход.

Критиците са възразили срещу повечето помещения в спора. Ще разгледаме най-важните възражения и отговори.

3.2 Възражение 1: Вселената просто е

Тълкувайки контингента, който е в помещение 1 като вселена, Бертран Ръсел отрича, че Вселената има нужда от обяснение; просто е така. Ръсел, следвайки Хюм (1980), твърди, че тъй като черпим концепцията за причината от наблюдението си върху конкретни неща, не можем да питаме за причината за нещо като Вселената, което не можем да преживеем. Вселената е „просто там, и това е всичко“(Ръсел, 175).

Но не е необходимо да изпитваме всеки възможен референт от класа на условни неща, за да можем да заключим, че едно условно нещо се нуждае от причина. „За да знам, че гумена топка, хвърлена във вторник във Вагенер Хол от червенокос играч на туба, ще падне на земята“, нямам нужда от извадка, включваща играчи на туба, които на това място пускат гумени топки (Koons 1997, 202). По същия начин човек не трябва да изпитва условен космос, за да знае, че е причинен.

Но защо трябва да мислим, че космосът е условен? Защитниците на аргумента твърдят, че ако компонентите на Вселената са условни, самата Вселена е условна. Ръсел отговаря, че преминаването от контингентността на компонентите на Вселената към контингентността на Вселената извършва заблудата на състава, която погрешно заключава, че тъй като частите имат определено свойство, цялото също има това свойство. Следователно, докато можем да поискаме причината за конкретни неща, ние не можем да искаме причината за Вселената или множеството на всички условни същества.

Ръсел правилно отбелязва, че аргументите от типа част-цяло могат да доведат до грешка на състава. Например аргументът, че тъй като всички тухли в стената са малки, стената е малка, е грешен. И все пак това е неформална грешка в съдържанието, а не формална грешка. Понякога съвкупността има същото качество като частите поради естеството на извиканите части - стената е тухлена, защото е изградена от тухли. Контингентът на Вселената, твърдят теистите, прилича на втория случай. Ако всички условни неща във Вселената, включително материята и енергията, престанат да съществуват едновременно, самата Вселена, като съвкупността от тези неща, би престанала да съществува. Но ако Вселената може да престане да съществува, тя е условна и изисква обяснение за своето съществуване (Reichenbach, гл. 5).

Някои отговарят, че този аргумент за контингентността на Вселената все още е погрешен, защото дори ако всяко контингентно същество няма да съществува в някакъв възможен свят, може би е така, че няма възможен свят, който да няма контингентно същество. Тоест, макар че никой не би съществувал във всеки възможен свят, всеки свят би притежавал поне едно условно същество. Роу дава примера с конна надпревара. „Знаем, че въпреки че никой кон в дадена надпревара с кон не е задължително да бъде победител, все пак е необходимо някой кон в състезанието да бъде победител“(1975, 164).

Примерът на Роу обаче се проваля, защото е възможно всички коне да си счупят крак и никой да не завърши състезанието. Тоест, необходимостта някой кон да спечели следва само ако има някаква причина да мислим, че някой кон трябва да завърши състезанието. По подобен начин възражението му срещу непредвидената ситуация на Вселената ще има само ако има някаква причина да мисли, че съществуването на нещо е необходимо. Един аргумент, даден в защита на тази теза, е, че съществуването на едно условно същество може да е необходимо за несъществуването на някои други условни същества. Но въпреки факта, че съществуването на нещо е необходимо за съществуването на нещо друго, важи за определени свойства (например съществуването на деца е необходимо, за да може някой да бъде родител), е съмнително, че съществуването на нещо е необходимо за нещо друго. s несъществуване само по себе си, което е необходимо, за да подкрепи аргумента, който отрича непредвидената ситуация на Вселената. Следователно, като се има предвид непредвидеността на всичко във Вселената, остава, че съществува възможен свят без никакви условни същества.

Дали този аргумент за контингентността на Вселената е подобен на този, развит от Аквински по третия начин, зависи от това как човек интерпретира аргумента на Аквински. Аквински твърди, че „ако всичко не може да бъде, тогава по едно време нямаше нищо“. Плантинга, наред с други, изтъква, че това може да допусне грешка в количествения показател по посочената по-горе причина (Плантинга, 6; Кени, 56–66). Въпреки това, Халдан (Смарт и Халдан, 132) защитава последователността на разсъжденията на Аквински с мотива, че аргументът на Аквинас е грешен само при времево четене, но аргументът на Аквинас използва временна подредба на условни същества. Тоест, Аквински не смята, че с течение на времето няма да има нищо, но че в самото себе си подреждането на причините, ако всяко условно нещо от този ред не съществуваше, нямаше да има нищо.

За да избегне какъвто и да е намек за заблудата на състава и да избегне тези усложнения, Koons (198–99) формулира аргумента за контингентността на Вселената като мереологичен аргумент. Ако нещо е условно, то съдържа условна част. Цялото и частичното припокриване и по силата на припокриването имат обща част. Тъй като частта, по силата на която се припокриват, е изцяло условна, цялата също трябва да бъде условна.

Роу (1975, 166) разработва различен аргумент в подкрепа на тезата, че Вселената трябва да е условна. Той твърди, че е необходимо, ако Бог съществува, тогава е възможно да няма зависими същества. Тъй като е възможно Бог да съществува, възможно е да няма зависими същества. (Това заключение е лицензирано по следния модален принцип: Ако е необходимо, ако p тогава q, тогава, ако е възможно, p, възможно е, че q.) Следователно, възможно е да няма зависими същества; т.е. Вселената е условна. Роу приема условното като задължително вярно по силата на класическата концепция за Бога, според която Бог е свободен да решава дали да създаде или не зависими същества.

3.3 Възражение 2: Обяснението на отделните съставки е достатъчно

Докато Ръсел твърди, че вселената е такава, Дейвид Хюм смята, че когато се обясняват частите, се обяснява цялото.

Но цялото, казваш, иска кауза. Отговарям, че обединяването на тези части в едно цяло се извършва само от произволен акт на ума и няма влияние върху естеството на нещата. Показах ли ви конкретните причини за всеки индивид в колекция от двадесет частици материя, трябва да го смятам за много неразумно, ако след това ме попитате каква е причината за двадесетте. Това е достатъчно обяснено при обяснението на частите. (Хюм 1980, част 9)

Понякога е вярно, че цялото е достатъчно обяснено в обяснението на неговите части, но не винаги. Обяснението на частите може да даде частично, но непълно обяснение; това, което остава необяснено, е защо тези части съществуват, а не други, защо съществуват, а не не, или защо частите са подредени такива, каквито са. Въпреки че това показва, че принципът на Хюм, че цялото се обяснява при обяснението на частите, понякога е невярен, той не показва, че е неверна в разглеждания случай, а именно, когато Вселената се третира като съвкупност, а не като съвкупност. Но да предположим, че Юм е правилен, че обяснението на частите обяснява цялото. По отношение на какво са обяснени самите части? Всяка се обяснява или по отношение на себе си, или по отношение на нещо друго. Първите биха ги направили необходими, а не условни,същества. Ако те са обяснени по отношение на нещо друго, цялата колекция все още остава без внимание. Защото както отбелязва Роу:

Когато съществуването на всеки член на колекция е обяснено чрез позоваване на някой друг член на същата тази колекция, тогава не следва, че самата колекция има обяснение. Защото е едно нещо да има обяснение за съществуването на всяко зависимо същество и съвсем друго нещо, за да има обяснение защо изобщо има зависими същества. (Роу 1975, 264)

Но какво ще стане, ако самите части са необходими същества? Няма ли това да е достатъчно, за да обясни цялото? Rundle твърди, че противно на Аквински, постоянството в съществуването не се променя и следователно няма причина да се иска трайна причина за това, което съществува. Следователно въпросът защо има нещо, а не нищо, няма смисъл, защото вече предполага, че има нещо (112–17).

Правилото не отхвърля идеята за необходимото съществуване. Това, което има необходимо съществуване, е причинно независимо. Материята има необходимо съществуване, тъй като въпреки че претърпява промяна, даденият обем материя, открит във Вселената, продължава да съществува и тъй като постоянната материя няма или има нужда от причина. Това е в съответствие с принципа за запазване на масовата енергия, според който материята и енергията никога не се губят, а по-скоро се преобразуват една в друга. Като неразрушима материята е необходимото същество (147). Следователно, въпреки че материалните компоненти на Вселената са условни спрямо тяхната форма, те са необходими спрямо тяхното съществуване. На този прочит има не едно, а много необходими същества, всички вътрешни за Вселената.

Интересно е, че този подход е бил предвиден от Аквински по третия си начин в своята Сума Теология (I, q.2, a.3). След като Аквински стига до заключението, че съществуват необходимите същества, той продължава да пита дали тези същества имат своето съществуване от себе си или от друг. Ако от друг, тогава имаме незадоволителен безкраен регрес на обясненията. Следователно трябва да има нещо, чиято необходимост не е причинена. Както Кени посочва, Аквински разбира тази необходимост от гледна точка на невъзможността да престане да съществува (Кени, 48). Въпреки че Аквински разбира непричиненото необходимо същество да бъде Бог, Рундъл приема това за самата материя-енергия. Тъй като възражението на Rundle въвежда понятието за причинно-следствена връзка във времето, е по-подходящо за аргумента kalām. Ще се върнем към този въпрос в раздел 4, когато разгледаме този аргумент.

Накрая, Ричард Суинбърн пита колко далеч трябва да стигне всяко обяснение. Докато традиционните космологични аргументи твърдят, че е необходимо да обясним съществуването на всяко съответно причинно-следствено условие, за да обясним съществуването на друг (подреждането на Скот сам по себе си причините), Суинбърн определя това изискване на пълната заблуда (1979, 73). Суинбърн отбелязва, че обяснението е пълно, когато „всеки опит за надхвърляне на факторите, които имаме, не би довел до получаване на обяснителна сила или предварителна вероятност“(1979, 86). Но обясняването защо нещо съществува, а не нищо и защо е такова, каквото е, дава допълнителна обяснителна сила при обяснението защо вселената изобщо съществува. Гейл (1991, 257–8) заключава от това, че ако искаме да обясним частите на Вселената и тяхното конкретно свързване,трябва да се харесаме на нещо различно от тези части. В отговор човек може да се отдалечи от ударението върху силен принцип на достатъчна причина до по-слаба формулировка, основана на адекватни доказателства (Куин).

3.4 Възражение 3: Причинният принцип е подозрителен

Критиците на аргумента твърдят, че Причинният принцип или, когато е приложимо, Принципът на достатъчния разум, който лежи в основата на версиите на аргумента, е подозрителен. Както твърди Хюм, няма причина да мислим, че Причинният принцип е априори истинен, тъй като ние можем да мислим за ефекти, без да мислим, че те са причинени, а това, което е възможно, е възможно в действителност (1993, IV). Аргумент за прилагането на Причинния принцип във Вселената не може да се извлече от индуктивния опит. Дори ако Причинният принцип се прилага за събитията в света, ние не можем да екстраполираме от начина, по който светът работи на света като цяло (Mackie, 85).

Защитниците на аргумента отговарят, че Принципите са необходими, за да направи вселената разбираема (Тейлър). Без подобни предположения самата наука би била подбита; използването на принципите най-добре обяснява успеха на науката и наистина за всяко разследващо начинание (Кунс). Но дори и тогава, критиците отговарят, принципът има само методологическо, а не онтологично обосновка. Както твърди Маки, ние нямаме право да приемаме, че Вселената отговаря на нашите интелектуални предпочитания към причинно-следствения ред. Можем просто да работим с груби факти.

Ясно е, че здравината на дедуктивната версия на космологичния аргумент зависи от това дали принципи като този на причинно-следствената или достатъчната причина са повече от методологически верни и доколко тези принципи могат да бъдат приложени.

3.5 Възражение 4: Заключението е противоречиво

Имануел Кант възрази срещу заключението на космологичния аргумент, че съществува необходимо същество. Кант приема, че космологичният аргумент, заключавайки съществуването на необходимо същество, аргументира съществуването на същество, чието несъществуване е абсолютно немислимо. Но единственото същество, което отговаря на това условие, е най-истинското или максимално отлично същество, чиято концепция лежи в основата на онтологичния спор. Съответно, космологичният аргумент предполага непреходността на онтологичния аргумент. Но тъй като онтологичният аргумент е дефектен, космологичният аргумент, който зависи от него, също трябва да е дефектен (Kant, A606; Smart, в Haldane и Smart, 36–8).

Твърдението, че космологичният аргумент зависи от онтологичния аргумент, се основава на объркване. Терминът необходимо същество може да се разбира по различни начини. Кант, подобно на някои съвременни защитници на онтологичния аргумент, разбира „необходимото същество“като общо с логически необходимото съществуване, тоест с съществуването, което е логично неоспоримо. Но това не е смисълът, в който „необходимото същество“се разбира в космологичния аргумент. Необходимостта се разбира в смисъл на онтологична или метафизична необходимост. Необходимо същество е такова, че ако то съществува, то не може да престане да съществува и съответно, ако не съществува, то не може да влезе в съществуване. Тъй като подобно понятие не е самопротиворечиво, съществуването на необходимо същество не е присъщо невъзможно (Reichenbach, гл. 6).

Маки отговаря, че ако Бог има метафизична необходимост, съществуването на Бог е условно, така че е необходима някаква причина за собственото съществуване на Бог (Mackie, 84). Тоест, ако Бог непременно съществува в смисъл, че ако той съществува, той съществува във всички възможни светове, логично е възможно Бог да не съществува във всеки (и всички) възможен свят. Следователно Бог е логично условно същество и така би могъл да не съществува. Защо тогава съществува Бог? Принципите на причинителя или достатъчния разум могат да бъдат приложени към необходимото същество.

Теистът отговаря, че Принципът на достатъчния разум не се занимава с логическата случайност, а от метафизичната непредвиденост. Не е необходимо да се намери причина за това, което не е метафизично условно. Не че необходимото същество е самообоснователно; по-скоро искането за обяснение на съществуването му е неподходящо. Следователно, тестът заключава, въпросът на Хокинг: „Кой е създал Бог?“(Хокинг, 174), не е на мястото си (Дейвис).

Накратко, защитниците на космологичния аргумент защитават Причинно-следствения принцип (или алтернативно Принцип на достатъчния разум), но ограничават прилагането му до условни същества, докато критиците на аргумента или поставят под въпрос тези принципи, или искат да ги приложат към необходимото същество.

4. Космологичният аргумент Калам

Вторият вид космологичен спор, който се бори за първа или начална причина за вселената, има вечна история, особено в ислямската традиция. Въпреки че е имал многобройни защитници през вековете, той получи нов живот в последните обемни съчинения на Уилям Лейн Крейг. Крейг формулира космологичния аргумент на калам по този начин (в Craig and Smith 1993, гл. 1):

1. Всичко, което започва да съществува, има причина за неговото съществуване.
2. Вселената започна да съществува.
3. Следователно Вселената има причина за своето съществуване.
4. Тъй като никое научно обяснение (от гледна точка на физическите закони) не може да даде причинно-следствена връзка за произхода на Вселената, причината трябва да е лична (обяснението е дадено по отношение на личен агент)

Този аргумент беше обект на много скорошни дебати, някои от които ще обобщим тук.

4.1 Причинно-следственият принцип и квантовата физика

Основата на първата предпоставка на аргумента е Причинният принцип, който подценява всички космологични аргументи. Крейг счита, че тази предпоставка е очевидно интуитивно; никой, казва той, не го отрича сериозно (Craig, в Craig and Smith 1993, 57). Въпреки че понякога Крейг предполага, че човек може да третира принципа като емпирично обобщение, основаващо се на нашия обикновен и научен опит (който не би бил достатъчно силен, за да успее аргументът), в крайна сметка, твърди той, истинността на Причинния принцип се опира „на метафизичната интуиция, че нещо не може да излезе от нищо”(Craig, в Craig and Smith 1993, 147).

Причинният принцип е обект на засилена критика. Разгледахме възраженията срещу Причинния принцип от философска гледна точка по-рано в 3.4. Някои критици на аргумента отричат, че споделят интуициите на Крейг относно Причинно-следствения принцип (Oppy 2002a). Други повдигат възражения въз основа на квантовата физика (Davies, 1984, 200). На квантово ниво връзката между причината и следствието, ако не е напълно прекъсната, до известна степен се разхлабва. Например, изглежда, че в един момент електроните могат да излязат от съществуването си и да се върнат в съществуване другаде. Човек не може нито да проследи междинното им съществуване, нито да определи какво ги кара да възникнат в един момент, а не в друг. Нито един може да определи точно или да предвиди къде ще се появят отново;последващото им местоположение е само статистически вероятно предвид това, което знаем за техните предшестващи състояния. Следователно „квантово-механичните съображения показват, че причинно-следственото предложение е ограничено в приложението му, ако изобщо е приложимо, и следователно, че вероятният аргумент за причина за Големия взрив не може да премине“(Smith, в Craig and Smith, 1993, 121–23, 182).

Крейг отговаря, че призивите за квантовите явления не засягат аргумента на kalām. От една страна, квантовите събития не са напълно лишени от каузални условия. Дори ако някой предостави, че причинно-следствените условия не са съвместно достатъчни за определяне на събитието, поне някои необходими условия са включени в квантовото събитие. Но когато човек разгледа началото на Вселената, отбелязва той, няма предварително необходими причинно-следствени условия; просто нищо не съществува (Craig, в Craig and Smith, 1993, 146; вж. Koons, 203).

За друго съществува разлика между предвидимост и причинно-следствена връзка. Вярно е, че предвид принципа на несигурността на Хайзенберг, не можем точно да предвидим отделни субатомни събития. Това, което се обсъжда, е дали тази неспособност за прогнозиране се дължи на липсата на достатъчно причинно-следствени условия или това е просто резултат от факта, че всеки опит за точно измерване на тези събития променя статуса им. Самото въвеждане на наблюдателя в арената така влияе на наблюдаваното, че дава вид, че ефектите настъпват без достатъчни или определящи причини. Но ние няма как да знаем какво се случва, без да въвеждаме наблюдатели в ситуацията и промените, които те въвеждат. В горния пример ние просто не сме в състояние да различим междинните състояния на съществуването на електрона. Когато ХайзенбергНеопределеността се разбира не като описание на самите събития, а по-скоро нашето познаване на събитията, Причинният принцип все още е валиден и все още може да се приложи към първоначалната сингулярност, въпреки че не можем да очакваме да постигнем някакъв вид определяща предсказуемост за това, което се случва при дадена причина, В същото време трябва да се признае, че показването, че неопределеността е реална особеност на света на квантово ниво, би имало значителни отрицателни последици за по-общия Причинно-следствен принцип, който е в основата на дедуктивния космологичен аргумент. Колкото повече тази неопределеност има онтологично значение, толкова по-слаб е Причинният принцип. Колкото повече тази неопределеност има само епистемично значение, толкова по-малко се отразява на Причинния принцип. Квантовите сметки позволяват допълнителни спекулации относно произхода и структурите на вселените. В действителност дали успехът на Крейг на квантовото възражение зависи от по-дълбоки въпроси, по-специално от епистемичния и онтологичен статус на квантовата неопределеност и от характера на Големия взрив като квантово явление.

4.2 Невъзможност за действително безкрайност?

В защита на предпоставка 2 Крейг развива както априорни, така и последващи аргументи в защита на втората предпоставка. Основният му априорен аргумент е

1. Действителна безкрайност не може да съществува.
2. Една начална времева поредица от събития е действително безкрайна.
3. Следователно не може да съществува безсрочна времева поредица от събития.

Тъй като (7) валидно следва, ако (5) и (6) са верни, аргументът е стабилен. В защита на предпоставка (5) Крейг твърди, че ако действителните безкрайности, които нито увеличават, нито намаляват броя на членовете, които съдържат, бихме имали по-абсурдни последици. Например, представете си библиотека с действително безкраен брой книги. Да предположим, че библиотеката също съдържа безкраен брой червени и безкраен брой черни книги, така че за всяка червена книга има черна книга и обратно. От това следва, че библиотеката съдържа толкова червени книги, колкото общите книги в нейната колекция, и толкова червени книги, колкото червени и черни книги заедно. Но това е абсурдно; в действителност подмножеството не може да бъде еквивалентно на целия набор. Следователно реалните безкрайности не могат да съществуват в действителност.

Понятието на Крейг е това. Две множества A и B са с еднакъв размер само в случай, че могат да бъдат поставени в една кореспонденция един към един, тоест, ако и само ако всеки член на A може да бъде свързан с точно един член на B по такъв начин, че не член на Б е оставен. Добре известно е, че в случай на безкрайни множества това понятие за "същия размер" дава резултати като следното: множеството от всички естествени числа (нека това е "A") е със същия размер като множеството от квадратчета от естествени числа („B“), тъй като всеки член на A може да бъде съпоставен с точно един член на B по начин, който не оставя член на B (корелира 0↔0, 1↔1, 2↔4, 3↔9, 4 ↔16, …). Така че това е разпознато в действителност още от Галилео (Диалози, отнасящи се до две нови науки) - където два безкрайни множества имат еднакъв размер, но по интуитивен начин един от тях изглежда по-малък от другия;един комплект се състои само от някои от членовете на друг, но въпреки това никога не се изчерпвате нито един от двата, когато сдвоявате техните членове.

Крейг използва подобно, интуитивно понятие „по-малко от“в аргумента си относно библиотеката. Изглежда, че множеството B от червени книги в библиотеката е по-малко от множеството A на всички книги в библиотеката, въпреки че и двете имат еднакъв (безкраен) размер. Крейг заключава, че е абсурдно да се предполага, че такава библиотека е възможна в действителност, тъй като наборът от червени книги едновременно трябва да бъде по-малък от набора от всички книги и все пак равен по размер.

Критиците не успяват да бъдат убедени в тези парадокси на безкрайността. Когато интуитивното понятие „по-малко от“се заменя с точно определение, крайните множества и безкрайните множества се държат някак по различен начин. Cantor и всички следващи теоретици на множеството определят набор B да бъде по-малък от множеството A (т.е. има по-малко членове) само в случай, че B е със същия размер като подмножество от A, но A не е със същия размер като всеки подмножество от Б. Прилагането на това определение за ограничени и безкрайни множества дава резултати, които Крейг намира за противоинтуитивни, но които математиците и логиците смятат за най-доброто ни разбиране за сравняване на размера на множествата. Те виждат факта, че един безкраен набор може да бъде поставен в една кореспонденция едно към едно с един от неговите собствени подмножества като една от определящите характеристики на безкрайния набор, а не абсурд. Кажете, че набор C е правилен подмножество на A, само в случай, че всеки елемент на C е елемент на A, докато A има някакъв елемент, който не е елемент на C. В крайните множества, но не непременно в безкрайните множества, когато набор B е правилен подмножество от A, B е по-малък от A. Но това не важи за безкрайните множества - видяхме това по-горе, където B е множеството от квадрати от естествени числа, а A е множеството на всички естествени числа.

Канторианските математици твърдят, че тези резултати се прилагат за всеки безкраен набор, независимо дали в чистата математика, въображаемите библиотеки или в реалния свят от конкретни събития. По този начин Смит твърди, че Крейг задава въпроса, като погрешно приема, че интуитивната връзка има между крайните множества и техните правилни подмножества - че един набор има повече членове, отколкото правилните му подмножества - трябва да притежава дори в случай на безкрайни множества (Смит, Крейг и Smith 1993, 85). И така, докато Крейг смята, че зададените теоретични дефиниции на Кантор дават абсурди, когато се прилагат към света на конкретни обекти, теоретиците на задачи не виждат проблем, докато определенията се поддържат. По-нататъшното обсъждане е в Oppy 2006, 137–54.

Защо човек трябва да си мисли, че предположението (6) е вярно - че една начална поредица, каквато е вселената до този момент, е действителна, а не потенциална безкрайна? За Крейг действителната безкрайност е определяща съвкупност или завършено единство, докато потенциалната безкрайност не е. Тъй като миналите събития на една безсрочна поредица могат да бъдат концептуално събрани заедно и номерирани, серията е определяща съвкупност. И тъй като миналото е без начало, то няма начална точка и е безкрайно. Ако Вселената имаше начална точка, така че събития да бъдат добавени към или извадени от тази точка, ние бихме имали потенциална безкрайност, която се увеличава с времето чрез добавяне на нови членове. Фактът, че събитията не се случват едновременно, е без значение.

Крейг е добре запознат с факта, че той използва действителното и потенциалното безкрайност по начин, който се различава от традиционното използване в Аристотел и Аквински. За Аристотел всички елементи в действително ограничено съществуват едновременно, докато потенциалната безкрайност се реализира във времето чрез добавяне или разделяне. Следователно времевата поредица от събития, формирана чрез последователно добавяне на нови събития, беше потенциал, а не действителен, безкраен (Аристотел, Физика, III, 6). За Крейг обаче действителната безкрайност е безвреминна съвкупност, която не може да бъде добавена или намалена. „Тъй като миналите събития като определящи части от реалността са категорични и обособени и могат да бъдат номерирани, те могат да бъдат концептуално събрани в цялост“(Craig, в Craig and Smith 1993, 25). Следователно, допълнителен критичен въпрос в аргументацията на калам е дали, както предполага Крейг,пълнотата (от гледна точка на това да бъде определена съвкупност) характеризира действителна безкрайност или дали безкрайността, образувана чрез последователен синтез, е потенциална безкрайност (както прави правилото, глава 8).

4.3 Теория за големия взрив за космически произход

Крейг е астериорен аргумент за предпоставка 2 се позовава на последната космология и теорията за Големия взрив за космически произход. Тъй като Вселената се разширява, докато галактиките се отдалечават една от друга, ако обърнем посоката на нашия поглед и погледнем назад във времето, колкото по-далече гледаме, толкова по-малка става Вселената. Ако се изтласкаме достатъчно назад, установяваме, че Вселената достига до състояние на компресия, при което плътността и гравитационната сила са безгранични. Тази уникална сингулярност представлява началото на Вселената - на материята, енергията, пространството, времето и всички физически закони. Не че Вселената е възникнала от някакво предишно състояние, защото не е имало предишно състояние. Тъй като времето също идва, не може да се пита какво се е случило преди първоначалното събитие. Нито пък трябва да се мисли, че Вселената се е разширила от някаква начална 'точка' в космоса. Тъй като Големият взрив инициира самите закони на физиката, не може да се очаква никакво физическо обяснение на тази особеност; физическите закони, използвани за обяснение на разширяването на Вселената, вече не са в сила преди t> 0.

Една снимка, следователно, е на Вселената, започваща в едно единствено, не-времево събитие преди около 13–14 милиарда години. Нещо, може би квантов вакуум, се появи. Нейната огромна енергия го накара през първите части от секундата да се разшири и експлодира, създавайки четириизмерната космическо-времева вселена, която преживяваме днес. Как се случи всичко това през първите ^10–35 секунди и впоследствие е въпрос на сериозен дебат; Това, което защитниците на предпоставка 2 поддържат е, че тъй като Вселената и всичките й материални елементи произхождат от Големия взрив, Вселената е временно ограничена и затова има начало.

4.4 Големият взрив не е събитие

Отговорът на този аргумент от Големия взрив е, че предвид Голямата теория на относителността Големият взрив изобщо не е събитие. Събитие се случва в контекст пространство-време. Но Големият взрив няма пространствено-времеви контекст; няма нито едно време преди Големия взрив, нито пространство, в което се случва Големият взрив. Следователно Големият взрив не може да се разглежда като физическо събитие, което се случва в момент от време. Както Хокинг отбелязва, крайната вселена няма граници на пространството и времето и следователно няма сингулярност и начало (Хокинг 116, 136). Времето може да бъде многоизмерно или въображаемо, в този случай човек асимптотично се приближава до начална сингулярност, но никога не я достига. И без начало Вселената не изисква причина. Най-доброто, което може да се каже е, че Вселената е ограничена по отношение на миналото, а не че това е събитие с начало.

Като имаме предвид това разбиране на събитието, бихме могли да възвърнем аргументацията на kalām.

1. Ако нещо има крайно минало, съществуването му има причина.
2. Вселената има крайно минало.
3. Следователно Вселената има причина за своето съществуване.
4. Тъй като пространството-времето е възникнало с Вселената и следователно по подобен начин има ограничено минало, причината за съществуването на Вселената трябва да надхвърли пространството-времето (трябва да е съществувала в аспалативен план, а когато не е имало Вселена, атеморално).
5. Ако причината за съществуването на Вселената надхвърли пространството-времето, никакво научно обяснение (по отношение на физическите закони) не може да даде причинно-следствена връзка за произхода на Вселената.
6. Ако никое научно обяснение не може да даде причинно-следствена връзка за произхода на Вселената, причината трябва да е лична (обяснението е дадено по отношение на личен агент).

Проблемът с тази формулировка е с предпоставка 8. Докато зад предпоставка 1 се крие древното парменидско твърдение, че от нищо нищо не се получава, нито един принцип не свързва прякостта с причинно-следствената връзка. Критиците твърдят, че нямаме причина да мислим, че само защото нещо е ограничено, трябва да има причина за възникването му. Грюнбаум твърди, че събитията могат да бъдат резултат само от други събития. „Тъй като сингулярността на Големия взрив технически не е събитие и t = 0 не е добросъвестно време на неговото възникване, сингулярността не може да бъде резултат от каквато и да е причина в случай на събитие-причинител или причинител на причинител, подобно…. Сингулярността t = 0 не може да има причина “(Grünbaum 1994). Разбира се, ако сингулярността на Големия взрив не е събитие, то по тези разсъждения други събития не могат да бъдат резултат от това,което изглежда премахва всички събития и всички ефекти.

Rundle защитава този възглед на събитията, като твърди, че влизането и излизането от съществуването са симетрични и двете са във времето. Онтологично прилагането на безкрайността към бъдещи събития не се различава от прилагането му към минали събития. Като се започне от днес, винаги може да се добави още един ден към миналото или бъдещето, тъй като безкрайност на минали дни съществува по същия начин като безкрайността на бъдещите дни. По този начин, както един ден в бъдещето е само окончателно отдалечен от днешния, така и всеки ден в миналото е окончателно отдалечен от днешния. Миналото, подобно на бъдещето, е само потенциално безкрайно. В първия случай, въпреки че Вселената е ограничена, не е имало първоначално събитие или начало на материалното съществуване; за всяко дадено събитие има възможно прецедентно събитие, крайно отдалечено от нас във времето. По същия начин, в бъдеще във всеки краен момент,има възможно последващо събитие, така че макар бъдещето да е ограничено, то не изисква край на Вселената (180). Но тогава или има възможен предходен и заден етап на всяко събитие, така че материалната вселена всъщност е безкрайна (която той отхвърля) или иначе материята е непричинена, без начало или край. Той приема последното; материята-енергия не е нито причинена, нито неразрушима.

Аргументът на Рундъл е подозрителен в това, че приема, че преминаването от настоящето към миналото не се различава от преминаването от миналото към настоящето; и двете включват действително крайна, макар и потенциално безкрайна серия. Но въпреки че да се броят събития от настоящето към миналото, винаги означава, че събитието е ограничено времево разстояние от настоящето, за да се стигне до настоящето от безмисленото минало, би трябвало да се пресече действителна безкрайност без начална точка. Двете движения са доста разнородни и както твърди Крейг (1979), не може да се премине безкрайно. Там, където има неопределено минало, няма причина някой да е пристигнал днес, а не вчера или утре. [Крейг защитава случая си, използвайки примера на Бертран Ръсел от Тристан Шанди, който отнема една година, за да напише в дневника си събитията за един ден. Този пример генерира собствена литература (Eells, Oderberg, Oppy 2002b)].

Един от отговорите на възражението на Грюнбаум е да избере по-широки понятия за „събитие“и „причина“. Можем да разширим понятието „събитие“, като премахнем изискването то да бъде релационно, да се провежда в пространствено-времеви контекст. В Големия взрив вселената пространство-време започва и след това продължава да съществува във време, измеримо след първоначалната сингулярност (Silk 2001, 456). По този начин, би могъл да се разглежда Големият взрив или като събитие в началото на Вселената, или друго състояние, в което „всякакви две точки в наблюдаваната Вселена са произволно близо една до друга“(Silk 2001, 63). Като такъв човек може да се запита защо е съществувало това първоначално състояние на Вселената в крайното минало. По същия начин не е необходимо да се изисква причинно-следствената връзка да олицетворява хуманното състояние с временен приоритет, но може да третира причинно-следствената ситуация условно или може би дори както традиционноотношение на производството. Всяко причинно-следствено твърдение за Вселената би трябвало да бъде изразено временно, но за теиста това не представлява проблем, при условие че Бог е замислен атемпорално и смисълът може да бъде създаден от атемпорална причинно-следствена връзка.

4.5 Една неограничена Вселена

Някои предполагат, че тъй като не можем да „изключим възможността за предходна фаза на съществуване“(Silk 2001, 63); възможно е Вселената да е преминала през колебания, може би безкрайно, така че Големите брегове да са възникнали не веднъж, а безкрайно много пъти в миналото и да го правят в бъдеще. Настоящата Вселена е „рестартиране“на предишни вселени, които са се разширили и след това са свили (Musser 2004).

Идеята за колебателна вселена се сблъсква със значителни проблеми. От една страна, нито един набор от физически закони не представлява серия от циклични сривове на Вселената и повторни експлозии. Това, че Вселената някога е избухнала в съществуване, не дава никакви доказателства, че събитието може да се повтори веднъж, ако не и безкраен брой пъти, ако Вселената се разпадне. Дори колебателната вселена изглежда е ограничена (Smith, в Craig and Smith 1993, 113). Освен това, цикълът на сривовете и разширяванията не би бил, както беше показано на снимката, периодичен (с равномерна продължителност). По-скоро ентропията ще се повишава от цикъл в цикъл, така че дори да е възможна поредица от колебания на Вселената, те ще стават прогресивно по-дълги (Davies 1992, 52). Ако вселената беше без начало, този цикъл щеше да е безкраен по продължителност, без никаква надежда за свиване. На трето място,въпреки че всяко повторно повторение би унищожило компонентите на Вселената, радиацията ще остане, така че всеки следващ цикъл да добави към общия. „Радиацията завършва като излъчване на черно тяло. Тъй като измерваме специфично количество космическо излъчване на черното тяло във фоновото излъчване, заключаваме, че една затворена (осцилираща) вселена може да претърпи само ограничен брой повтарящи се отскоци “или цикли, не повече от 100 и със сигурност не безкрайното число, необходимо за безсрочна поредица. „Неохотно заключаваме, че бъдеща сингулярност е неизбежна в затворена вселена; хипотетичните наблюдатели не могат да преминат през него и затова Вселената вероятно не може да бъде циклична”(Silk 2001, 380, 399).„Радиацията завършва като излъчване на черно тяло. Тъй като измерваме специфично количество космическо излъчване на черното тяло във фоновото излъчване, заключаваме, че една затворена (осцилираща) вселена може да претърпи само ограничен брой повтарящи се отскоци “или цикли, не повече от 100 и със сигурност не безкрайното число, необходимо за безсрочна поредица. „Неохотно заключаваме, че бъдеща сингулярност е неизбежна в затворена вселена; хипотетичните наблюдатели не могат да преминат през него и затова Вселената вероятно не може да бъде циклична”(Silk 2001, 380, 399).„Радиацията завършва като излъчване на черно тяло. Тъй като измерваме специфично количество космическо излъчване на черното тяло във фоновото излъчване, заключаваме, че една затворена (осцилираща) вселена може да претърпи само ограничен брой повтарящи се отскоци “или цикли, не повече от 100 и със сигурност не безкрайното число, необходимо за безсрочна поредица. „Неохотно заключаваме, че бъдеща сингулярност е неизбежна в затворена вселена; хипотетичните наблюдатели не могат да преминат през него и затова Вселената вероятно не може да бъде циклична”(Silk 2001, 380, 399).не повече от 100 и със сигурност не е безкрайният брой, необходим за една начална серия. „Неохотно заключаваме, че бъдеща сингулярност е неизбежна в затворена вселена; хипотетичните наблюдатели не могат да преминат през него и затова Вселената вероятно не може да бъде циклична”(Silk 2001, 380, 399).не повече от 100 и със сигурност не е безкрайният брой, необходим за една начална серия. „Неохотно заключаваме, че бъдеща сингулярност е неизбежна в затворена вселена; хипотетичните наблюдатели не могат да преминат през него и затова Вселената вероятно не може да бъде циклична”(Silk 2001, 380, 399).

Централната теза на колебателната теория е противодействана от последните открития, че разширяването на Вселената всъщност се ускорява. Наблюденията на далечната свръхнова показват, че те изглеждат по-бледи, отколкото трябва да бъдат, когато Вселената се разраства с постоянна скорост. „Относителната тъмнина на свръхновите показва, че те са с 10% до 15% по-далеч от очакваното, … което показва, че разрастването се е ускорило за милиарди години“(Glanz, 2157). Хипотезата, че тези промени в интензитета са причинени от поглъщане на светлината при преминаване през космическия прах, вече не се счита за жизнеспособно обяснение, тъй като най-отдалечената свръхнова, открита все още, е по-ярка, отколкото би трябвало да бъде, ако прахът е отговорен фактор (Сенъл). Една сила във Вселената не само противодейства на гравитацията, но избутва галактиките във Вселената на разстояние все по-бързо. Изглежда, че тази увеличена скорост се дължи на тъмната енергия, мистериозен тип енергия, характеризираща се с отрицателно налягане, съставляваща до 70% от Вселената. Тъмната материя, изглежда, е преизпълнена от тъмната енергия.^[3]

4.6 Лично обяснение

И накрая, трябва да се каже нещо за изявление 4, което твърди, че причината за вселената е лична. Защитниците на космологичния спор предлагат два възможни вида обяснение. Естественото обяснение се предоставя по отношение на предшестващи събития, причинно-следствени закони или необходими условия, които се позовават на естествените съществуващи. Личното обяснение е дадено „по отношение на умишленото действие на разумния агент“(Swinburne, 1979, 20). Ние видяхме, че човек не може да даде естествено причинно обяснение за първоначалното събитие, тъй като няма предшестващи събития или естествени съществуващи, за които се прилагат законите на физиката. Линията на научното обяснение изчерпва първоначалната сингулярност и може би дори преди да стигнем до сингулярността (при 10 ⁻³⁵секунди). Ако нито едно научно обяснение (от гледна точка на физическите закони) не може да даде причинно-следствена връзка за произхода на Вселената, обяснението трябва да е лично, т.е. по отношение на умишленото действие на рационален, свръхестествен агент. Човек може да се чуди, както прави Rundle, как свръхестествен агент би могъл да създаде вселената. Той твърди, че личният агент (Бог) не може да бъде причината, защото умишлената агенция се нуждае от тяло и действията се случват в пространството-времето.

Но приемането на космологичния аргумент не зависи от обяснение на начина на причиняване от необходимо същество. Когато обясним, че момичето вдигна ръка, защото искаше да зададе въпрос, можем да приемем, че тя е причината за вдигнатата ръка, без да разберем как иска да зададе въпрос, довел до нейното повдигане. Както отбелязва Суинбърн, едно събитие е „напълно обяснено, когато сме цитирали агента, намерението му да се случи събитието и неговите основни сили“, които включват способността му да предизвиква събития от този вид (1979, 33). По подобен начин тезистите твърдят, че ние никога не можем да разберем защо и как се е състояло създаването. Въпреки това можем да го приемем като обяснение в смисъл, че можем да кажем, че Бог е създал това първоначално събитие, че е имал намерение да го направи, т.е.и че такова събитие се намира в силата на всезнаещо и всесилно същество; да нямаш тяло е без значение.

Пол Дейвис твърди, че човек не трябва да се обръща към Бог, за да даде сметка за Големия взрив. Причината му, според него, се намира в самата космическа система. Първоначално вакуум, липсващ пространствено-времеви измерения, Вселената „се оказа във възбудено вакуумно състояние“, „фермент на квантова активност, изпълнен с виртуални частици и пълен със сложни взаимодействия“(Дейвис 1984, 191–2), който, предмет до космическа отблъскваща сила, довело до огромно увеличение на енергията. Последвалите експлозии от този сриващ се вакуум освобождават енергията в този вакуум, като активизират космическата инфлация и задават сценария за последващото разширяване на Вселената. Но какъв е произходът на това увеличение на енергията, което в крайна сметка направи възможно Големия взрив? Дейвис Отговорът е, че законът за запазване на енергията (че общото количество енергия във Вселената остава фиксирано, въпреки прехвърлянето от една форма в друга), който сега се прилага за нашата Вселена, не се прилага за първоначалното разширяване. Космическото отблъскване във вакуума доведе до нарастване на енергията от нула до огромно количество. Тази голяма експлозия освободи енергия, от която изплува цялата материя. Следователно той твърди, тъй като заключението на аргумента kalām е невярно, една от предпоставките на аргумента - по всяка вероятност първата - е невярна. Следователно той твърди, тъй като заключението на аргумента kalām е невярно, една от предпоставките на аргумента - по всяка вероятност първата - е невярна. Следователно той твърди, тъй като заключението на аргумента kalām е невярно, една от предпоставките на аргумента - по всяка вероятност първата - е невярна.

Крейг твърди, че няколко проблема са изправени пред този сценарий. Като първо, как може да се взриви празното пространство, без да има материя или енергия? Тъй като пространството е функция на материята, ако не съществуваше материя, не може да съществува и пространство, камо ли празно пространство. Освен това, ако вакуумът има енергия, възниква въпросът относно произхода на вакуума и неговата енергия. Накратко, самото изтласкване на въпроса за началото на Вселената обратно към някакъв първичен квантов вакуум не избягва от проблема какво е довело този вакуум, натоварен с енергия. Квантовият вакуум не е нищо (както в Нютоновата физика), а „море от непрекъснато образуващи се и разтварящи се частици, които заемат енергия от вакуума за краткото си съществуване“(Craig 1993, 143). Следователно, заключава той, апелирането към вакуум, тъй като първоначалното състояние е подвеждащо. Защитниците на спора твърдят, че само лично обяснение може да осигури достатъчната причина за съществуването на Вселената.

Въпросите, повдигнати от аргумента на kalām, засягат не само естеството на обяснението и кога е необходимо обяснение, но дори и дали е възможно обяснение на Вселената (предвид горната дискусия). Докато всички са съгласни, че няма смисъл да се питаме за случилото се преди Големия взрив (тъй като не е имало предходно време) или за нещо, което да излезе от нищо, спорът се опира на това дали трябва да има причина за първия естествен съществуващ, дали нещо като Вселената може да бъде ограничено и все пак да няма начало и естеството на безкрайностите и връзката им с реалността.

5. Индуктивен космологичен аргумент

Ричард Суинбърн твърди, че космологичният аргумент не е дедуктивно валиден; ако беше така, „би било несъгласувано да се твърди, че съществува сложна физическа вселена и че Бог няма“(1979, 119). По-скоро той развива индуктивен космологичен аргумент, който апелира към извода за най-доброто обяснение. Суинбърн разграничава две разновидности на индуктивни аргументи: тези, които показват, че изводът е по-вероятен от не (това, което той нарича правилен P-индуктивен аргумент) и тези, които допълнително увеличават вероятността за заключението (това, което той нарича правилен С-индуктивен аргумент). В „Съществуването на Бог“той представя космологичен аргумент, който твърди, че попада в категорията на С-индуктивните аргументи. Този аргумент обаче е част от по-голям кумулативен случай за P-индуктивен аргумент за съществуването на Бог.

Суинбърн отбелязва, че ако са разрешени само научни обяснения, Вселената би била груб факт. Ако Вселената е ограничена, първият момент би бил груб факт, защото не би могло да се даде научна причина за това. Ако Вселената е безкрайна, всяко състояние би било груб факт, защото макар всяко състояние да се обяснява с причинно-следствените условия, установени в предишни състояния плюс съответните физически закони, няма причина, поради която дадено състояние е вярно, а не друго, тъй като законите на физиката са съвместими с различни състояния. Тоест, въпреки че характеристиките F на Вселената по време t се обясняват с F по време t ₁ плюс съответните физични закони L, а F при t ₁ се обясняват с F и L в t ₂, имайки предвид безкраен регрес, няма причина F или L при t _n да не са различни от тези. Тъй като F и L при t _n са груби факти, същото важи за всеки F, обяснен от F и L при t _n. Следователно, независимо дали Вселената е безкрайна или ограничена, ако са разрешени само научни доказателства, съществуването на Вселената и нейните отделни състояния е само груб факт, лишен от обяснение.

Вселената обаче е сложна, докато Бог е прост. Но ако трябва да се случи нещо, което не е обяснено, по-вероятно е това, което се случва, да бъде просто, а не сложно. Следователно, макар че предварителната вероятност нито на Бог, нито на Вселената е особено голяма, предварителната вероятност за обикновен Бог надвишава вероятността за сложна вселена. Следователно, ако нещо се случи необяснимо, това би бил Бог, а не Вселената. От друга страна, разумно е да се обръщате към Бога като обяснение за съществуването на сложна вселена, тъй като има основателни причини Бог да направи такава сложна вселена „като театър за ограничени агенти, които да я развиват и да правят това, което те ще”(Swinburne 1979, 131). Следователно, ако искаме да обясним вселената,трябва да апелираме към лично обяснение „по отношение на човек, който не е част от Вселената, действаща отвън. Това може да се направи, ако предположим, че такъв човек (Бог) го създава във всеки момент от време, че L оперира”(Swinburne 1979, 126). Въпреки че за Суинбърн този аргумент не прави съществуването на Бог по-вероятно, отколкото не (не е P-индуктивен аргумент), той наистина увеличава вероятността за съществуване на Бог (е C-индуктивен аргумент), защото предоставя по-разумно обяснение за Вселената, отколкото просто да я приписвам на груб факт.тя увеличава вероятността за съществуване на Бог (е C-индуктивен аргумент), защото предоставя по-разумно обяснение за Вселената, отколкото просто я приписва на груб факт.тя увеличава вероятността за съществуване на Бог (е C-индуктивен аргумент), защото предоставя по-разумно обяснение за Вселената, отколкото просто я приписва на груб факт.

Суинбърн е, че за да се намери най-доброто обяснение, човек избира сред възможните теории теорията, която осигурява най-доброто обяснение. Коя от всеобхватните теории за материализма, хуманизма или теизма дава най-доброто обяснение в светлината на сложността на Вселената? Суинбърн отбелязва четири критерия, които трябва да се използват за определяне на най-доброто обяснение: обяснението е оправдано, доколкото дава предвидимост, е просто, съответства на нашите познания и обяснява явленията по-добре от всяка друга теория (1996, 26). Той предполага, че съвпадението с познанията на фона не се прилага в случай на причината за вселената, защото няма „съседни полета за изследване“, където да изследваме причината за Вселената. Всъщност той предполага, че този критерий се свежда до простота, т.е.което за него е ключът към индуктивния космологичен аргумент (1996, гл. 3). Апелите към Божиите намерения и действия, макар и да не водят до конкретни прогнози за това как ще изглежда светът, обясняват по-добре конкретни явления от материализма, който оставя Вселената като груб факт. Суинбърн заключава, че „Теизмът не прави [определени явления] много вероятни; но нищо друго не прави тяхната поява най-малко вероятна и те викат за обяснение. Априори, теизмът е може би много малко вероятен, но е много по-вероятен от всяко предположение за съперник. Следователно нашите явления са съществено доказателство за истинността на теизма”(Swinburne 1976, 290).по-добре обяснете конкретни явления от материализма, което оставя Вселената като груб факт. Суинбърн заключава, че „Теизмът не прави [определени явления] много вероятни; но нищо друго не прави тяхната поява най-малко вероятна и те викат за обяснение. Априори, теизмът е може би много малко вероятен, но е много по-вероятен от всяко предположение за съперник. Следователно нашите явления са съществено доказателство за истинността на теизма”(Swinburne 1976, 290).по-добре обяснете конкретни явления от материализма, което оставя Вселената като груб факт. Суинбърн заключава, че „Теизмът не прави [определени явления] много вероятни; но нищо друго не прави тяхната поява най-малко вероятна и те викат за обяснение. Априори, теизмът е може би много малко вероятен, но е много по-вероятен от всяко предположение за съперник. Следователно нашите явления са съществено доказателство за истинността на теизма”(Swinburne 1976, 290). Следователно нашите явления са съществено доказателство за истинността на теизма”(Swinburne 1976, 290). Следователно нашите явления са съществено доказателство за истинността на теизма”(Swinburne 1976, 290).

Защо Суинбърн държи, че Бог предоставя най-доброто или крайно обяснение на Вселената? Част от отговора е, че Принципът на причинно-следствената връзка не важи за Бога или необходимо същество. От една страна, не може да има научно обяснение за съществуването на Бог, тъй като няма нито предшестващи същества, нито научни принципи, от които следва Божието съществуване. От друга страна, Принципът на причинно-следствената връзка важи само за контингента, а не за необходимите същества. Необходимо е да се обясни само онова, което е условно. Не е, че съществуването на Бог е логично необходимо, но че ако Бог съществува, той не може да съществува. Това, че Бог е вечен и не зависи от нищо за своето съществуване, не са причини за неговото съществуване, а неговите свойства. (Вижте 3.5 по-горе за обсъждането на Mackie на този аргумент.)

Втора причина за Суинбърн е, че може да се смята, че обяснението е постигнало окончателност, когато човек дава лично обяснение, което се харесва на намеренията на съзнателен агент. Човек може да се опита да предостави научно изложение защо някой има конкретни намерения, но няма изискване такава сметка да бъде предоставена, камо ли да е възможна. Може да не постигнем по-добро обяснение, като се опитаме да обясним физически защо хората възнамеряват да действат така, както са го направили. Когато обаче твърдим, че нещо се е случило, защото хората са го предвидили и са действали по своите намерения, можем да постигнем пълно обяснение защо се случи това нещо.

Трето, обжалването към Бога като преднамерен агент ни кара да имаме определени очаквания за Вселената: че тя проявява ред, разбираема е и благоприятства съществуването на същества, които могат да я проумеят. За Суинбърн, който в своите творби често обсъжда тази предшестваща вероятност, това съответства на критерия му за предсказуемост. И накрая, Суинбърн въвежда четвърта характеристика, а именно простотата на Бога, която по своята същност прави по-нататъшното обяснение или невъзможно, или прави теизма най-доброто обяснение. ^[4] Това разглеждане води до обсъждане на Божиите свойства и естеството на простотата.

Въпреки това, отбелязва Маки, повишаването на вероятността за съществуването на Бог не е от голяма полза, тъй като „хипотезата за божественото творение е много малко вероятна“. (Mackie, 100). Всъщност е много малко вероятно да съществува Бог, притежаващ традиционните теистични свойства. Следователно, увеличаването на вероятността за нещо много малко вероятно първоначално ни оставя с малко вероятно. Отговорът на Суинбърн е, че въпреки че теизмът е може би много малко вероятно, е много по-вероятно от всяко предположение, че нещата просто се случват. Така че се връщаме към това, което представлява най-доброто обяснение за съществуването на Вселената. Суинбърн и неговите критици ни оставят пред трудностите да определим какво се счита за адекватно обяснение, за определяне на простотата и за определяне на предишни вероятности.

И накрая, дори ако Космологичният аргумент е здрав или уместен, остава трудната задача да покаже, че необходимото същество, за което се заключава космологичният аргумент, е Богът на религията, и ако да, каква религия. Роу предполага, че космологичният аргумент има две части, едната да установи съществуването на първа причина или необходимо същество, а другата, че това необходимо същество е Бог (1975, 6). Не е ясно обаче, че второто твърдение е съществена част от космологичния аргумент. Въпреки че Аквински е бърз да направи идентификация между Бог и първия движител или първа причина, такава идентификация надхвърля причинно-следствените разсъждения, които информират спора. Вместо,за да се даде каквато и да е религиозна субстанция на концепцията за необходимо същество, е необходимо продължително обсъждане на върховните същества, открити в различните религии, и внимателно съотношение на свойствата на необходимото същество с тези на религиозното същество, за да се установи съвместимостта и несъвместимостта (Атфийлд). Защитниците на космологичния спор посочват последващото значение на подобна задача; критиците се оказват освободени от подобни начинания.

библиография

• Aquinas, Thomas, 1975, Summa Contra Gentiles, Bk. 1. Нотр Дам: Университет на Нотр Дам.
• Аквински, Thomas, 13 ^-ти в., Сбор Theologica I, р. 2. [Налично онлайн].
• Атфийлд, Робин, 1975, „Богът на религията и Богът на философията“, Религиознание 9: 1–9.
• Бароу, Джон и Франк Типлер, 1986, Антропичният космологичен принцип, Оксфорд: Clarendon Press.
• Бек, У. Дейвид, 2002, „Космологичният аргумент: Текуща библиографска оценка“, Философия Кристи 2, бр. 2: 283–304.
• Бети, Л. Стафорд и Брус Кордел, 1987, „Бог и съвременната наука: Нов живот за телеологичния аргумент“, International Philosophical Quarterly 27, no. 4: 409–35.
• Браун, Патерсън, 1966 г., „Безкрайна причинно-следствена регресия“, Философски преглед 75: 510–25.
• Копан, Пол и Уилям Лейн Крейг, 2004, Създаване от нищото, Grand Rapids: Бейкър.
• Крейг, Уилям Лейн, 1979 г., Космологичният аргумент Калам, Лондон: Макмиланската преса.
• Крейг, Уилям Лейн, 1980, Космологичният аргумент от Платон до Лайбниц, Лондон: The Macmillan Press.
• Крейг, Уилям Лейн и Куентин Смит, 1993, Теизмът, Атеизмът и Космологията на Големия взрив, Ню Йорк: Oxford University Press.
• Крейг, Уилям Лейн, 1997, „В защита на космологичния аргумент Калам“, Вяра и философия 14, бр. 2 (април): 236–247.
• Дейвис, Пол, 1984, Суперфорс, Ню Йорк: Саймън и Шустър.
• Дейвис, Пол, 1992, Разумът на Бога, Ню Йорк: Саймън и Шустър.
• Дейвис, Стивън, 1997 г., Бог, разум и теоистични доказателства, Grand Rapids: Eerdmans.
• Eells, Ellery, 1988, “Куентин Смит за безкрайността и миналото”, Философия на науката 55: 453–455.
• Факри, Маджид, 1957 г., „Класическите ислямски аргументи за съществуването на Бог“, Мюсюлманският свят: 133–145. [Налично онлайн].
• Гале, Ричард, 1991, За природата и съществуването на Бог, Кеймбридж: Cambridge University Press.
• Гейл, Ричард и Александър Р. Прус, 1999, „Нов космологичен аргумент“, Религиознание 35: 461–476.
• Glanz, James, 1998, „Космическото движение разкрито“, Science 282: 2157.
• Grünbaum, Adolf, 1994, „Някои коментари към„ Създаването и космологията на големия взрив “на Уилям Крейг,„ Philosophia Naturalis 31/2: 225–236. [Предпечатът е достъпен онлайн.]
• Хокинг, Стивън, 1988, Кратка история на времето, Ню Йорк: Bantam Books.
• Хюм, Дейвид, 1980, Диалози относно естествената религия, Индианаполис: Хакет. [Налично онлайн].
• Хюм, Дейвид, 1993 г., Запитване относно човешкото разбиране, Индианаполис: Хакет.
• Kant, Immanuel, 1998, Критика на чистата причина, Кеймбридж: Cambridge University Press.
• Кени, Антъни, 1969, The Five Ways, New York: Schocken Books.
• Кунс, Робърт К., 1997, „Нов поглед към космологичния аргумент“Американски философски тримесечен 34, бр. 2: 193–211.
• Leslie, John, ed., 1990, Physical Cosmology and Philosophy, New York: Macmillan.
• Mackie, JL, 1982, The Miracle of Theism, Oxford: Clarendon Press.
• Мартин, Майкъл, 1990, Атеизъм: Философско обосновка, Филаделфия: Temple University Press.
• Мартин, Майкъл, 1991, Делото срещу християнството, Филаделфия: Temple University Press.
• Miethe, Terry L., 1978, „Космологичният аргумент: изследователска библиография“, New Scholasticism 52: 285–305.
• Musser, George, 2004, „Четири ключове към космологията”, Scientific American, февруари: 43.
• O'Connor, Тимотей, 2005, "И това всички хора наричат Бог", Вяра и философия 21, бр. 4: 417–435.
• О'Конър, Тимоти, 2008, Теизмът и крайното обяснение: необходимата форма на непредвидени обстоятелства, Лондон: Уили-Блакуел.
• Oderberg, David S., 2002, „Преминаване на безкрайността:„ Големият взрив “,„ Philosophia Christi 4, no. 2: 305–344.
• Oppy, Греъм, 1999, „Космологичен аргумент на Куунс”, Вяра и философия 16, бр. 2: 379–389.
• Oppy, Греъм, 2002a, „Спор за космологичния аргумент Калам“, Фило 5, бр. 1: 34–61. Тази статия съдържа полезни препратки, проследяващи историята на дебата между Крейг и неговите критици като Oppy, Grünbaum, Mackie и Smith.
• Oppy, Греъм, 2002b, „Парадоксът на Тристам Шанди“, Философия Кристи 4, бр. 2: 335–349.
• Oppy, Греъм, 2006 г., Спори за богове, Кеймбридж: Cambridge University Press.
• Плантинга, Алвин, 1967, Бог и други умове, Итака: Cornell University Press.
• Потър, Карл Х., изд., 1977 г., Индийска метафизика и гносеология: Традицията на Nyāya-Vaiśeşika до Gangeśa, Принстън: Princeton University Press.
• Прус, Александър, 2006 г., Принципът на достатъчната причина: Преоценка, Кеймбридж: Cambridge University Press.
• Куин, Филип, 2003, “Космологична случайност и теоистично обяснение”, Вяра и философия, 20, бр. 5: 581–600.
• Райхенбах, Брус Р., 1972, Космологичният аргумент: Преоценка, Спрингфийлд: Чарлз Томас.
• Роу, Уилям, 1962, „Грехът на състава“, ум 71: 87–92.
• Роу, Уилям, 1975, Космологичният аргумент, Принстън: Принстънски университетски печат.
• Rowe, William, 1997, „Кръгови обяснения, космологични аргументи и достатъчни причини“, Среднозападни изследвания във философията 21: 188–199.
• Rundle, Bede, 2004, Защо има нещо, а не нищо, Oxford: Clarendon Press.
• Ръсел, Бертран и Фредерик Коплстън, 1964 г., "Дебат за съществуването на Бог", в Джон Хик, изд., Съществуването на Бог, Ню Йорк: Макмилан.
• Скот, Джон Дънс, 1962, Философски писания, Индианаполис: Bobbs-Merrill Co.
• Shepherd, John J., 1975, Experience, Inference and God, New York: Harper & Row.
• Silk, Joseph, 2001, Големият взрив, Сан Франциско: WH Freeman.
• Sincell, Marc, 2001, „Най-далечната супернова, но подобрява тъмната енергия“, Science 292: 27.
• Малък, Робин, 1986 г., „Последната страница на Тристам Шанди“, Британско списание за философия на науката 37: 213–216,
• Smart, JJC и JJ Haldane, 1996, Атеизъм и Теизъм, Оксфорд: Блеквелс.
• Собел, Джордан Хауърд, 2004 г., Логика и теизъм: Аргументи за и против вярвания в Бог, Кеймбридж: Cambridge University Press, гл. 5 и 6.
• Srianand, R., P. Petitjean, C. Ledoux, 2000, „Космическата микровълнова фонова температура на излъчване при червено изместване 2.34“, Nature 406: 931–35.
• Суинбърн, Ричард, 1977, Кохерентността на теизма, Оксфорд: Кларъндън Прес.
• Суинбърн, Ричард, 1979, Съществуването на Бог, Оксфорд: Кларъндън Прес.
• Swinburne, Richard, 1996, Има ли Бог? Оксфорд: Oxford University Press.
• Тейлър, Ричард, 1992, Metaphysics, Englewood Cliffs: Prentice-Hall.

Други интернет ресурси

• Космологичен аргумент, от Wikipedia, The Free Encyclopedia.
• Съществуване на Бог, от Уилям Лейн Крейг (Теологическата школа на Talbot).
• Статии за космологичния аргумент за съществуването на Бог, списък на статиите, публикувани в мрежата, от RS-Web, проектиран и написан от R. Bowie.
• Критика на аргумента Калам, от Греъм Опи (Философия, Университет Монаш).
• Космологичен аргумент като доказателство за атеизма, от Куентин Смит (Философия, Мичиганския държавен университет).