Континентален рационализъм

2023 Автор: Noah Black | [email protected]. Последно модифициран: 2023-11-26 16:06

Това е файл в архивите на Философията на Станфордската енциклопедия.

За първи път публикуван сря 21 ноември 2007 г.

Изразът "континентален рационализъм" се отнася до набор от възгледи, повече или по-малко споделени от редица философи, действащи на европейския континент през последните две трети от XVII и началото на XVIII. Рационализмът най-често се характеризира като гносеологична позиция. На този възглед, за да бъдеш рационалист, изисква най-малко едно от следните: (1) привилегированост на разума и интуицията над усещането и опита, (2) по отношение на всички или повечето идеи като вродени, а не случайни, (3) акцент върху определени, а не просто вероятни знания като цел на проучването. Докато всички континентални рационалисти отговарят на един или повече от тези критерии, това може би е следствие от по-дълбока връзка, която ги свързва заедно - тоест метафизичен ангажимент към реалността на веществото и по-специално, т.е.на веществото като основен принцип на единство.

1. Въведение
2. Декарт
3. Малебран
4. Спиноза
5. Лайбниц
библиография
- Първични източници
- Вторични източници
Други интернет ресурси
Свързани записи

1. Въведение

През XVII и началото на осемнадесети век се наблюдава разцветът на изграждането на метафизичната система, но изразът „континентален рационализъм“конотира предимно набор от епистемологични възгледи. За разлика от британския емпиризъм, който проследява цялото знание до сетивното преживяване, тези възгледи подчертават разчитане на разума (съотношение на латински, следователно и рационализъм), чиито ресурси се приемат като достатъчни в някакъв смисъл за това, което знаем. По този начин, подписващото учение за рационализма е учението за вродените идеи, според което умът е вградил в него не само структурата на знанието, но дори и неговото съдържание. Независимо от това, сред основните принципи, включващи разширяването на израза, метафизичните въпроси, по-специално онтологията на веществото, заемат централно място. Със сигурност това е вярно за Лайбниц и Спиноза,но също така и на Малебранш и други декарти и дори на Декарт, когато се разбира правилно.

Ако изглежда, че има разлика между конотацията на термина и неговото обозначение, това може да се преодолее донякъде, като се мисли за него по отношение на разделената линия на Платон, която установява паралел между познатите обекти и средствата, с които те са познати. Всъщност редът на обектите, ордо есенди, вариращ по важност от Доброто до други форми, отделни неща и образи, както и редът на познаване, ордо cognoscendi, вариращ от различни видове интуиция до сетивно преживяване, сам по себе си може да се намери в различни версии сред по-късните рационалисти. Важният момент във всеки случай е, че за континенталните рационалисти, както и за Платон, епистемологичните разграничения са основани на онтологични различия. Или, казано, термини, които отразяват рационалистичното мислене по редица въпроси,между двете заповеди има само разграничение на причината. Редките за съществуване и познаване всъщност не са различни; те се различават само в нашите начини да мислим за тях.

Има добро обяснение на тясната връзка, наблюдавана от рационалистите между епистемологичните и онтологичните нареждания, която също отчита значителното им разчитане на разума. Това произлиза от техния отговор на това, което Лайбниц нарече големия метафизичен въпрос: защо има нещо, а не нищо? Има нещо, защото трябва да има нещо; не може да има нищо (и този начин на полагане показва крайния дълг на рационалистите към една традиция, която се връща към Парменид). Реалността или поне част от нея има необходимото съществуване и тази необходимост е нещо като логическа необходимост. С този отговор се поставя цяла философска перспектива. На първо място, всяка значима роля за сетивния опит отпада, тъй като това, което съществува, може да се знае априорно само от логиката. Причинно-следствените връзки са склонни да се разглеждат като логически връзки; отпада принцип на достатъчна причина, който има тенденция да се чете като въпрос на логическо изваждане. Един резултат е, че има импулс към монизма: ако крайната причина трябва да съществува, тогава трябва да съществува и това, за което това е достатъчната причина, и точно как двете могат да бъдат разграничени става проблематично (отново Пармендеевият предшественик е ясен),

Този мироглед не е артикулиран като такъв от никой рационалист, освен, може би, повечето от тези, които са били със Спиноза, са били загрижени да избегнат подобни последици от своите възгледи. Но перспективата наистина улавя интуициите зад метафизичните системи, които са разработили. И това със сигурност привлича контраста между тях и емпириците, които са склонни към тихизъм, виждането, че светът е до голяма степен или дори изцяло продукт на случайност. В емпиричния разказ Вселената се състои от много независими личности, които, ако са свързани, са толкова случайно, свеждайки причинно-следствената връзка до нищо повече от въпрос на постоянна връзка. (Този физически, метафизичен и логически атомизъм е в традицията на Демокрит, Епикур и Лукреций). При такива обстоятелства само опитът на света може да даде знания за него.

Въпреки че такова съпоставяне на рационализма с емпиризма може да бъде полезно като инструмент за интерпретация, трябва да се има предвид, че подобни схематични перспективи са конструкции в ретроспекция. Британските философи в съответния исторически период бяха далеч по-малко откъснати от континента, отколкото днес. (Спомнете си доклада на Passmore във връзка с това съобщението във вестника за мъглата по английския канал: „континент изолиран.“) В разглеждания период философските пресичания от Великобритания са били чести и ползотворни. По-специално, Лок, Бъркли и Хюм преминаха през Ламанша. За разлика от тях рационалистите останаха на континента, буквално и образно.

Ранният модерен период на философията, включително континенталният рационализъм, като цяло и правилно се предполага, че е бил подтикнат от новата наука към радикално отклонение от аристотелизма на късния средновековен или ренесансов период, непосредствено предшестващ него. Механизацията и математизацията на света, изисквана от инерционната физика на движеща се Земя, доведе до революционна философия, по-добре описана, поне в нейната рационалистична версия, като платоническа или дори питагорейска. Въпреки това, аристотеловите понятия и терминология се запазват. И двамата бяха присвоени и внедрени за справяне с новите проблеми. Основната аристотелева концепция, поета от рационалистите, е концепцията за веществото.

Понятието Аристотел ousia обикновено се превежда като „вещество“. Какво точно означава Аристотел под термина, е трънлив въпрос, много дискутиран в литературата. Сметката му за веществата в категориите държи отделните неща, които той нарича „подходящи вещества“, да бъдат парадигматични по същество. В тази връзка веществото се разбира най-добре чрез аналогия с граматичен предмет - то има предикат и не е предвидимо за нищо повече. По този начин, докато животното е предсказуемо от кон, а конът от Буцефал, Буцефалий стои сам по себе си, непредсказуем и, следователно, числено различен от всичко друго. Голяма част от разказите на Аристотел в Метафизиката - написани години по-късно - изглежда се съгласяват с това. Метафизиката (1017b10-26) обаче усложнява историята. Аристотел там описва четири употреби на термина. Той заключава, като свежда тези до две широки сетива - (1) вещество като хипокеименон, крайният субстрат, който не е предвиден за нищо повече; и (2) вещество като форма - това, което прави всяко нещо такова нещо, каквото е. Индикациите в текста предполагат, че по времето, когато той изнасяше лекциите, които са събрани в Метафизиката, Аристотел разглежда не отделни неща, а материята, от която тези отделни неща се формират, като краен предмет на предсказване. В това схващане има някакъв смисъл, в който самият Буцефал е предсказуем от материята. По този начин, докато субстанцията на категориите служи като принцип на индивидуализацията, веществото на Метафизиката е по-сложно, като служи както за индивидуализиране на Буцефал и Морски бисквіт, така и за улавяне на връзката или еднаквостта, която има между тях.

Това вещество трябва да бъде призвано да отчита както различието, така и еднаквостта в света, показва присъщото напрежение в концепцията. Със сигурност двете сетива на термина „вещество“бяха в напрежение през седемнадесети век. Инерцията на рационалистичния аргумент беше да се разреши напрежението чрез сгъване на първия смисъл във втория: в света няма истинска диференциация, а само появата на разлика. Рационалистите от седемнадесети век възлагат на субстанцията три роли на връзка. Беше взето вещество (1) за свързване на атрибути като атрибути на едно и също нещо в даден момент (дадена форма и определен размер като формата и размера на едно и също нещо), (2) за свързването им във времето (по-късната форма и размер, може би различен от по-ранния, тъй като въпреки това формата и размерите на едно и също нещо),и (3) да ги свържете като по някакъв начин свързани с нещата като определен вид нещо (за декартовете, формата и размерът означава, че нещата са от вида „разширени“). Само че Спиноза сред континенталните рационалисти напълно възприема концепцията за веществото като основна връзка между нещата. Останалите членове на движението се бореха да запазят представа за веществото като индивид, но го направиха с различна степен на успех.но го направи с различна степен на успех.но го направи с различна степен на успех.

2. Декарт

Рационализмът на най-известния от рационалистите е проблематичен в два аспекта. Първо, Декарт е известен като бащата на съвременната философия именно защото е инициирал така наречения гносеологичен обрат, който е при нас все още. От Декарт философията се занимава особено с теорията на познанието, както сама по себе си, така и като засяга други области на философията. Например, етиката често се занимава с това как може да се знае доброто, а не с това, което може да бъде доброто. С основната си цел да постигне сигурност на своите убеждения, Декарт по този начин носи основната отговорност за непълната характеристика на рационализма като не само етимологично, но по същество свързан с твърденията на разума. Докато Декарт със сигурност се е стремял да оправдае твърденията на разума и разчита на тях,дори за него има съответни онтологични възгледи, които са не по-малко важни за неговата система.

Вторият проблематичен аспект на рационализма на Декарт е по-труден за разрешаване. Декарт беше радикален волюнтарист, който смяташе, че цялата истина, включително това, което приемаме за необходима истина, зависи от волята на Бог. Трябва да се внимава как се изразява това мнение, тъй като Декарт не прецени, че това, което считаме за необходимо, всъщност е условно. Той смята, че действително необходимата истина зависи от неограничената воля на Бог, така че дори твърденията, които са логично противоречиви, могат едновременно да бъдат верни. Следователно самият разум изглежда вече не е надежден, а опитът изглежда е единственият начин да се определи кой от световете, дори извън логиката, е създал такъв могъщ и неограничен Бог. Не много от рационалистите, дори сред декартите, следваха Декарт в този радикален волюнтаризъм, т.е.а някои в последно време виждат гледката като в крайна сметка непоследователна. Въпреки това, Декарт изглежда е възприел виждането като основа поне на неговата физика, а може би и на цялата му система. В края на краищата именно това учение за създадената истина даде възможност на Декарт да изложи най-радикалното съмнение досега замислено, когато в размишленията той се възползва от възможността той винаги да бъде измамен от злобно божество, дори когато разглежда това, което му се струва най-очевидно вярно, за да се отбележи, съществуването на "най-простите неща", които са предмет на аритметика и геометрия. Докато съмнение (и учение) този радикал може да доведе човек до отчаяние от някога постигането на сигурно знание, за Декарт това беше катализаторът за неговото откриване на cogito, а с него и първата му убедителна истина - истината за собственото му съществуване,

На всеки етап от аргументацията на Декарт в Медитациите има онтологични последици: независимостта на ума на сетивните възприятия (възприятия, чиято надеждност в крайна сметка е разстроена от възможността, че той мечтае), буквално немислимото нещо, което физическият обект като парче восък трябва да бъде, съществуването на верен Бог, който дава гаранция за надеждността на разума и накрая съществуването на физически свят, състоящ се от разширени неща. Арналд веднага предложи на Декарт, че аргументът му съдържа кръг: можем да разчитаме на разума само ако знаем, че Бог съществува, но знаем, че Бог съществува само като разчитаме на разума. По този начин Декарт е установил сигурността само за собственото си съществуване, но нищо повече от това. Декарт смятал, че има отговор на тази критика,но дали го е направил и доколко той е спорен като опровержение, бяха многогодишни въпроси на дебат сред учени от Декарт. Един от начините да се разбере процедурата на Декарт е, че макар да не твърди, че доказва дори съществуването си, той твърди, че показва, че е неразумно да мисли друго. Тоест той показва, че аргументът на скептика се проваля, тъй като последователното прилагане на разума води до мнението не, че причината е ненадеждна, а точно обратното. Скептикът може да е прав, но той е неразумен. Така Декарт се очертава най-малкото като рационалист, който отразява нео-абсолютния статус на необходимите му истини. Рационалистичната връзка между порядките на битието и знанието се запазва.са били многогодишни дебати сред учени от Декарт. Един от начините да се разбере процедурата на Декарт е, че макар да не твърди, че доказва дори съществуването си, той твърди, че показва, че е неразумно да мисли друго. Тоест той показва, че аргументът на скептика се проваля, тъй като последователното прилагане на разума води до мнението не, че причината е ненадеждна, а точно обратното. Скептикът може да е прав, но той е неразумен. Така Декарт се очертава най-малкото като рационалист, който отразява нео-абсолютния статус на необходимите му истини. Рационалистичната връзка между порядките на битието и знанието се запазва.са били многогодишни дебати сред учени от Декарт. Един от начините да се разбере процедурата на Декарт е, че макар да не твърди, че доказва дори съществуването си, той твърди, че показва, че е неразумно да мисли друго. Тоест той показва, че аргументът на скептика се проваля, тъй като последователното прилагане на разума води до мнението не, че причината е ненадеждна, а точно обратното. Скептикът може да е прав, но той е неразумен. Така Декарт се очертава най-малкото като рационалист, който отразява нео-абсолютния статус на необходимите му истини. Рационалистичната връзка между порядките на битието и знанието се запазва.той твърди, че показва, че е неразумно да мисли друго. Тоест той показва, че аргументът на скептика се проваля, тъй като последователното прилагане на разума води до мнението не, че причината е ненадеждна, а точно обратното. Скептикът може да е прав, но той е неразумен. Така Декарт се очертава най-малкото като рационалист, който отразява нео-абсолютния статус на необходимите му истини. Рационалистичната връзка между порядките на битието и знанието се запазва.той твърди, че показва, че е неразумно да мисли друго. Тоест той показва, че аргументът на скептика се проваля, тъй като последователното прилагане на разума води до мнението не, че причината е ненадеждна, а точно обратното. Скептикът може да е прав, но той е неразумен. Така Декарт се очертава най-малкото като рационалист, който отразява нео-абсолютния статус на необходимите му истини. Рационалистичната връзка между порядките на битието и знанието се запазва.по начин, който отразява нео-абсолютния статус на необходимите му истини. Рационалистичната връзка между порядките на битието и знанието се запазва.по начин, който отразява нео-абсолютния статус на необходимите му истини. Рационалистичната връзка между порядките на битието и знанието се запазва.

Но какъв смисъл може да има учението за създадената истина? С каква причинност Бог е създал вечните (необходими) истини? В отговор на този въпрос Декарт отговори, че Бог е направил това по начина, по който е създал всичко останало, че Той е пълната и ефективна причина не само за съществуването на сътворените неща, но и за тяхната същност. Вечните истини са точно тази същност на създадените неща. Както и преди, Декарт не е разработил отговора си, но за пореден път той предостави достатъчно другаде, за да го направим. Ясно е, че за Декарт, както и за много други теологически ортодоксални мислители, съществуването на нещата е резултат от неограничено упражняване на Божията всемогъща воля за създаване на ex nihilo. Това, което Декарт може да каже, е, че една вечна истина или същност също е нещо, което е създадено ex nihilo. Следователно вечните истини могат да бъдат случаи на това, което Декарт нарече вещество.

В Принципите Декарт определя „веществото“като нещо, което съществува такова, че съществуването му не зависи от друго. Той веднага добави, че строго погледнато терминът се отнася само за Бога, който като несъздаден сам зависи от нищо друго да не съществува. Той обаче позволи той в разширен смисъл да се прилага за неща, които зависят единствено от Божието творение и продължаващото опазване. Тези създадени вещества наистина се отличават от другите вещества, доколкото са възможни за разграничаване една от друга. Те не изискват обект на несъвместимост и по този начин са онтологично, ако не причинно-следствени, независими. Тези създадени вещества се отличават от други неща, като качества, които не само зависят от Бога причинно, но и зависят онтологично от други неща, в крайна сметка от създадени вещества, като субекти на наследство. В този смисъл създаденото вещество за Декарт е като хипокейменона на Аристотел, играещ двете си роли, като индивид и носител на качества. Въпреки това, с дефиницията си за истинското разграничение, той изгражда в непреднамерена тенденция към монизъм - тенденция, която Спиноза експлоатира. За Декарт едно нещо наистина се отличава от друго, само в случай, че може да бъде замислено отделно от другото. Но ако този тест за независимост се приложи към причинно-следствените отношения, той дава резултат, че има само едно вещество, Бог.едно нещо наистина се отличава от друго, само в случай, че то може да бъде замислено освен това друго. Но ако този тест за независимост се приложи към причинно-следствените отношения, той дава резултат, че има само едно вещество, Бог.едно нещо наистина се отличава от друго, само в случай, че то може да бъде замислено отделно от другото. Но ако този тест за независимост се приложи към причинно-следствените отношения, той дава резултат, че има само едно вещество, Бог.

Какви видове неща се броиха като създадени вещества за Декарт? Ясно е, че той приема индивидуален ум, за да бъде създадено вещество. Ако умът нямаше този статус, тогава аргументът на Декарт за неговото безсмъртие, че той може да бъде замислен освен всичко останало, освен Бог, и atiotiori от тялото, ще се срине. Отвъд умовете обаче се появява неяснота. Въпреки че има текстове, в които Декарт говори за отделни неща като парче восък като вещества, има и други, които показват, че има само едно разширено вещество, от което отделните неща са режимите. Като минимум има асиметрия в неговото отношение към умовете и материалните неща, може би отразява напрежението между хипокеименон, отчитане на разликата и другия смисъл на ousia, отчитащ еднаквост. Да се каже, че Петър и Павел са вещества означава да се каже, че умовете им са числено различни; но да се каже, че парче восък и парче дърво са вещества, може да се каже, че и двете са разширени неща.

Колкото и да има много случаи от всеки вид, според Декарт съществува дуализъм на два вида субстанция: мислещи неща или умове и разширени неща или тела. Този дуализъм генерира два добре известни проблема, разрешени от Декарт само с частичен успех. Неговата любезна критика Елизабет от Бохемия искаше да знае как при доброволни действия волята, която е свойство на неопитен ум, може да има ефект върху тялото, като се има предвид, че според механичната физика на Декарт може да се повлияе на материално нещо само от това, което е в контакт с него. Декарт отговори с доста загадъчен разказ за това как умът и тялото образуват уникален вид композит.

Усилията на Декарт да разреши втора трудност са по-обещаващи и също така дават пример за рационалистичния характер на неговата мисъл. Проблемът е да се покаже как умът може да знае нещо като материално нещо, което е различно по рода си от него, като се има предвид отдавнашен принцип, който само като умее да знае. Той отхвърли този по същество аристотелев принцип, но все пак трябваше да даде отчет на подобни знания. От схоластични източници Декарт успя да изгради теория на идеите, според която да знаеш нещо означава да имаш идея за него, като идеята е самото нещо, доколкото е известно. Той вижда термина „идея“като двусмислен: взет материално, той има формална реалност, като начин на ум; взет в друг смисъл, той има обективна реалност, както е представено нещо. Но няма реална разлика между тези реалности,само рационално разграничение. Те наистина са едно и също нещо, считано по различен начин. Добре дошъл епистемологичен резултат от този рационалистичен гамбит е, че Декарт няма скептични проблеми, породени от идеи, стоящи като терциев куид между ноу-хау и това, което е известно.

Този резултат е показан от употребата на Декарт на термина, подбран и подчертан от Malebranche, според който няма фалшиви идеи; всяка идея в този смисъл е материално вярна, тъй като има обект и това е обектът, който изглежда има. Това схващане на една идея е в основата на Декарт на това, което се нарича прозрачност на ума: не мога да сбъркам, че мисля за това, което мисля. Malebranche (чиято цялостна философия беше оцветена от неговите борби с теорията на идеите на Декарт), всъщност впоследствие издигна такава непоправима интенционалност в основния принцип на неговата епистемология. Междувременно виждането на Декарт, че материалната или формалната реалност и обективната реалност са само рационално разграничени, биха могли да се приемат, че означава, че умовете са вътрешно умишлени. Един разум е видът, чиито състояния са за нещо друго. Арналд разшири тази теза, която възхищава по-късни мислители като Брентано, за да включи всички психични явления, дори усещания.

3. Малебран

Битката между декартовете и техните противници през втората половина на XVII век беше една от големите борби в историята на философията, но тя беше тази, в която линиите не бяха ясно очертани. Защото, въпреки че тези в декартовия лагер претендираха за знамето на Декарт, между тях и противниците им имаше толкова много различия. Може би най-важната разлика между тях зависи от това дали приемат или не учението на Декарт за създадената истина. Десгабец и неговият ученик Реджис бяха най-важните сред малцината, които приеха учението. Заедно с приемането на учението, обаче се появиха зараждащи се тенденции към емпиризъм. От друга страна, Malebranche, най-забележителният сред декартите, отхвърлили учението за създадената истина, т.е.разработи философска система с по-чист рационалистичен характер от самия Декарт. Декарт беше посъветвал своите последователи да следват не него, а собствената си причина. Malebranche, подобно на други хетеродокс декарти, оправда различията си от Декарт в резултат на следването на тази заповед. Според него неговото отхвърляне на учението за създадената истина следвало от ангажимента му към други, по-дълбоки възгледи в Декарт. По този начин той се представя като по-декартов, отколкото самият Декарт.по-дълбоки гледки в Декарт. По този начин той се представя като по-декартов, отколкото самият Декарт.по-дълбоки гледки в Декарт. По този начин той се представя като по-декартов, отколкото самият Декарт.

Философията на Malebranche понякога се представя като синтез на Декарт и Августин, но по-точен начин да се постави тази връзка е, че Malebranche използва Августин, за да коригира недостатъците, които възприема във философията на Декарт. Главна сред тях беше теорията на идеите на Декарт, която според Malebranche не само не отразява правилната зависимост на хората от Бога, а освен това води неизбежно до скептицизъм. Първоначално Malebranche смяташе, че е съгласен с теорията на Декарт, но в дългия дебат относно естеството на идеите, които имаше с Арналд, който държеше близка версия на теорията на Декарт, Malebranche дойде, за да види необходимостта от различна сметка.

Несъмнено Арналд прие твърдението на Декарт за двусмислието на понятието „идея“, за да означава, че „идея“или „възприятие“се отнася до едно и също нещо, нещо, което стои в две различни отношения. Доколкото е свързано с това, което е известно, то се нарича идея; доколкото е свързано с ума, то се нарича възприятие. Това (акт на) възприятие, което той приема, е свързано с ума като начин на него. Именно в този момент Malebranche открива заплахата от скептицизъм. Това, което знаем, всъщност това, което знаем в най-важните случаи на знание, е универсално, необходимо и безкрайно, както в случая с някои математически знания. Но нищо, което е начинът на определен, условен и ограничен ум, не може да бъде универсално, необходимо или безкрайно. Ако идеите бяха режими на ума, тогава нямаше да имаме такива знания;но тъй като ние имаме такива знания, идеите трябва да са нещо друго. Malebranche твърди, че единственото същество, в което могат да съществуват подобни идеи, е Бог. След Августин той взе идеи да бъде образцов в съзнанието на Бога, след което Той създава света. Този конструктив имаше допълнителното предимство за Malebranche да се пази от скептицизъм, тъй като, въпреки че идеята и обектът вече не са идентични, те все пак задължително са свързани като пример и пример. Въпреки това, за Malebranche остана вярно, че когато гледаме материално нещо, това, което всъщност виждаме, не е това нещо, а неговата идея. Това е сърцевината на неговия възглед за „виждане за всичко в Бога“, който той приветства като индикация за зависимостта на хората от божеството. Непосредственото средство, с което имаме такива знания, е конкретен, условен,и краен режим на ума; но универсалният, необходим и безкраен обект на този режим може да съществува само в някакъв друг вид битие. Как се познават тези идеи на ума, ако не са в него, поне не като режими на него? Въпреки че идеите не са вродени за ума, тъй като това би ги превърнало в режими на него, въпреки това те винаги присъстват в него. Търсейки да знаем, независимо дали го осъзнаваме или не, ние се консултираме с Причината, която Malebranche отъждествява с втория човек на Троицата, логосите на неоплатоническата теология. Нашите усилия да знаем е „естествена молитва“, на която Разумът винаги отговаря. Следователно Malebranche беше недвусмислен рационалист.поне не като режими на него? Въпреки че идеите не са вродени за ума, тъй като това би ги превърнало в режими на него, въпреки това те винаги присъстват в него. Търсейки да знаем, независимо дали го осъзнаваме или не, ние се консултираме с Причината, която Malebranche отъждествява с втория човек на Троицата, логосите на неоплатоническата теология. Нашите усилия да знаем е „естествена молитва“, на която Разумът винаги отговаря. Следователно Malebranche беше недвусмислен рационалист.поне не като режими на него? Въпреки че идеите не са вродени за ума, тъй като това би ги превърнало в режими на него, въпреки това те винаги присъстват в него. Търсейки да знаем, независимо дали го осъзнаваме или не, ние се консултираме с Причината, която Malebranche отъждествява с втория човек на Троицата, логосите на неоплатоническата теология. Нашите усилия да знаем е „естествена молитва“, на която Разумът винаги отговаря. Следователно Malebranche беше недвусмислен рационалист.

Що се отнася до отделните вещества, Malebranche ясно е смятал, че всяко материално нещо и всеки ум е вещество в смисъл на хипокейменон. Но когато беше притиснат късно в живота си, за да покаже как този статут за тях се компрометира с останалата част от системата му, как те могат да бъдат всичко друго, но не и модификации на едно и също вещество, накратко как той избягва потопа в спинозисткия монизъм, той всъщност беше твърд натиснат. В търсенето на истината, Malebranche ясно се ангажира с виждането, че всичко е или вещество, или начин. Освен това той прие критерия на Декарт за вещество, че то може да се мисли освен всичко останало. Въпреки това той поддържа, че всяка дадена част от удължаване може да се мисли освен останалата част от разширението и следователно е вещество. (Декарт не е мислил това, иначе празно пространство ще бъде възможно за него.) Тъй като разширението е концептуално разделимо до безкрайността, Malebranche се ангажира с безкраен брой разширени вещества. Освен цялото разширение, освен това, всяко вещество съдържа безкраен брой вещества, от (всяко от), което е режим. Той също е част от безкрайния брой вещества, които са режими на него. Обяснителната стойност на понятието субстанция изглежда е загубена при такива резултати като тези. Мнението на Malebranche изглежда е изродена версия на текстовете на Декарт, като изненадващо, но съгласувано, че има само едно материално вещество, res extensa, чиито режими са конкретни материални неща. Тук ефектът е да се обърне аристотеловата логика на веществото. Да се каже за x, особено нещо, че то е разширено E, е да се каже не, че вещество x има свойство E,но това x е режим на res extensa.

Тези трудности при отчитането на веществото от страна на Malebranche изглежда произтичат от неговия платонизъм. Като платонист той се интересуваше по-малко от субстанцията като хипокейменона, който е различен, отколкото от другия му смисъл на ousia, който представлява еднаквост. По този начин склонът на Malebranche към спинозизма се смазва, дори когато той говори за ума, същността на който е мисълта - не тази или онази мисъл, „а съществена мисъл, мисъл, способна на всякакви модификации или мисли“. Тъй като една и съща съществена мисъл е имала всички притежавани от ума, възгледът на Malebranche залива дори и единствената интелектуална душа за всички хора от латиноаверроистите. И в този смисъл неговото хетеродокси като декартово е неразделно с дълбоката му ангажираност към рационализма, т.е.и по-специално с неговото рационалистично свеждане на феноменална разлика до реална идентичност.

Последният рационалистичен аспект на мисълта на Malebranche, който заслужава внимание тук, е неговата теория за причинно-следствената връзка. При Malebranche причина е тази, между която и чийто ефект има необходима връзка. Според него причинната връзка, която се характеризира с този вид необходимост, е тази между Божията воля и нейните последици. По този начин, за Malebranche само Бог има причинно-следствена ефективност. Това, което приемаме за истински причини - например движението на билярдна топка, което се сблъсква с друго, което след това започва да се движи - всъщност са само случайни причини, поводи за функционирането на единствената истинска причина. Предвид комбинираните рационалистични и богословски ангажименти на Malebranche, нищо от това не е изненадващо. Изненадата или поне иронията идва, когато Malebranche 's аргументи, че естествените причини - дори и особено човешките воли - не могат да бъдат истински причини да преминават през канала и да бъдат разгърнати от Хюм. Радикалният емпиричен разказ за причинно-следствената връзка, който Хюм даде по отношение на постоянната връзка, е просто рационалистическият периодизъм на Malebranche, без ролята, която е възложена на Бога. За Хюм, случайните причини за Malebranche са единствените причини.

4. Спиноза

Централното значение на континенталните рационалисти се потвърждава и от значението на тази концепция за Спиноза, особено в рамките на неговата Етика. Спиноза посвети цялата първа книга на това произведение на разглеждане на веществото или, както той също го нарече „Deus sive Natura“(„Бог, с други думи природата“). Останалите книги проследяват последиците от концепцията му за субстанция за гносеология, психология, физика и етика. Въпреки че разказа на Спиноза по същество е с основание да се разглежда като развитие и разработка на метафизиката на Декарт, също има (както при Декарт и Малебранш) значителни и важни разлики между двете. Важното за нашите настоящи цели обаче е, че (както при Malebranche) Spinoza 'Отклоненията от Декарт почти винаги са проявление на форма на рационализъм, по-чиста от самата Декарт. Най-радикално Спиноза замени плурализма на веществото на Декарт с монистична сметка, моделирана върху декартово разширено вещество. Точно както при Декарт телата са просто моди на едно разширено вещество, така и за Спиноза всички индивиди - и телата, и умовете - са режими на едно и също вещество.

Спиноза стигна до тази позиция чрез категорично некартезийско описание на атрибути. Докато Декарт смятал, че две вещества от един и същи вид могат да споделят един и същ основен атрибут, Спиноза отхвърля това. Всякакви две вещества, аргументирани с Спиноза, трябва да бъдат разграничени или по техните атрибути (Спиноза пусна модификатора "главен".), Или по техните режими. Но тъй като самите режими са онтологично и каузално зависими от веществата, към които са засегнати, те не могат да бъдат индивидът за тях. Следователно, трябва да са атрибутите, които отделят вещества (а не само видове вещества, както твърди Декарт). По същия начин, докато Декарт считал, че всяко вещество се характеризира с един и единствен основен атрибут,Спиноза се позова на принципа на изобилието, за да покаже, че веществото трябва да има безкрайни качества. Въз основа на вариация на онтологичния аргумент той поддържа, че веществото е чисто, напълно неограничено същество. Следователно той трябва да твърди, да притежава безкрайни атрибути, в двойствения смисъл да притежава неограничени качества и да притежава всички атрибути. Тъй като веществото се характеризира с безкрайни атрибути и тъй като никоя от двете вещества не може да споделя един единствен атрибут, може да има само едно вещество.и тъй като нито две вещества не могат да споделят един атрибут, може да има само едно вещество.и тъй като нито две вещества не могат да споделят един атрибут, може да има само едно вещество.

Едното вещество на Спиноза е възможно най-отдалеченото от Аристотел. Докато за Аристотел отделните неща като Буцефал са парадигматични вещества, Спиноза отрича тяхната основателност. Но означава ли това, че за разлика от аристотеловите вещества, които не са предсказуеми за нищо друго, крайните режими на Спиноза са предсказуеми по същество? Учените са разделени по този въпрос. Кърли твърди, че Спиноза запазва концепцията за разграничаване между веществения режим като разграничение между независимо и зависимо същество, но отхвърля мнението, че разграничението между веществения режим корелира с разграничението между субект на предсказване и неговия предикат. Бенет обаче твърди, че Спиноза наистина смята крайните режими като предсказуеми по същество или, както той го казва, като „прилагателни към света.„Бенет характеризира разказа на Спиноза за веществото като„ метафизика на полето “, в която отделните неща са просто струпвания на качества в регионите на пространството. Точно както ружът е просто сливане на свойства в областта на лицето, така и лицето - наистина човекът, чието лице е - е сливане на свойства "на регион" на веществото.

Независимо дали Спиноза е отхвърлил предсказуемостта на ограничените режими, ясно е, че той не ги е считал нито за причинно, нито за концептуално независими по начина, който е необходим по същество. За Спиноза веществото е „само по себе си и е замислено чрез себе си“, докато режимът е „в нещо друго и е замислен чрез нещо друго“. Аспектът „сам по себе си / в нещо друго“на тези две дефиниции отразява концепцията на Декарт за причинната независимост, докато аспектът „замислен чрез себе си / чрез нещо друго“се отнася до критерия на Декарт за отделни критерии за онтологична независимост. Декарт, ще припомним, е разглеждал божествената субстанция както причинно, така и онтологично независимо, но създадените вещества са онтологично, но не причинно-независими, тъй като те зависят от Бога “творческа (и консервативна) сила за тяхното съществуване. В този смисъл за Декарт терминът „вещество“се използва двузначно за Бога и създава вещества. Спиноза обаче отрече, че „веществото“е двусмислен термин. По този начин той елиминира две асиметрии в метафизиката на Декарт - тази между божественото и създаденото вещество и тази между разширена и мислеща субстанция. За Спиноза, крайните умове сами по себе си не са вещества, а по-скоро режими на мислеща субстанция. Тоест, за Спиноза на най-фундаментално ниво всички умове се свеждат до мислещата субстанция, към която са афекти.той елиминира две асиметрии в метафизиката на Декарт - тази между божественото и създаденото вещество и тази между разширената и мислеща субстанция. За Спиноза, крайните умове сами по себе си не са вещества, а по-скоро режими на мислеща субстанция. Тоест, за Спиноза на най-фундаментално ниво всички умове се свеждат до мислещата субстанция, към която са афекти.той елиминира две асиметрии в метафизиката на Декарт - тази между божественото и създаденото вещество и тази между разширената и мислеща субстанция. За Спиноза, крайните умове сами по себе си не са вещества, а по-скоро режими на мислеща субстанция. Тоест, за Спиноза на най-фундаментално ниво всички умове се свеждат до мислещата субстанция, към която са афекти.

Разказът на Спиноза за вечните истини бележи подобен рационалистичен напредък над метафизиката на Декарт. За Спиноза Бог е просто вещество симплитер. Липсва му воля и личност; единствените му характеристики са чисто същество, безкрайност, необходимост и активност. Докато Спиноза се съгласява с Декарт, че Бог е причината за всички неща, той го разглежда не като преходна причина, създавайки Вселената „отвън“чрез акт на воля, а като иманентна причина, от която Вселената се разгръща от собствената му необходимост. Следователно за Спиноза всички неща следват логична (а не просто причинно-следствена) необходимост от вечната и безкрайна природа на Бог. В този смисъл не само математическите истини, но наистина такива очевидно условни факти, като Цезар е преминал Рубикона са необходими истини за Спиноза. Разликата между тях не е в необходимостта от самите истини, а по-скоро по маршрута, който предприемаме, за да стигнем до тях. Докато математическите истини например могат да се изведат само от разума, Спиноза призна, че окончателността на човешкото разбиране предотвратява или поне пречи на нашето подобно извеждане на емпирични факти за света. За разлика от емпириците, които разглеждат причината и следствието като обикновена постоянна връзка, за Спиноза връзката между причина и следствие има силата на логично поведение; самите емпирични факти са необходими истини. По този начин Вселената по принцип е напълно разбираема за разсъждение. Спиноза призна, че окончателността на човешкото разбиране предотвратява или поне пречи на нашето подобно извеждане на емпирични факти за света. За разлика от емпириците, които разглеждат причината и следствието като обикновена постоянна връзка, за Спиноза връзката между причина и следствие има силата на логично поведение; самите емпирични факти са необходими истини. По този начин Вселената по принцип е напълно разбираема за разсъждение. Спиноза призна, че окончателността на човешкото разбиране предотвратява или поне пречи на нашето подобно извеждане на емпирични факти за света. За разлика от емпириците, които разглеждат причината и следствието като обикновена постоянна връзка, за Спиноза връзката между причина и следствие има силата на логично поведение; самите емпирични факти са необходими истини. По този начин Вселената по принцип е напълно разбираема за разсъждение.напълно разбираем за разсъждение.напълно разбираем за разсъждение.

За Спиноза, както и за Декарт, метафизичният ангажимент за веществото е написал рационалистична епистемология, която силно привилегирова разума и интуицията над усещането и въображението. Отличителният характер на епистемологичния рационализъм на Спиноза се корени в неговия принцип, че „редът и връзката на идеите е редът и връзката на нещата“. За Декарт умът и тялото са, макар и интимно свързани, радикално разнородни. Как става така, че умът узнава неща за физическия свят, следователно остава, въпреки най-добрите му усилия, някак мрачен бизнес. С отхвърлянето на веществеността както на ума, така и на телата и като ги разглежда като два вида на едно и също вещество, Спиноза премахва тази трудност. За Спиноза умът и тялото са едно и също нещо, замислено по два различни начина. Устойчивите клъстери от качества в пространството са тела. Идеите - или, в терминологията на Декарт, обективната реалност - на тези тела са умове. Точно както едно тяло има съответна обективна реалност, така и колекциите от тела, характеризиращи се с различни отношения, имат и съответна обективна реалност с изоморфни части и отношения. Тъй като няма пропаст между умовете и телата, по принцип няма трудности при възприемането на физическия свят. За сметка на Спиноза ние възприемаме физическия свят по два начина - (1) чрез възприемане на действията на собствените ни тела и (2) чрез възприемане на въздействието на други тела върху нашето. Така, когато нечие тяло тече, корелативните идеи са в съзнанието на човек. По същия начин, когато някой стъпи на пръстите на краката,физическите ефекти върху върха на крака също имат своите колеги в идеите на ума.

Въпреки необходимата връзка, която умът има с тялото, аргументираният Спиноза, усещането и въображението са присъщо ограничени. Идеята за веществото qua субстанция трябва да бъде съвършено единство. Идеята, която съставлява човешкия ум, е сложна - не единство, а множество идеи. Следователно тази идея е объркана, а не ясна и отчетлива. Ясно и ясно разбиране, за сметка на Спиноза трябва да участва в единството на идеята за веществото, а не на фрагментарността на идеята за човешкото тяло и неговите афекти. Това познавателно единство се постига по два начина - чрез разума (който Спиноза нарече „знание от втория вид”) и чрез интуицията („знание от третия вид”). Когато познаваме чрез усещане и въображение („знания от първи вид“), се опитваме да схванем много идеи наведнъж,и по този начин предизвиква объркване. Обратно, разумът и интуицията ни предоставят достъп само до една идея - до същественото единство, залегнало в тялото и ума ни. Причината прави това от „факта, че ние имаме общи представи и адекватни идеи за свойствата на нещата“, докато интуицията изхожда „от адекватна представа за формалната същност на някои атрибути на Бог“. За да разберем същественото единство, което е необходимата причина за нашето тяло и умът ни е да ги схванем sub specie aeternitatis.„За да разберем същественото единство, което е необходимата причина за нашето тяло и умът ни е да ги схванем sub specie aeternitatis.„За да разберем същественото единство, което е необходимата причина за нашето тяло и умът ни е да ги схванем sub specie aeternitatis.

Този епистемологичен идеал образува ядрото на рационалистичната етика на Спиноза - и следователно, от една правдоподобна сметка, ядрото на неговата Етика. Монизмът на Спиноза води до това, че видът индивиди, които Аристотел е считал за първични вещества, се отличават не по своето съществено единство, а по своя конатус - стремежа си да продължат. По този начин самосъхранението не е само една възможна цел на етичните агенти; именно това прави тези агенти индивиди. Нашата същност и нашата етична задача е да бъдем активни, докато, за разлика от това, да бъдем пасивни, заплашваме постоянството ни. Умът упорства чрез активност и е застрашен от пасивност. Следователно в наш интерес е да преследваме адекватни идеи чрез познания от втория и третия вид. Колкото повече свързваме умовете си с Бога чрез адекватно познаване на нещата под формата на вечността, толкова по-малко сме засегнати от външни неща и следователно от собствените си страсти, които не са нищо друго освен нашата пасивност пред силите, външни за нас, Адекватното познаване на Бога ни дава равновесие и спокойствие и буквално гарантира нашето постоянство. Следователно етичната добродетел е фундаментално епистемологична. За Спиноза, най-рационалистичният от обсъжданите тук фигури, добрият живот е напълно рационалният живот. Най-рационалистичните фигури, обсъждани тук, добрият живот е напълно рационалният живот. Най-рационалистичните фигури, обсъждани тук, добрият живот е напълно рационалният живот.

5. Лайбниц

Както видяхме, рационалистическата епистемология се основава на метафизична обвързаност с веществото. Концепцията за субстанцията позволи на рационалистите да сведат цялата сложност и множественост до основна простота и единство, в сравнение с емпириците, които в скептицизма си към субстанцията се ангажират да разглеждат реалността като основна множествена и сложна. Метафизиката на Спиноза бележи кулминацията на този рационалистичен импулс. В Лайбниц, последния голям континентален рационалист, виждаме окончателното му движение. Лайбниц, подобно на други рационалисти преди него, разглеждаше квотидските неща като явления, които в крайна сметка се свеждат до съвършено прости вещества. За Лайбниц обаче има безкраен брой от тези прости вещества, всяко от тях причинно и перцептивно изолирано от всички останали. Лайбниц разсъждава, че това е най-доброто от всички възможни светове, защото балансира максималната възможна сложност с максималния възможен ред. По този начин привилегировал нито единството, нито множествеността, нито простотата, нито сложността, и постигайки баланса, който той направи на чисто рационални принципи, Лейбниц даде пример по-сложен, по-всеобхватен и в крайна сметка по-зрял рационализъм от този на своите предшественици.

За Лайбниц, на най-фундаменталното ниво, реалността се характеризира с прости вещества или „монади“. Тъй като има композити, твърди Лайбниц, трябва да има прости вещества, които заедно съставляват тези композити. Бидейки прости, монадите нямат нито части, нито разширение, нито форма, нито разделяне. Лейбниц ги разглежда като „истинските атоми на природата“. Докато Лайбниц запази силен ангажимент към веществото, той устоя на синехистичния импулс на рационализма, като реабилитира ролята на аристотелевството на веществото като индивидатор. Въпреки това, докато за Аристотел Буцефалът е подходящо вещество, Лайбниц разглежда Буцефала не като вещество, а като себе си, съдържащо колекция от прости вещества. Лайбниц се съгласи с Аристотел 's характеризиране на веществото като граматичен обект на предсказване, а не само по себе си предсказуемо за нещо друго. Той обаче се оплака, че този акаунт не стига достатъчно далеч. За Лайбниц същността на веществото се състои не във факта, че тя е обект на предсказване, а в това, че всеки възможен предикат може да бъде твърдян или отречен от него. По този начин всяко отделно вещество има цялостно понятие, концепция, толкова завършена (тоест толкова дефинирана), че всеки факт за веществото и за неговата ситуация във Вселената - минало, настояще или бъдеще - следва от него аналитично. Всъщност Лайбниц предложи изложение на този принцип като свой Принцип на достатъчния разум.същността на веществото се състои не във факта, че то е обект на предсказване, а в това, че всеки възможен предикат може да бъде отхвърлен или отречен от него. По този начин всяко отделно вещество има цялостно понятие, концепция, толкова завършена (тоест толкова дефинирана), че всеки факт за веществото и за неговата ситуация във Вселената - минало, настояще или бъдеще - следва от него аналитично. Всъщност Лайбниц предложи изложение на този принцип като свой Принцип на достатъчния разум.същността на веществото се състои не във факта, че то е обект на предсказване, а в това, че всеки възможен предикат може да бъде отхвърлен или отречен от него. По този начин всяко отделно вещество има цялостно понятие, концепция, толкова завършена (тоест толкова дефинирана), че всеки факт за веществото и за неговата ситуация във Вселената - минало, настояще или бъдеще - следва от него аналитично. Всъщност Лайбниц предложи изложение на този принцип като свой Принцип на достатъчния разум.настояще или бъдеще - следва от това аналитично. Всъщност Лайбниц предложи изложение на този принцип като свой Принцип на достатъчния разум.настояще или бъдеще - следва от това аналитично. Всъщност Лайбниц предложи изложение на този принцип като свой Принцип на достатъчния разум.

Настояването на Лайбниц, че всяка отделна субстанция има цялостно понятие, води до това, че за разлика от Спиноза, той разглежда декартово мислещо вещество, а не декартово разширено вещество като парадигматично по същество. Разширеното вещество на Декарт (подобно на спинозистичната субстанция) за сметка на Лайбниц изобщо не е субстанция, тъй като не си позволява принцип на индивидуализация. Лайбниц твърди, че макар че истинското вещество има цялостно понятие, декартовото понятие за разширена субстанция е абстракция, достигната чрез непълно понятие. Материята сама по себе си е недостатъчна за образуване или съставяне на вещество. За Лайбниц тялото никога не може да бъде кандидат за вещество, тъй като телата са податливи на изменения и са безкрайно делими. По този начин никога не можем да стигнем до тяло, за което може да се каже: „Тук наистина има цялост. Освен това, докато декартовата разширена субстанция е напълно инертна, Лейбниц настоя, че активността е отличителна черта на веществото. Всичко, което действа, е вещество; всяко вещество действа постоянно и непрекъснато. За Лайбниц тази позиция следва от Божието съвършенство. Божието планиране на Вселената беше толкова съвършено, че изискваше само да бъде придвижван от него. Истинските вещества (тоест, entia per se) са активни и самопричиняващи се. За сметка на Лайбниц, на Бог би липсвало цялото достойнство, ако той беше единствената кауза във вселената - тоест, ако се налагат периодизъм или интервенционализъм. Божието съвършено планиране избягва необходимостта от (постоянен или непрекъснат) извънреден събор. Така Божието съвършенство води до това, че всички вещества са активни; пасивното разширение е само материя, а не субстанция.като има предвид, че декартовата разширена субстанция е напълно инертна, Лайбниц настоя, че активността е отличителна черта на веществото. Всичко, което действа, е вещество; всяко вещество действа постоянно и непрекъснато. За Лайбниц тази позиция следва от Божието съвършенство. Божието планиране на Вселената беше толкова съвършено, че изискваше само да бъде придвижван от него. Истинските вещества (тоест, entia per se) са активни и самопричиняващи се. За сметка на Лайбниц, на Бог би липсвало цялото достойнство, ако той беше единствената кауза във вселената - тоест, ако се налагат периодизъм или интервенционализъм. Божието съвършено планиране избягва необходимостта от (постоянен или непрекъснат) извънреден събор. Така Божието съвършенство води до това, че всички вещества са активни; пасивното разширение е само материя, а не субстанция.като има предвид, че декартовата разширена субстанция е напълно инертна, Лайбниц настоя, че активността е отличителна черта на веществото. Всичко, което действа, е вещество; всяко вещество действа постоянно и непрекъснато. За Лайбниц тази позиция следва от Божието съвършенство. Божието планиране на Вселената беше толкова съвършено, че изискваше само да бъде придвижван от него. Истинските вещества (тоест, entia per se) са активни и самопричиняващи се. За сметка на Лайбниц, на Бог би липсвало цялото достойнство, ако той беше единствената кауза във вселената - тоест, ако се налагат периодизъм или интервенционализъм. Божието съвършено планиране избягва необходимостта от (постоянен или непрекъснат) извънреден събор. Така Божието съвършенство води до това, че всички вещества са активни; пасивното разширение е само материя, а не субстанция. Лайбниц настоя, че активността е отличителен белег на веществото. Всичко, което действа, е вещество; всяко вещество действа постоянно и непрекъснато. За Лайбниц тази позиция следва от Божието съвършенство. Божието планиране на Вселената беше толкова съвършено, че изискваше само да бъде придвижван от него. Истинските вещества (тоест, entia per se) са активни и самопричиняващи се. За сметка на Лайбниц, на Бог би липсвало цялото достойнство, ако той беше единствената кауза във вселената - тоест, ако се налагат периодизъм или интервенционализъм. Божието съвършено планиране избягва необходимостта от (постоянен или непрекъснат) извънреден събор. Така Божието съвършенство води до това, че всички вещества са активни; пасивното разширение е само материя, а не субстанция. Лайбниц настоя, че активността е отличителен белег на веществото. Всичко, което действа, е вещество; всяко вещество действа постоянно и непрекъснато. За Лайбниц тази позиция следва от Божието съвършенство. Божието планиране на Вселената беше толкова съвършено, че изискваше само да бъде придвижван от него. Истинските вещества (тоест, entia per se) са активни и самопричиняващи се. За сметка на Лайбниц, на Бог би липсвало цялото достойнство, ако той беше единствената кауза във вселената - тоест, ако се налагат периодизъм или интервенционализъм. Божието съвършено планиране избягва необходимостта от (постоянен или непрекъснат) извънреден събор. Така Божието съвършенство води до това, че всички вещества са активни; пасивното разширение е само материя, а не субстанция.всяко вещество действа постоянно и непрекъснато. За Лайбниц тази позиция следва от Божието съвършенство. Божието планиране на Вселената беше толкова съвършено, че изискваше само да бъде придвижван от него. Истинските вещества (тоест, entia per se) са активни и самопричиняващи се. За сметка на Лайбниц, на Бог би липсвало цялото достойнство, ако той беше единствената кауза във вселената - тоест, ако се налагат периодизъм или интервенционализъм. Божието съвършено планиране избягва необходимостта от (постоянен или непрекъснат) извънреден събор. Така Божието съвършенство води до това, че всички вещества са активни; пасивното разширение е само материя, а не субстанция.всяко вещество действа постоянно и непрекъснато. За Лайбниц тази позиция следва от Божието съвършенство. Божието планиране на Вселената беше толкова съвършено, че изискваше само да бъде придвижван от него. Истинските вещества (тоест, entia per se) са активни и самопричиняващи се. За сметка на Лайбниц, на Бог би липсвало цялото достойнство, ако той беше единствената кауза във вселената - тоест, ако се налагат периодизъм или интервенционализъм. Божието съвършено планиране избягва необходимостта от (постоянен или непрекъснат) извънреден събор. Така Божието съвършенство води до това, че всички вещества са активни; пасивното разширение е само материя, а не субстанция. Истинските вещества (тоест, entia per se) са активни и самопричиняващи се. За сметка на Лайбниц, на Бог би липсвало цялото достойнство, ако той беше единствената кауза във вселената - тоест, ако се налагат периодизъм или интервенционализъм. Божието съвършено планиране избягва необходимостта от (постоянен или непрекъснат) извънреден събор. Така Божието съвършенство води до това, че всички вещества са активни; пасивното разширение е само материя, а не субстанция. Истинските вещества (тоест, entia per se) са активни и самопричиняващи се. За сметка на Лайбниц, на Бог би липсвало цялото достойнство, ако той беше единствената кауза във вселената - тоест, ако се налагат периодизъм или интервенционализъм. Божието съвършено планиране избягва необходимостта от (постоянен или непрекъснат) извънреден събор. Така Божието съвършенство води до това, че всички вещества са активни; пасивното разширение е само материя, а не субстанция.пасивното разширение е само материя, а не субстанция.пасивното разширение е само материя, а не субстанция.

Дейността или апетитът, който Лайбниц счита за характеризиране на монадите, е тясно обвързан с неговия Принцип на достатъчния разум. За Лайбниц монадата съдържа цялата си история, защото всяко монадно състояние (с изключение на тези състояния - създаването е парадигматично на тези - които са резултат от божествената причинност) има своята достатъчна причина в предходното състояние. От своя страна настоящото състояние е достатъчната причина за всички следващи състояния. Въпреки този акцент върху присъщата активност на веществото, Лайбниц, подобно на Спиноза, отхвърли възможността за причиняване на причинителна връзка между веществата. Монадите са „без прозорци“и нито признават, нито излъчват причинно-следствено влияние. Освен това, бидейки по този начин без прозорци, монадите не могат повече да получават възприятия от света, отколкото всяка друга външна причина. По-скоро възприятията на монадата са вградени при създаването. Чрез предварително установена хармония тези възприятия перфектно се приравняват с безкрайните монадични състояния на Вселената. Това води до това, че макар да няма истинска трансеунтна причинно-следствена връзка на монадично ниво, един вид псевдо-причинно-следствена връзка произтича от хармонизираните схващания на монадите един за друг, тъй като съответните им признаци ги предават чрез последователни промени. За Лайбниц причинно-следствените отношения се свеждат до логически отношения, тъй като всяка промяна в дадено вещество следва от неговата концепция.причинно-следствените отношения се свеждат до логическите отношения, тъй като всяка промяна в дадено вещество следва от неговата концепция.причинно-следствените отношения се свеждат до логическите отношения, тъй като всяка промяна в дадено вещество следва от неговата концепция.

Въпреки че мнението на Лайбниц, че всяка субстанция има цялостно понятие, засилва централното място на разума в неговата епистемология, като прави това, изглежда, подбива човешкото и дори божественото желание и по този начин се плъзга към спинозизма. Ако всеки факт за Юлий Цезар и наистина всеки друг факт за Вселената е рационално изводим от цялостната концепция на римския диктатор, тогава изглежда, че е възможен само един курс за Вселената. Това обаче не е стъпка, която Лайбниц беше готов да предприеме. Ако нямаше разграничение между условни и необходими истини, твърди Лайбниц, фатализмът би бил истина и човешката свобода на волята би била невъзможна. Лайбниц се стреми да предотврати този резултат, като прави разлика между хипотетична и абсолютна необходимост. Абсолютната необходимост, аргументира се той, се ръководи от принципа на противоречие. Нещо е абсолютно необходимо, ако отричането му е логично невъзможно. Хипотетичната необходимост, от друга страна, описва състоянието на нещата, което е необходимо ex хипотези - тоест, само в случай, че конкретен предшественик държи - но не логично необходимо. За сметка на Лайбниц фактът, че Цезар преминава Рубикона, е необходим само хипотетично; то непременно следва от съществуването на отделната субстанция, която е Цезар, но нейното отричане не е логично невъзможно. Според Лайбниц Бог при създаването е замислил безкраен масив от възможни светове. Безбройните условни факти за всеки от тези светове са само хипотетично необходими. Тоест, те биха били необходими само ако Бог щеше да инстанцира този свят. Тъй като сегашният свят е този, който Бог избра да създаде,всички обстоятелства от този свят са сигурни. Те обаче са условни, тъй като тяхното отричане не предполага абсурд. Тоест, нямаше логическа невъзможност да попречи на Цезар да реши да не премине Рубикона. В този смисъл неговата воля - и всъщност човешката воля като цяло - е свободна. Аргументът на Лайбниц за хипотетична необходимост има очевиден предшественик в учението на Декарт за създадената истина. Въпреки това, за разлика от Декарт, Лайбниц ограничи обхвата на учението до условни истини. Въпреки това той се надяваше да избегне спинозисткия империтаризъм. Дали той е успял или не, е въпрос на дебат в литературата. В този смисъл неговата воля - и всъщност човешката воля като цяло - е свободна. Аргументът на Лайбниц за хипотетична необходимост има очевиден предшественик в учението на Декарт за създадената истина. Въпреки това, за разлика от Декарт, Лайбниц ограничи обхвата на учението до условни истини. Въпреки това той се надяваше да избегне спинозисткия империтаризъм. Дали той е успял или не, е въпрос на дебат в литературата. В този смисъл неговата воля - и всъщност човешката воля като цяло - е свободна. Аргументът на Лайбниц за хипотетична необходимост има очевиден предшественик в учението на Декарт за създадената истина. Въпреки това, за разлика от Декарт, Лайбниц ограничи обхвата на учението до условни истини. Въпреки това той се надяваше да избегне спинозисткия империтаризъм. Дали той е успял или не, е въпрос на дебат в литературата.

Тъй като характеризира Вселената като съставена от множество индивидуални съществувания, нито едно от които няма истинска причинно-следствена ефикасност спрямо която и да е друга, позицията на Лейбниц показва значителна прилика с емпиризма на Юм. Въпреки това, докато Хюм извежда от това значението на емпиричния опит, вместо това Лайбниц използва тази онтология, за да предотврати авантюристичното знание. По този начин той остава ангажиран по метафизични съображения с учението за вродените идеи. В своето отхвърляне на трансеунтната причинно-следствена връзка сред веществата Лейбниц отхвърли идеята, че можем да научим нови неща за света в смисъл да придобием нови идеи, които вече не съществуват в душите ни. За сметка на Лайбниц временното съвпадение на определено явление с едно “s „изучаването“на явлението беше предварително установено при създаването по същия начин, както всички монадични състояния. Лайбниц призна, че е идиотично приемливо да се говори за придобиване на знания чрез сетивата. Въпреки това той смята всички сензорни доклади за сведени и обясними като описания на логическите отношения. По този начин теорията на познанието на Лайбниц извежда аристотеловата идея за хората като празни плочи, които се учат чрез индукция до просто фасада. За разлика от тях, той силно подкрепи учението на Платон за спомен, доколкото то локализира цялото знание в идеите, които вече живеят в душата. Обменът на Сократ с робското момче на Мено, аргументиран с Лайбниц, показва, че душата вече притежава идеите, от които зависят истините за Вселената и трябва само да им се напомня. Лайбниц призна, че е идиотично приемливо да се говори за придобиване на знания чрез сетивата. Въпреки това той смята всички сензорни доклади за сведени и обясними като описания на логическите отношения. По този начин теорията на познанието на Лайбниц извежда аристотеловата идея за хората като празни плочи, които се учат чрез индукция до просто фасада. За разлика от тях, той силно подкрепи учението на Платон за спомен, доколкото то локализира цялото знание в идеите, които вече живеят в душата. Обменът на Сократ с робското момче на Мено, аргументиран с Лайбниц, показва, че душата вече притежава идеите, от които зависят истините за Вселената и трябва само да им се напомня. Лайбниц призна, че е идиотично приемливо да се говори за придобиване на знания чрез сетивата. Въпреки това той смята всички сензорни доклади за сведени и обясними като описания на логическите отношения. По този начин теорията на познанието на Лайбниц извежда аристотеловата идея за хората като празни плочи, които се учат чрез индукция до просто фасада. За разлика от тях, той силно подкрепи учението на Платон за спомен, доколкото то локализира цялото знание в идеите, които вече живеят в душата. Обменът на Сократ с робското момче на Мено, аргументиран с Лайбниц, показва, че душата вече притежава идеите, от които зависят истините за Вселената и трябва само да им се напомня.той счита всички сензорни доклади за сведени и обясними като описания на логическите отношения. По този начин теорията на познанието на Лайбниц извежда аристотеловата идея за хората като празни плочи, които се учат чрез индукция до просто фасада. За разлика от тях, той силно подкрепи учението на Платон за спомен, доколкото то локализира цялото знание в идеите, които вече живеят в душата. Обменът на Сократ с робското момче на Мено, аргументиран с Лайбниц, показва, че душата вече притежава идеите, от които зависят истините за Вселената и трябва само да им се напомня.той счита всички сензорни доклади за сведени и обясними като описания на логическите отношения. По този начин теорията на познанието на Лайбниц извежда аристотеловата идея за хората като празни плочи, които се учат чрез индукция до просто фасада. За разлика от тях, той силно подкрепи учението на Платон за спомен, доколкото то локализира цялото знание в идеите, които вече живеят в душата. Обменът на Сократ с робското момче на Мено, аргументиран с Лайбниц, показва, че душата вече притежава идеите, от които зависят истините за Вселената и трябва само да им се напомня.той категорично подкрепи учението на Платон за припомняне до степен, че то локализира цялото знание в идеи, които вече живеят в душата. Обменът на Сократ с робското момче на Мено, аргументиран с Лайбниц, показва, че душата вече притежава идеите, от които зависят истините за Вселената и трябва само да им се напомня.той категорично подкрепи учението на Платон за припомняне до степен, че то локализира цялото знание в идеи, които вече живеят в душата. Обменът на Сократ с робското момче на Мено, аргументиран с Лайбниц, показва, че душата вече притежава идеите, от които зависят истините за Вселената и трябва само да им се напомня.

За сметка на Лайбниц веществата са вградили в тях възприятия за цялата вселена. Всяка субстанция, твърди той, е огледало на цялата вселена дотолкова, доколкото всичко, което някога се е случило или съществува, или някога ще се случи или съществува, е включено в нейната цялостна концепция. Възприятията на всички вещества, поддържа той, приличат на безкрайното възприятие на Бог в техния неограничен обхват. Именно по отношение на яснотата и отчетливостта възприятията за създадената субстанция не достигат до Бога. За Лайбниц най-добрият от всички възможни светове е този свят, който балансира максималната възможна сложност с максималния възможен ред. Съществуващият свят удовлетворява това чрез безкрайното разнообразие от гледни точки, възприети от монадите. По принципа на ред всяка монада отразява същият свят, както и другите монади. Въпреки това,по принципа на сложност монадите отразяват света от безкраен брой уникални перспективи. Това безкрайно многообразие в перспективите води до това, че всяка монада отразява всички останали с различна степен на яснота и отчетливост. По този начин Вселената е пълна с безкраен брой различни представи за Божиите дела. Сред тях само Божиите възприятия са универсално ясни и отчетливи. Докато изискването за сложност за най-добрия от всички възможни светове изглежда по принцип изключва възможността хората да постигнат знания за вселената sub specie aeternitatis, Лайбниц направи специално изключение за човешките души. За сметка на Лайбниц, всички монади имат възприятия на ниско ниво, от вида, който изпитваме, когато сме в ступор. Душите на живите същества обаче имат,над и над това, чувства и спомени. Човешките души имат, освен това, чрез божествен избор, силата на разума. Това е причина, която ни позволява да разберем Вселената като система, чрез използване на модели и идеализации и по този начин да схванем вечните истини. По този начин, твърди Лайбниц, човешките умове са не само огледала на вселената на създадените неща, но и наистина огледален самия Бог. Докато възходът на британския емпиризъм и на критическата философия на Кант бележи края на континенталния рационализъм като движение, елегантната визия на Лейбниц беше подходящ паей на движението и всъщност на силата на човешкия разум.чрез използване на модели и идеализации и по този начин да се схване вечните истини. По този начин, твърди Лайбниц, човешките умове са не само огледала на вселената на създадените неща, но и наистина огледален самия Бог. Докато възходът на британския емпиризъм и на критическата философия на Кант бележи края на континенталния рационализъм като движение, елегантната визия на Лейбниц беше подходящ паей на движението и всъщност на силата на човешкия разум.чрез използване на модели и идеализации и по този начин да се схване вечните истини. По този начин, твърди Лайбниц, човешките умове са не само огледала на вселената на създадените неща, но и наистина огледален самия Бог. Докато възходът на британския емпиризъм и на критическата философия на Кант бележи края на континенталния рационализъм като движение, елегантната визия на Лейбниц беше подходящ паей на движението и всъщност на силата на човешкия разум.към силата на човешкия разум.към силата на човешкия разум.

библиография

Първични източници

Декарт

Oeuvres De Descartes, 1983, 11 т., C. Адам и П. Коженицата, изд., Възникнало: Librairie Philosophique J. Vrin.
Философските писания на Декарт, 1984-88, 3 тома, Дж. Котингам, Р. Стоутоф и Д. Мърдок, Транс. Vol. 3 включително A. Kenny, Trans., Cambridge: Cambridge UP.

Malebranche

Œuvres complètes de Malebranche, 1958-84, 20 тома, A. Robinet, Ed., Paris: J. Vrin.
Диалози за метафизиката, 1980, W. Doney, Trans., New York: Abaris Books.
Диалог между християнски философ и китайски философ за съществуването и природата на Бог, 1980 г., DA Iorio, Trans., Вашингтон: Католически UP.
Трактат по етика, 1993, C. Walton, Trans., Dordrecht: Kluwer.
Диалози за метафизиката и за религията, 1997, Н. Джоли и Д. Скот, Транс., Кеймбридж: Кембридж UP.
The Search for Truth, 1997, TM Lennon и PJ Olscamp, Trans., Cambridge: Cambridge UP.

Спиноза

Опера Спиноза, 1925-87, 5 тома. C. Gebhardt, Ed., Heidelberg: Carl Winters.
Събраните съчинения на Спиноза, 1985, Е. Кърли, Транс. и Ed., Принстън: Princeton UP.
Complete Works, 2002, S. Shirley, Trans., M. Morgan, Ed., Indianapolis: Hackett.

Лайбниц

Готфрид Вилхелм Лайбниц: Sämtliche Schriften und Briefe, 1923–, Германска академия на науките, изд., Дармщат и Берлин: Берлинската академия.
Философски есета, 1989 г., R. Ariew и D. Garber, изд. и Транс., Индианаполис: Хакет.
Opuscules et Fragments Inédits de Leibniz, 1903, L. Couturat, Ed., Paris: Felix Alcan.
Leibnizens Mathematische Schriften, 1875-90, CI Gerhardt, Ed., Berlin: Weidman.
Die Philosophischen Schriften von Gottfried Wilhelm Leibniz, 1875-90, CI Gerhardt., Ed., Berlin: Weidman.
Theodicy, 1952, A. Farrer, Ed. и E. Huggard, Trans., New Haven: Yale UP.
Философски трудове и писма, 1969 г., Л. Loemker, изд. 2-ро издание, Дордрехт: Райдел.
Философски писания, 1973 г., М. Морис и Г. Паркинсън, изд. и Транс., Лондон: Dent.
Нови есета за човешкото разбиране, 1982 г., P. Remnant and J. Bennett, Ed. и Trans., Cambridge: Cambridge UP.
Лайбниц: Избрания, 1951, П. Винер, изд., Ню Йорк: Синовете на Чарлз Скрибнер.

Вторични източници

Адамс, Робърт Мерихов, 1994, Лайбниц: Детермини, Теист, Идеалист, Оксфорд: Оксфорд UP. Внимателно и проникващо проучване, което се възползва от обширните познания на автора за творчеството на Лейбниц.
Алисън, Хенри, 1987, Бенедикт де Спиноза: Въведение, Ню Хейвън: Йейл UP. Класическо произведение на именит учен Спиноза. Подходящ за начинаещи, но и полезен за добре познатите в Спиноза.
Бенет, Джонатан, 1984, Проучване на етиката на Спиноза, Индианаполис: Публикуване на Хакет. Ясно, проникващо проучване на Спиноза, чиито аргументи и аналогии са навлезли в научната идиома. Основно четиво за спинозистите.
Cottingham, John, 1984, Rationalism, London: Paladin Books. Кратко и достъпно проучване на проблемите както в ранния модерен, така и в съвременния рационализъм.
Кърли, Едвин, 1988, Зад геометричния метод, Принстън: Принстън UP. Кратък, убедителен аргумент за натуралистично разбиране на етиката на Спиноза от лидер в областта.
Дела Рока, Майкъл, 1996, Представяне и проблемът с ума и тялото в Спиноза, Оксфорд: Оксфорд UP. Авторитетният труд върху теорията на идеите на Спиноза.
Donagan, Alan, 1988, Спиноза, Чикаго: University of Chicago Press. Една резервна, натрапчиво четена интерпретация на зрелия труд на Спиноза като цяло, с акцент върху неговия натурализъм.
Франкфурт, Хари, 1965 г., „Утвърждаване на разума на Декарт“, Американски философски квартал, 2: 149-56. Семинарна работа, която се занимава с предполагаемата кръгова медитация на Декарт.
Гарбер, Даниел и Майкъл Ейърс, изд., 1998, Историята на Кеймбридж от философията на седемнадесети век, 2 т., Кеймбридж: Кембридж UP. Тази колекция предоставя цялостен поглед върху съответния философски период, с безценни материали за историческия и социалния контекст.
Garrett, Don, Ed., 1996, The Cambridge Companion to Spinoza, Cambridge and New York: Cambridge UP. Есета за всички аспекти на мисълта на Спиноза от топ учени Спиноза.
Guéroult, Martial, 1968, Spinoza I: Dieu, Paris: Georg Olms. Гьорол е кредитиран за това, че е разгледал субективистичния разказ на Волфсън за атрибутите на Спиноза, като смъртен удар.
Ишигуро, Хиде, 1972, Философия на логиката и езика на Лайбниц, Итака, Ню Йорк: Cornell UP. Ясно, нетехническо обсъждане на аргументите на Лайбниц, разгледани в светлината на съвременната англо-американска логика.
Jolley, Nicholas, Ed., 1995, The Cambridge Companion to Laibniz, Cambridge: Cambridge UP. Есета за всички аспекти на мисълта на Лайбниц от най-добрите учени от Лайбниц.
Кени, Антъни, Изд., 1986, Рационализъм, Емпиризъм и идеализъм, Оксфорд: Оксфорд UP. Полезна колекция, предимно от лекции, изнесени в Британската академия от водещи учени по ранна модерна философия.
Lennon, Thomas M., 1993, The Battle of the Gods and Giants: Legacies of Descartes and Gassendi, 1655-1715, Princeton: Princeton UP. Разказ за състезанието между декартовете и техните основни противници като продължение на битката, която Платон изобразява в софиста между материалистите и приятелите на формите.
Lewis, Geneviève (Rodis-), 1950, L'individualité selon Descartes, Париж: J. Vrin. Обсъждайте всички текстове от двете страни на въпроса за уникалността на разширеното вещество.
Mates, Benson, 1986, The Philosophy of Laibniz: Metaphysics & Language, Oxford: Oxford UP. Интерналистичен прочит на Лайбниц, съсредоточен по-специално върху логическите въпроси и номинализма на Лайбниц.
McCracken, Charles J., 1983, Malebranche и British Philosophy, Oxford: Clarendon Press. Класически разказ за влиянието на Malebranche върху британската философия, който също съдържа чудесен 100-странен акаунт на системата на Malebranche.
Nadler, Steven., Ed., 1993, Причинно-следствена връзка в ранната модерна философия: декартовизъм, случайност и създадена хармония, University Park: Pennsylvania State UP. Сборник от есета относно трите основни рационалистични теории за причинно-следствената връзка. Есетата в този сборник разглеждат не само основните фигури, обсъдени в горната статия, но и редица междинни и второстепенни фигури.
Nelson, Alan, Ed., 2005, спътник на рационализма, Oxford, Blackwell. Коректно редактирана колекция от есета, посветени на историческите предшественици на рационализма, на „златния век“на движението и на рационалистичните елементи в съвременната мисъл.
Окрухлик, Катлийн и Джеймс Р. Браун, изд., 1985, Естествената философия на Лайбниц, Дордрехт: Д. Райдел. Предизвикателна колекция, посветена на ролята на физиката и естествената философия в развитието на мисълта на Лайбниц.
Rozemond, Marleen, 1998, дуализъм на Декарт, Cambridge: Harvard UP. Обстойно изложение на посочената тема, включително ценна научна подготовка.
Ръсел, Бертран, 1992, Критично изложение на философията на Лайбниц, Лондон: Routledge. Публикувана за първи път през 1900 г., тази работа включва класическите аргументи на Ръсел, че основата на мисълта на Лайбниц се крие в неговата аристотелева логика и че за Лайбниц релационните свойства са просто идеални.
Schmaltz, Tad, 2002, Радикален декартовизъм: Френската рецепция на Декарт, Cambridge: Cambridge UP. Лечение на онези малцина - конкретно Десгабец и Регис - които приеха учението на Декарт за създадената истина.
Sowaal, Alice, 2004, “Декартови тела”, Канадско списание за философия 34.2: 217-40. Тази полезна статия сортира непоследователния език на Декарт относно веществото по отношение на нивата.
Волфсън, Хари, 1934 г., Философията на Спиноза, 2 т., Кеймбридж, МА: Харвард UP. Волфсонът все още е класическият аргумент за субективистичния разказ на атрибутите на Спиноза.
Woolhouse, RS, 1993, Декарт, Спиноза, Лайбниц: Концепцията за веществото в метафизиката на седемнадесети век, Лондон и Ню Йорк: Routledge. Дълбок доклад за много от темите, обхванати тук, с нещо ценно за читателите на всички нива.

Други интернет ресурси

Католическа енциклопедия, поддържана от Кевин Найт от католическия уебсайт на Новия Адвент. Включва записи на всички фигури, обсъдени в горната статия.
Descartes E Il Seicento, поддържан от Giulia Belgioioso (директор, Centro Interdipartmentali Di Studi Su Descartes E Il Seicento), Jean-Robert Armogathe (Center d'études cartésiennes) и др.
Хюстънският кръг за изучаване на ранната модерна философия, организиран съвместно от катедрата по философия на университета в Хюстън и катедрата по философия в университета Райс.
Лайбниц, поддържан от Ян Кавър от катедрата по философия на университета в Пърдю.
Studia Spinoziana, поддържан от Рон Бомбарди, катедра по философия, държавен университет в Средния Тенеси.