Сигурност

Това е файл в архивите на Философията на Станфордската енциклопедия.

сигурност

Публикувано за първи път на 2 февруари 2008 г.

Подобно на знанието, сигурността е епистемично свойство на вярванията. (По производен начин сигурността също е епистемично свойство на субектите: S е сигурно, че p само в случай, че S е убеден, че p е сигурен.) Въпреки че някои философи са смятали, че няма разлика между знанието и сигурността, той има стават все по-често срещани за разграничаването им. При това схващане сигурността е или най-висшата форма на познание, или е единственото епистемично свойство, превъзхождащо знанието. Една от основните мотивации за допускане на видове знания по-малко от сигурност е широко разпространеният смисъл, че скептичните аргументи са успешни, като показват, че рядко или никога нямаме убеждения, които са сигурни (вж. Unger 1975 за този вид скептичен аргумент), но не успяват в показвайки, че нашите убеждения са напълно без епистемична стойност (виж,например Lehrer 1974, Williams 1999 и Feldman 2003; вижте Fumerton 1995 за аргумент, че скептицизмът подкопава всеки епистемичен статус, който една вяра може да има; и вижте Klein 1981 за аргумента, че знанието изисква сигурност, което ние сме способни да имаме).

Както при знанието, е трудно да се предостави безспорен анализ на сигурността. Има няколко причини за това. Единият е, че има различни видове сигурност, които е лесно да се объркат. Друго е, че пълната стойност на сигурност е изненадващо трудна за улавяне. Трета причина е, че има две измерения до сигурност: една вяра може да бъде сигурна в един момент или през някакъв по-дълъг период от време.

• 1. Видове сигурност
• 2. Понятия за сигурност
• 3. Две измерения на сигурност
• библиография
• Други интернет ресурси
• Свързани записи

1. Видове сигурност

Има различни видове сигурност. Едно убеждение е психологически сигурно, когато субектът, който го има, е напълно убеден в неговата истина. Сигурността в този смисъл е подобна на непоправимостта, която е свойството, което една вяра трябва да е такава, че субектът не е в състояние да се откаже от нея. Но психологическата сигурност не е същото нещо като непоправимост. Една вяра може да бъде сигурна в този смисъл, без да е непоправима; това може да се случи, например, когато субектът получи много убедителна част от противоположността на (по-рано) определеното убеждение и го откаже по тази причина. Освен това, една вяра може да бъде несъвместима, без да е психологически сигурна. Например, майката може да не е в състояние да се откаже от убеждението, че синът й не е извършил ужасно убийство и въпреки това, съвместим с това неопровержимо убеждение,тя може да бъде измъчвана от съмнение.

Втори вид сигурност е епистемичен. Грубо характеризирана, вярата е сигурна в този смисъл, когато има най-високия възможен епистемичен статус. Епистемичната сигурност често е придружена от психологическа сигурност, но не е необходимо. Възможно е субектът да има вяра, която се радва на най-високия възможен епистемичен статус и все пак да не е наясно с това. (По-общо, субектът е сигурен, че p не означава, че тя е сигурна, че p; по този въпрос вижте Van Cleve 1979 и вижте Alston 1980 относно объркванията на нивата в епистемологията.) В такъв случай субектът може да се чувства по-малко от пълната увереност, която епистемичното й положение изисква. Ще кажа по-долу за анализа на епистемичната сигурност и връзката му с психологическата сигурност.

Някои философи също използват понятието морална сигурност (вж. Markie 1986). Например, в латинския вариант на част IV на принципите на философията, Декарт казва, че „някои неща се считат за морално сигурни, тоест като имат достатъчно сигурност за приложение в обикновения живот, въпреки че може да са несигурни по отношение на абсолютната сила на Бог”(PW 1, стр. 289-90). Така характеризирана, нравствената сигурност изглежда епистемична по своя характер, макар че е с по-малък статус от епистемичната сигурност. Във френската версия на този пасаж обаче Декарт казва, че „моралната сигурност е сигурност, която е достатъчна за регулиране на нашето поведение или която измерва до определената от нас сигурност по въпросите, свързани с поведението на живота, в които обикновено никога не се съмняваме. знаем, че е възможно, абсолютно казано,че те могат да бъдат неверни”(PW 1, стр. 289 n. 2). Разбран по този начин, изглежда, че не е вид знание, като се има предвид, че една вяра може да бъде морално сигурна и същевременно невярна (контра Markie 1986, стр. 36). По-скоро, според това, дадена вяра да бъде морално сигурна е тя да бъде субективно рационална във висока степен.

Въпреки че и трите вида сигурност са философски интересни, епистемичната сигурност традиционно е от централно значение. След това ще се съсредоточа главно върху този вид сигурност.

2. Понятия за сигурност

Имаше много различни концепции за сигурност. Всеки от тях улавя някаква централна част от нашето интуитивно разбиране за сигурност, но, както ще видим, никой от тях не е свободен от проблеми.

Сигурността често се обяснява по отношение на индубитивността. Това е направено по най-различни начини. Едно изявление на сигурността се подсказва от представянето на Декарт на неговата известна архимедова точка, cogito (аз мисля, затова съществувам). Във Втората медитация Декарт разглежда обширните съмнения на Първата медитация, преди да каже, че дори и „ако има измамник на върховна сила и хитър, който умишлено и непрекъснато ме измами“, все пак „той никога няма да го доведе до това, че аз съм нищо стига да съм нещо”(PW 2, стр. 17). Тогава Декарт заключава, че твърдението, че самият той съществува, е вярно, когато го прецени. Често се смята, че cogito има уникален епистемичен статус по силата на способността си да устои дори на „хиперболичните“съмнения, повдигнати в Първата медитация (виж Markie 1992 и Broughton 2002). Въпреки това, дори и Декарт да възприеме тази гледна точка за сигурността на cogito, той не прие общото твърдение, че сигурността е обоснована в неубедителност. В Третата медитация Декарт казва, че е сигурен, че е мислещо нещо, и обяснява сигурността на този „първи елемент на знание“(не е ясно дали го счита за различен от cogito) като резултат от факта че е ясно и ясно възприемане (PW 2, стр. 24). (Въпросите са сложни обаче от факта, че Декарт също казва в Третата медитация, че сигурността зависи от това да знаем, че Бог съществува и не е измамник.)дори ако Декарт е възприел тази гледна точка за сигурността на cogito, той не приема общото твърдение, че сигурността е обоснована в неубедителност. В Третата медитация Декарт казва, че е сигурен, че е мислещо нещо, и обяснява сигурността на този „първи елемент на знание“(не е ясно дали го счита за различен от cogito) като резултат от факта че е ясно и ясно възприемане (PW 2, стр. 24). (Въпросите са сложни обаче от факта, че Декарт също казва в Третата медитация, че сигурността зависи от това да знаем, че Бог съществува и не е измамник.)дори ако Декарт е възприел тази гледна точка за сигурността на cogito, той не приема общото твърдение, че сигурността е обоснована в неубедителност. В Третата медитация Декарт казва, че е сигурен, че е мислещо нещо, и обяснява сигурността на този „първи елемент на знание“(не е ясно дали го счита за различен от cogito) като резултат от факта че е ясно и ясно възприемане (PW 2, стр. 24). (Въпросите са сложни обаче от факта, че Декарт също казва в Третата медитация, че сигурността зависи от това да знаем, че Бог съществува и не е измамник.)и той обяснява сигурността на този „първи елемент на знание“(не е ясно дали той го счита за различен от cogito) като резултат от факта, че то е ясно и ясно възприемане (PW 2, стр. 24). (Въпросите са сложни обаче от факта, че Декарт също казва в Третата медитация, че сигурността зависи от това да знаем, че Бог съществува и не е измамник.)и той обяснява сигурността на този „първи елемент на знание“(не е ясно дали той го счита за различен от cogito) като резултат от факта, че то е ясно и ясно възприемане (PW 2, стр. 24). (Въпросите са сложни обаче от факта, че Декарт също казва в Третата медитация, че сигурността зависи от това да знаем, че Бог съществува и не е измамник.)

Лудвиг Витгенщайн също изглежда свързва сигурността с индубитивността. Той казва, че „Ако се опитате да се усъмните във всичко, няма да стигнете до съмнение в нещо. Самата игра на съмнение предполага сигурност “(1969, § 115). Това, което прави възможно да се съмнява, е „фактът, че някои предложения са освободени от съмнение, са като шарнири, върху които те се обръщат“(1969, §341). Въпреки че понякога виждането на Витгенщайн е или да предостави основа за епистемично удовлетворяващ отговор на скептицизма (виж, например, Райт 2003 и 2004), е трудно да се види видът на сигурност, който той определи като епистемичен, а по-скоро отколкото просто психологически по своята същност (по този въпрос, вижте Pritchard 2005). Така, когато Витгенщайн казва: „Трудността е да осъзнаем неоснователността на нашето вярване“(1969 г.,§ 166) изглежда ясно, че така наречените шарнирни предложения са тези, които ние сме психологически неспособни да поставим под въпрос. Това, разбира се, е съвместимо с това, че са фалшиви.

Като цяло, всяка сметка за неустойчивост на сигурността ще се сблъска с подобен проблем. Проблемът може да се постави като дилема: когато субектът се окаже неспособен да се усъмни в едно от своите убеждения, или има основателни причини да не е в състояние да се усъмни в него, или не го прави. Ако тя няма основателни причини да не може да се усъмни във вярата, въпросният вид сигурност може да бъде само психологически, а не епистемичен. От друга страна, ако обектът има основателни причини да не може да се съмнява във вярата, вярата може да е епистемично сигурна. Но в този случай това, което основава сигурността на вярата, ще бъдат причините на субекта за нейното държане, а не фактът, че вярата е неопровержима.

Втори проблем за непреодолимостта на сметките за сигурност е, че в един смисъл дори убежденията, които са епистемично сигурни, могат да бъдат основателно съмнявани. Ще кажа повече за това в §3 по-долу.

Според второ схващане, убеждението на субекта е сигурно само в случай, че не е могъл да сбърка -ее, лъжливо (вж. Например Lewis 1929). Алтернативно, убеждението на субекта е сигурно, когато е гарантирано, че е вярно. Това е, което Родерик Фърт нарича чувството за сигурност на „истината“(1967, с. 7-8). Както и да знаете, че p, като сте сигурни, че p означава, че е вярно, че p. Сигурността обаче е значително по-силна от по-малките форми на познание. В случаите, когато субектът знае, без да е сигурен, че p, всъщност е вярно, че p, въпреки че може да е невярно. Но, когато обектът е сигурен, че p, това не се оказва просто вярно, че p -в някакъв смисъл не би могло да е другояче.

Трудността на това схващане за сигурност е уточняване на точния смисъл, в който вярата не би могла да бъде невярна. Означаването не може да бъде това, което се нарича метафизична или широко логическа невъзможност. Въпреки че някои от парадигматично определени вярвания са задължително верни в този смисъл, много други не са. Например, макар да съм сигурен в истинността на cogito, не е непременно вярно (в метафизичния смисъл), че съществувам. Тоест, възможно е да не съм съществувал. Можем да опитаме да разрешим тази трудност, като кажем, че убеждението е гарантирано вярно от основанията на субекта за това (виж, например, Audi 1998, стр. 218-9). Но това отваря още два проблема за тази концепция за сигурност. Първо, ако истинността на вярата е гарантирана от основанията на субекта за нейното държане,тогава изглежда, че сигурността на вярата трябва да се дължи и на тези основания. Тоест, убеждението би било сигурно, не по силата на факта, че е гарантирано, че е вярно, а по-скоро по отношение на връзката му с основанията, които правят тази гаранция възможна. Това би било така, защото основанията биха дали по-задълбочено обяснение за сигурността на вярата, отколкото би било фактът, че вярата е гарантирана като вярна. Това би било така, защото основанията биха дали по-задълбочено обяснение за сигурността на вярата, отколкото би било фактът, че вярата е гарантирана като вярна. Това би било така, защото основанията биха дали по-задълбочено обяснение за сигурността на вярата, отколкото би било фактът, че вярата е гарантирана като вярна.

Вторият проблем е много подобен на този, който възниква за философите, които се опитват да предоставят отчет за фалибилистични знания (т.е. знания, които са по-малко от сигурни). Според стандартния акаунт, субектът има фалибилистични знания, че p, когато знае, че p въз основа на някаква обосновка j, и въпреки това убеждението на субекта може да е невярно, докато все още се държи въз основа на j (виж, например, BonJour 1985, стр. 26 и Lehrer 1990, стр. 45). Алтернативно, субектът знае, че p въз основа на някаква обосновка j, но j не води до истината, че p (виж, например, Cohen 1988, p. 91; Fogelin 1994, pp. 88-9; и Jeshion 2000, pp.. 334-5). Проблемът със стандартния акаунт във всяка от версиите е, че той не позволява фалибилистично познаване на необходимите истини. Ако непременно е вярно, че p, тогава темата “s убеждението, че p не е могло да бъде невярно, независимо от това каква е оправданието й за това. И ако е задължително вярно, че p, тогава всичко - включително оправданието на субекта за нейното убеждение - ще доведе или гарантира, че p. Опитът ни да отчитаме сигурността се сблъсква с обратния проблем: той не позволява на субекта да има убеждение относно необходимата истина, която не се счита за сигурна. Ако вярата е непременно вярна, тя не може да бъде невярна, дори когато субектът е приел, че притежава вярата по много лоша причина (да речем, в резултат на отгатване или пожелателно мислене). И като се има предвид, че убежденията непременно са верни, дори тези лоши основания за поддържане на вярата ще доведат до или гарантират, че тя е вярна.ако непременно е вярно, че p, тогава всичко - включително оправданието на субекта за нейното убеждение - ще доведе или гарантира, че p. Опитът ни да отчитаме сигурността се сблъсква с обратния проблем: той не позволява на субекта да има убеждение относно необходимата истина, която не се счита за сигурна. Ако вярата е непременно вярна, тя не може да бъде невярна, дори когато субектът е приел, че притежава вярата по много лоша причина (да речем, в резултат на отгатване или пожелателно мислене). И като се има предвид, че убежденията непременно са верни, дори тези лоши основания за поддържане на вярата ще доведат до или гарантират, че тя е вярна.ако непременно е вярно, че p, тогава всичко - включително оправданието на субекта за нейното убеждение - ще доведе или гарантира, че p. Опитът ни да отчитаме сигурността се сблъсква с обратния проблем: той не позволява на субекта да има убеждение относно необходимата истина, която не се счита за сигурна. Ако вярата е непременно вярна, тя не може да бъде невярна, дори когато субектът е приел, че притежава вярата по много лоша причина (да речем, в резултат на отгатване или пожелателно мислене). И като се има предвид, че убежденията непременно са верни, дори тези лоши основания за поддържане на вярата ще доведат до или гарантират, че тя е вярна.тя не позволява на субекта да има вяра относно необходимата истина, която не се счита за сигурна. Ако вярата е непременно вярна, тя не може да бъде невярна, дори когато субектът е приел, че притежава вярата по много лоша причина (да речем, в резултат на отгатване или пожелателно мислене). И като се има предвид, че вярванията непременно са верни, дори тези лоши основания за поддържане на вярата ще доведат до или гарантират, че тя е вярна.тя не позволява на субекта да има вяра относно необходимата истина, която не се счита за сигурна. Ако вярата е непременно вярна, тя не може да бъде невярна, дори когато субектът е приел, че вярването е по много лоша причина (да речем, в резултат на предположения или желателно мислене). И като се има предвид, че убежденията непременно са верни, дори тези лоши основания за поддържане на вярата ще доведат или гарантират, че тя е вярна.

Най-добрият начин за решаване на проблема за анализ на фалибилистичните знания е да се съсредоточи не върху връзката на привличането, а по-скоро върху вероятностното отношение, поддържащо между обосновката на субекта и вярващото предложение (вж. Reed 2002). Когато субектът знае, че p въз основа на оправданието j, а P (p / j) е по-малък от 1, знанията на субекта са грешни. (Въпреки че епистемолозите няма да се съгласят какво е подходящото схващане за вероятността, тук е груб пример за това как вероятността може да фигурира във фалибилистична епистемология. Основен исторически достоверник ще каже, че вярата е оправдана само в случай, че е произведена от процес това донесе превес на истинските вярвания. Така че, ако процесът даде истинско убеждение, да речем, 90% от времето,вероятността следващото убеждение да е вярно е 90%; това е така, дори ако въпросната вяра е задължително вярна и е логично изведена от набор от вярвания, всяко от които непременно е вярно.) Приспособявайки това решение към проблема със сигурност, можем да кажем, че субектът е сигурен, че p когато P (p / j) = 1, където j е оправданието или основанията за вярването (виж Van Cleve 1977 и Lewis 1952). За да може j да даде вероятност от 1 до p, трябва също така да е така, че P (j) = 1. Тоест, j трябва да е сигурен за обекта, преди да може да направи нещо друго сигурно. Но, ако искаме да обясним сигурността, че p, като апелираме към сигурността, че j, изпадаме в порочен регрес. Единственият начин да се спрат е да се позволи на някои вярвания да имат вътрешна вероятност 1 (виж Russell 1948, p. 396,и Van Cleve 1977). Трудно е обаче да се види как е възможна вътрешната вероятност от този вид (ако се забрани, разбира се, субективистична сметка за вероятността, която във всеки случай би могла да обхване само психологическа сигурност).

Според трета концепция за сигурност, убеждението на субекта, че p е сигурно, когато е оправдано в най-висока степен. Това е, което Фърт нарича „оценката на варанта“на сигурност (1967, с. 8-12). По този начин Бертран Ръсел казва, че „Предложението е сигурно, когато има най-висока степен на достоверност, присъщо или в резултат на спор“(1948, с. 396). Има различни начини да се разбере какво означава дадена вяра да бъде достоверна или оправдана в най-висока степен. Това би могло да означава просто, че въпросната вяра е оправдана толкова силно, колкото и всяка вяра, която има предметът. Но в случаите, когато обектът няма убеждения, които са силно оправдани, това означава, че дори вярата със сравнително ниска обоснованост е епистемично сигурна. Може би вместо това бихме могли да кажем, че дадена вяра е оправдана до най-високата степен, когато е оправдана толкова високо, колкото всяка вяра, която някой има. Но това също оставя отворена възможността вярата със сравнително ниска обосновка да е епистемично сигурна: ако всички съществуващи субекти са в състояние на всеобщо невежество, всичките им убеждения - включително и най-доброто от тях - ще имат само ниско ниво ниво на обосновка. Може би тогава трябва да кажем, че вярата е оправдана в най-високата степен, когато има възможно най-високото ниво на оправдание. Но дори тази сметка е незадоволителна. Да предположим, че глобалният скептицизъм непременно е истина: необходима е истина, която никой от субектите не е в състояние да има много оправдания за някое от нейните вярвания; въпреки че може да ни се струва, че е възможна значителна степен на оправдание,това всъщност е неправилно. Тогава би било интуитивно правилно да се каже, че всяко вярване е далеч от сигурността, макар че това не би било разрешено от разглежданата сигурност. Разбира се, може да се съмняваме, че скептицизмът към този силен сорт е правилен; въпреки това не бива да се изключва просто като въпрос на дефиниция.

Родерик Чисхолм предлага вариация на горния подход. Според първото му определение за сигурност (където h, S и t са променливи съответно за предложения, теми и времена):

h е сигурно за S при t = _df (i) Приемането на h е по-разумно за S при t, отколкото задържането на h (т.е. не приемане на h и не приемане на h) и (ii) няма i такова, че приемането е по-разумно за S при t от приемането на h. (1976, с. 27)

Клауза (i) гарантира, че субектът има някаква мярка за положителна обосновка за h - ако тя не е имала обосновка за него, би било по-разумно да се откаже по отношение на h. Тогава клауза (ii) казва, че тези убеждения на темата са сигурни, които са на най-високото ниво на оправдание за нея. Това обаче все още оставя отворена следната възможност: h е най-оправданото убеждение, което субектът има, но все още не е много оправдано (напр., Дори не може да бъде достатъчно оправдано да се счита за знание).

Може би по тази причина по-късно Чизхолм предлага различно определение на сигурност:

p е сигурен за S = _df. За всеки q вярващото p е по-оправдано за S, отколкото да удържа q, а вярващото p е поне толкова оправдано за S, колкото вярващото q. (1989, с. 12)

Това определение все още има еквивалента на клауза (ii) по-горе и следователно изисква убеждението, което е сигурно за темата, е онова, което е най-оправдано за нея. Но второто определение изглежда по-успешно в изискването p да бъде обосновано в значителна степен. Сега, вярвайки, че p трябва да бъде не само по-оправдано за темата, отколкото да отказва p, но и трябва да бъде по-оправдано, отколкото да се удържа по отношение на всяко друго предложение. Има много предложения, които сме способни да забавляваме - например, твърдението, че броят на живите хора в този точен момент е равномерен - там, където няма и най-малката причина да ги смятаме за верни или неверни (макар, разбира се, те трябва да бъдат едни или други). В действителност, предвид перфектната липса на доказателства по отношение на подобни предложения, Chisholm 'определението може да постави стандарта за сигурност твърде висок, защото е трудно да се разбере как би могло да има някакво предложение, което е по-оправдано да се вярва, отколкото да се удържа убеждението относно, да речем, четността на броя на живите хора в този момент момент.

Трябва да се отбележи обаче, че дефиницията на Чисхолм действа само като имплицитно разчитайки на това, което е условен белег на нашата епистемична ситуация. Случва се така да се окажем в положение на пълно невежество по отношение на някои предложения. Но това не е било необходимо. Бихме могли да се окажем в свят, в който има умерено количество доказателства за или против всяко предложение. Ако тогава някое от убежденията на субекта има малко по-голямо оправдание от което и да било от другите, то би отговаряло на определението за сигурност на Чизхолм, макар че все още би могло да бъде онова, което ние интуитивно бихме приели, за да бъде по-малко от идеалното ниво на обосновка.

Има още един проблем с двете определения на Чизхолм. Тъй като и двамата релативизират сигурност към определен предмет, те правят възможно следната ситуация. Двама участници смятат, че р и във всеки случай вярата е оправдана до степен n. За първия предмет вярата се счита за сигурна, тъй като никоя от другите й убеждения няма по-високо ниво на обосновка. Но за втората тема въпросната вяра не е сигурна, защото тя има друго убеждение, което е малко по-оправдано. Ако сигурността наистина е основана на епистемично оправдание, това не би трябвало да е възможно. Ако дадена обосновка прави вярата сигурна за един предмет, тя трябва да го направи за всички.

Има и друг подход, който може да възприеме Чисхолм. Според партикуларизма, неговия предпочитан метод в епистемологията, ние трябва да използваме конкретни случаи на познание и обосновка като наше ръководство при формулирането на епистемология (Chisholm 1973 и 1989, стр. 6-7). (За разлика от тях, методизмът започва с критерии за знание и обосновка и след това се опитва да установи дали по тези критерии всъщност имаме някакви знания или оправдани убеждения.) Адаптирането на този подход към настоящата ни грижа, предложението е да формулираме отчет на сигурност в светлината на парадигматичните случаи на вярвания, държани със сигурност. По този начин, след като даде второто определение по-горе, Чизхолм казва, че понятието за сигурност е илюстрирано с предложения за това, което той нарича „самопредставляващи се“психични състояния и от някои логически и метафизични аксиоми (1989, с. 12).

Въпреки че този партициалистически подход вероятно е начинът, по който повечето философи мислят за сигурност, той се сблъсква с няколко трудности. Единият е, че епистемологията на априори далеч не е ясна. Като се има предвид, че очевидно причинно не взаимодействаме с необходимите истини, трудно е да видим как умовете ни могат да имат достъп до тях. Втора трудност е свързана с познаването на собствените ни психични състояния - понякога наричани познание чрез познанство. Според проблема с „краста кокошка“, има аспекти на нашите психични състояния, като богатия детайл от сегашния визуален опит, който ние не сме способни да знаем - напр., Ако човек погледне на къдрава кокошка, ще има определителен брой петна от визуалния опит на човек, който човек няма да може да знае само по силата на опита (Ayer 1940, Chisholm 1989,Фумертън 2005). Но тези аспекти, които не можем да познаем само като ги осъзнаваме, са част от нашето съзнателно преживяване по същия начин като онези аспекти, за които се предполага, че можем да знаем; трудността е да се посочи принципна разлика между двете. Много повече може да се каже за първите два проблема, но те са извън обхвата на тази статия. Трета трудност е, че, поне prima facie, познаването на психичните състояния на човек изглежда е доста по-различно от познаването на необходимите истини. В началото не е ясно, че имаме основание да ги приемем за парадигматични случаи от истински гносеологичен вид.трудността е да се посочи принципна разлика между двете. Много повече може да се каже за първите два проблема, но те са извън обхвата на тази статия. Трета трудност е, че, поне prima facie, познаването на психичните състояния на човек изглежда е доста по-различно от познаването на необходимите истини. В началото не е ясно, че имаме основание да ги приемем за парадигматични случаи от истински гносеологичен вид.трудността е да се посочи принципна разлика между двете. Много повече може да се каже за първите два проблема, но те са извън обхвата на тази статия. Трета трудност е, че, поне prima facie, познаването на психичните състояния на човек изглежда е доста по-различно от познаването на необходимите истини. В началото не е ясно, че имаме основание да ги приемем за парадигматични случаи от истински гносеологичен вид.че ние имаме основание да ги приемем за парадигматични случаи от истински гносеологичен вид.че ние имаме основание да ги приемем за парадигматични случаи от истински гносеологичен вид.

Според четвърта концепция за сигурност, защитавана от Питър Клайн, вярата „е абсолютно сигурна само в случай, че е субективно и обективно имунизирана срещу съмнение“(1992, с. 63). Той обяснява това по следния начин:

p е абсолютно сигурен за S, ако и само ако (1) p е оправдано за S и (2) S е оправдано при отричане на всяко предложение, g, така че ако g се добави към убежденията на S, гаранцията за p се намалява (дори и само съвсем леко) и (3) няма истинско предложение, d, така че ако d се добави към истинските вярвания на S, заповедта за p се намалява (дори и само съвсем леко). (1992, с. 63)

Клайн казва, че второто условие е това, което прави вярата субективно имунизирана срещу съмнение, вероятно защото именно убежденията и преживяванията, които съставляват субективната перспектива на S, я правят основателна за отказ от всички предложения, които биха намалили заповедта за п. Въпреки това, системата на вярване на S може да съдържа фалшиви убеждения, които биха могли да я накарат да отрича всеки g, отнасящ се до p-дори, в някои случаи, когато въпросният g сам по себе си е верен - и затова тя вярва, че p може да отговаря на условието (2) и все още са фалшиви. Условие (3) има за цел да предотврати тази ситуация; ако p е невярно, истинското убеждение, че ~ p може да бъде добавено към системата на вярване на S, като по този начин се намалява варанцията S има за p. Изисквайки и двете (2) и (3), тогава акаунтът се фокусира върху убежденията, където темата “Субективната ситуация е в известен смисъл правилно приведена в съответствие с обективната структура на причините (за подобна гледна точка вж. Pollock 1986).

Има две основни трудности пред този вид. Първо, не е ясно как едно убеждение трябва да намали заповедта за друго. Да предположим, че аз вярвам правилно, че имам главоболие и че вярата ми е в интуитивен смисъл абсолютно сигурна. Първото условие на акаунта на Клайн е изпълнено: убеждението е оправдано по отношение на моето изживяване на главоболието. Но второто условие също ли е изпълнено? Тоест, бих ли получил основание да отрича, да речем, твърдението, че всъщност нямам главоболие? Ако това беше вяра, добавена към моята система от убеждения, аз, разбира се, бих имал противоречиви убеждения. Това означава ли, че гаранцията за двете вярвания трябва да бъде намалена? Ако отговорът е да, тогава моето убеждение, че имам главоболие, не е абсолютно сигурно. Освен това,трудно е да се разбере как някое убеждение тогава би могло да бъде абсолютно сигурно, като се има предвид, че винаги можем да добавим към нашите системи от убеждения противоречивото на някое от нашите убеждения. Ако отговорът е „не“, трябва да има някакво обяснение защо твърдението, че нямам главоболие, може да бъде отречено. Вероятно обяснението би имало нещо общо с това, че изпитвам главоболие. Но тогава това, което обяснява сигурността на вярата, е фактът, че тя е основана на опита; убеждението, че субективно е имунизиран към съмнението, е просто следствие от неговата сигурност, а не обяснението за това. Това би означавало, че фокусът на гледката се е изместил от субективен имунитет към съмнение към някакъв вид специална заповед. Как може да има такава специална заповед обаче, ще е необходима сметка. За да видите по-ясно смисъла,забележете, че субективният имунитет към съмнение ще бъде възможен само в случаите, когато вярата на субекта е (интуитивно) абсолютно сигурна. За всяка вяра b, която е по-малка от определената, следната вяра може да бъде добавена към системата на убеждения на субекта: заповедта за b може да бъде подвеждаща. Това убеждение би намалило гаранцията на субекта за b (дори и само леко), ако тя се добави към нейната система от убеждения, но не е предложение, което субектът може да отрече, без да е абсолютно сигурен, че b е вярно. Резултатът е, че субективният имунитет към съмнение не е подходящ за играе роля в определена сигурност. Вместо това изглежда, че нашето разбиране за субективен имунитет към съмнение зависи от предварително разбиране на това какво е сигурност.s убеждението е (интуитивно) абсолютно сигурно. За всяка вяра b, която е по-малка от определената, следната вяра може да бъде добавена към системата на убеждения на субекта: заповедта за b може да бъде подвеждаща. Това убеждение би намалило гаранцията на субекта за b (дори и само леко), ако тя се добави към нейната система от убеждения, но не е предложение, което субектът може да отрече, без да е абсолютно сигурен, че b е вярно. Резултатът е, че субективният имунитет към съмнение не е подходящ за играе роля в определена сигурност. Вместо това изглежда, че нашето разбиране за субективен имунитет към съмнение зависи от предварително разбиране на това какво е сигурност.s убеждението е (интуитивно) абсолютно сигурно. За всяка вяра b, която е по-малка от определената, следната вяра може да бъде добавена към системата на убеждения на субекта: заповедта за b може да бъде подвеждаща. Това убеждение би намалило гаранцията на субекта за b (дори и само леко), ако тя се добави към нейната система от убеждения, но не е предложение, което субектът може да отрече, без да е абсолютно сигурен, че b е вярно. Резултатът е, че субективният имунитет към съмнение не е подходящ за играе роля в определена сигурност. Вместо това изглежда, че нашето разбиране за субективен имунитет към съмнение зависи от предварително разбиране на това какво е сигурност. Това убеждение би намалило гаранцията на субекта за b (дори и само леко), ако тя се добави към нейната система от убеждения, но не е предложение, което субектът може да отрече, без да е абсолютно сигурен, че b е вярно. Резултатът е, че субективният имунитет към съмнение не е подходящ за играе роля в определена сигурност. Вместо това изглежда, че нашето разбиране за субективен имунитет към съмнение зависи от предварително разбиране на това какво е сигурност. Това убеждение би намалило гаранцията на субекта за b (дори и само леко), ако тя се добави към нейната система от убеждения, но не е предложение, което субектът може да отрече, без да е абсолютно сигурен, че b е вярно. Резултатът е, че субективният имунитет към съмнение не е подходящ за играе роля в определена сигурност. Вместо това изглежда, че нашето разбиране за субективен имунитет към съмнение зависи от предварително разбиране на това какво е сигурност.изглежда, че нашето разбиране за субективен имунитет да се съмняваме зависи от предварително разбиране на това какво е сигурност.изглежда, че нашето разбиране за субективен имунитет да се съмняваме зависи от предварително разбиране на това какво е сигурност.

Втората трудност е свързана със условие (3), което трябва да осигури обективна имунитет на съмнение. Въпреки че е безспорно, че субект, за когото условието (3) е изпълнено, би се намирал в желана ситуация, изглежда не се дължи на нея по правилния начин - и най-вече не по начина, по който очакваме сигурност да се припише на човека, който е сигурен. За да видите това, да предположим, че моето основание за убеждението, че p е само умерено добър. Независимо от това, моят ангел пазител защитава вярата ми, като се уверява, че всяко предложение, което, ако е вярно, би (ако се добави към моята система от вярвания) намали моята заповед за p, е невярно. Тоест, моят ангел-пазител гарантира, че всички потенциални победители за моята вяра са отстранени. Да предположим, например, че виждам от голямо разстояние какво прилича на ястреб. Моят ангел-пазител незабавно унищожава всички летящи предмети в района; по този начин потенциалният победител, че в близост има летящи предмети, неразличими от ястреб, е фалшив. Въпреки че това би направило моето убеждение, че обективно е имунизиран срещу съмнения, доколкото (3) е удовлетворен, не изглежда, че би довел до моята вяра по-близо до сигурност. Фактът, че заповедта за моята вяра е само умерено добра, прави ирелевантна работата, която моят ангел пазител върши в света извън моите убеждения. (Не би могло да се помогне и на ситуацията, ако уговорим, че условието (2) също е изпълнено. Като се има предвид, че моята система от убеждения може да съдържа много фалшиви убеждения, които биха могли да ме оправдаят при отхвърляне на всички потенциални победители,моето убеждение може да бъде както субективно, така и обективно имунизирано срещу съмнение - и все пак има сравнително ниска степен на валидност.)

Възможно е една от четирите концепции за сигурност, обсъдени по-горе, да бъде подобрена, така че да отговори на всички възражения. Но докато това не се случи, със сигурност може да се каже, че понастоящем няма напълно задоволително схващане за сигурност.

3. Две измерения на сигурност

Обикновено епистемолозите се занимават с условията, при които субектът може да знае или да е сигурен, че р в определен момент. Интересно е обаче, че с течение на времето възникват някак различни проблеми. Тъй като това беше основна грижа за Декарт, който ни казва в Първата медитация, че той иска да установи нещо „в науките, които са били стабилни и вероятно ще продължат“, можем най-добре да видим как тези проблеми възникват в контекста на епистемологията на Декарт (PW 2, стр. 12).

Във втория набор от възражения Мерсен поставя следния проблем: въпреки че Декарт твърди, че способността ни да знаем нещо зависи от това, че първо знаем, че Бог съществува и не е измамник, изглежда ясно, че атеистът математик може да има същия вид математически знания като теист. В отговор Декарт позволява на атеиста да има ясно осъзнаване (познаване) на прости математически истини, но той отрича, че това ясно осъзнаване е "истинско знание [scientia]" (PW 2, стр. 101). На пръв поглед изглежда, че Декарт прави точно разграничението между когницио и наука, за да може да отрече сигурност на математика-атеист. Но има основателна причина да мислим, че това не е това, което той има предвид.

За да видите това, забележете, че ако Декарт не позволи на атеиста да може да придобие знания чрез ясно и ясно възприемане, той ще попадне в така наречения декартов кръг. Този проблем, идентифициран за първи път от Арналд в Четвъртия набор от възражения, възниква, ако Декарт притежава и двете от следните твърдения: (i) мога да знам, че моите ясни и отчетливи възприятия са верни само ако първо знам, че Бог, който измамя, съществува и (ii) мога да знам, че Бог, който не се лъже, съществува само ако първо знам, че моите ясни и отчетливи възприятия са верни. Защото познаването на едно нещо е предпоставка за познаването на другото и обратното, не мога да знам нито едно от двете. Всъщност обаче не изглежда така, сякаш Декарт попада в кръга. Въпреки че е доста ясно, че той е ангажиран с (1) - в Третата медитация, той казва, че„Ако не знам [има ли Бог, който се заблуждава], изглежда, че никога не мога да бъда съвсем сигурен в нещо друго“(PW 2, стр. 25) - няма причина да го накарам да бъде ангажиран с (II). Декарт е готов да разреши на медитиращия да използва ясни и отчетливи възприятия, преди да разбере, че те като цяло са верни. Най-ясният пример, разбира се, е cogito; първо медитаторът разбира, че съществува като мислещо нещо и едва по-късно разбира, че знанията му за cogito са обосновани в неговата яснота и отчетливост. Тогава същото може да се каже и за знанието на медитиращия, обосновано в някои ясно и ясно възприемани причинно-следствени принципи - Бог съществува. Използвайки тези принципи, медитиращият не е необходимо първо да има общите знания, че ясните и отчетливи възприятия са верни (вж. Van Cleve 1979).

Все пак някои философи могат да възразят, че медитиращият няма бизнес, използвайки принципи, които той не знае, че е истина. Декарт не би съчувствал на това възражение. Както той казва в разговора си с Бърман, докато медитиращият използва причинно-следствените принципи, „той всъщност обръща внимание на тях. И докато той ги обръща внимание, той е сигурен, че не е измамен и е принуден да даде съгласието им за тях”(PW 3, стр. 334; вж. Също PW 2, стр. 25, 48; вж. Също Cottingham 1986, стр. 67). И така, съмнението, което Декарт поражда по отношение на ясните и отчетливи възприятия, не се разпростира до моментите, в които човек действително им се наслаждава. По-скоро е съмнение, че като цяло ясното и ясно възприемане може да не е надежден източник на убеждения (Kenny 1968, p. 194). Когато Декарт въвежда хипотезата за злия демон в Първата медитация, се цели да се капсулира неговото невежество за собствения му произход - и по-специално невежеството за изграждането на собствения му ум. Без да знае, че съществува нелъгав Бог, за медитиращия е възможно умът му да работи по такъв начин, че да изпадне в грешка, дори когато обмисля най-простите въпроси. Това съмнение се прогонва, когато той всъщност обмисля подобен въпрос, но лесно може да се върне в по-късен момент, когато мислите му са насочени на друго място. Това е смисълът, в който познанието на атеиста на математика или ясното осъзнаване е несъвършено. Въпреки че е сигурно по времето, когато атеистът има възприятието, той винаги може да стане съмнителен в друг момент. Теистът няма предимство пред атеиста по времето, когато всеки се радва на ясно и ясно възприемане. По-скоро предимството на теиста се състои в това, че въоръжена със сигурността, че Бог, който не се заблуждава, тя винаги ще остане свободна от съмнение (Декарт PW 2, стр. 48; вж. Също Кени 1968, с. 193). Следователно, тя ще бъде в състояние да изгради своите научни теории, без изобщо да стане плячка за притеснения дали нейната работа има стойност и - може би дори по-важното - ще бъде в състояние окончателно да сложи край на теоретичните разногласия с другите. (Стоиците правят подобно разграничение; вж. Цицерон относно академичния скептицизъм, стр. 84.)48; виж също Кени 1968, с. 193). Следователно, тя ще бъде в състояние да изгради своите научни теории, без изобщо да стане плячка за притеснения дали нейната работа има стойност и - може би дори по-важното - ще бъде в състояние окончателно да сложи край на теоретичните разногласия с другите. (Стоиците правят подобно разграничение; вж. Цицерон относно академичния скептицизъм, стр. 84.)48; виж също Кени 1968, с. 193). Следователно тя ще бъде в състояние да изгради своите научни теории, без изобщо да стане плячка за притеснения дали нейната работа има стойност и - може би дори по-важното - ще бъде в състояние окончателно да сложи край на теоретичните разногласия с другите. (Стоиците правят подобно разграничение; вж. Цицерон относно академичния скептицизъм, стр. 84.)

Като се има предвид това описание на епистемологията на Декарт, сега можем да видим, че както cognitio, така и scientia са разновидности на не само знание, но и сигурност. Това е важен момент, който трябва да се отбележи, тъй като това означава, че сигурността не може да бъде характеризирана пряко по отношение на индубитивността. За да може вярата, известна със сигурност, да бъде имунизирана срещу съмнението - не само в един момент, но абсолютно - тя трябва да бъде вградена в съгласувана система от вярвания, всички от които са известни със сигурност (за подобен разказ на епистемологията на Декарт виж Sosa 1997, въпреки че Соса приема cognitio за по-нисък клас на знание от scientia; също вижте Loeb 1992 относно значението на стабилността за епистемологията на Декарт). Науката или систематичната сигурност представлява възхитителна, но вероятно непостижима цел. Ако хората изобщо са способни на сигурност,със сигурност е от онзи вид, който е способен да се смесва със съмнения.

библиография

• Алстън, Уилям. 1980. „Конфузии на нивата в гносеологията“, Среднозападни изследвания във философията 5: 135-50.
• Ауди, Робърт. 1998. Епистемология. Лондон: Routledge.
• Айер, AJ 1940. Основите на емпиричното познание. Ню Йорк: Макмилан.
• ---. 1956. Проблемът на знанието. Лондон: Пингвин.
• BonJour, Лорънс. 1985. Структурата на емпиричното познание. Cambridge, MA: Harvard University Press.
• Бъртън, Джанет. 2002. Методът на съмнението на Декарт. Принстън, Ню Джърси: University of Press.
• Чисхолм, Родерик. 1966. Теория на познанието. Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall.
• ---. 1973. Проблемът на критерия. Милуоки, WI: Marquette University Press.
• ---. 1976. Личност и обект. La Salle, IL: Отворен съд.
• ---. 1989. Теория на знанието, 3 ^-то. изд. Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall.
• Цицерон. 2006. относно академичния скептицизъм, C. Brittain (tr.). Индианаполис, IN: Хакет.
• Коен, Стюарт. 1988. „Как да бъдеш фалибилист“, Философски перспективи 2: 91-123.
• Котингъм, Джон. 1986. Декарт. Оксфорд: Блеквел.
• Декарт, Рене. 1984. [PW 2] Философските съчинения на Декарт, кн. 2, J. Cottingham, R. Stootfhoff и D. Murdoch (ред.). Cambridge: Cambridge University Press.
• ---. 1985. [PW 1] Философските съчинения на Декарт, кн. 1, J. Cottingham, R. Stoothoff и D. Murdoch (изд.). Cambridge: Cambridge University Press.
• ---. 1991. [PW 3] Философските съчинения на Декарт, кн. 3, J. Cottingham, R. Stoothoff, D. Murdoch и A. Kenny (ред.). Cambridge: Cambridge University Press.
• Фелдман, Ричард. 2003. Епистемология. Река Горно седло, Ню Джърси: зала Prentice.
• Фърт, Родерик. 1967. „Анатомията на сигурността“, Философски преглед 76: 3-27.
• Фогелин, Робърт. 1994. Пиронови разсъждения за знанието и обосновката. Оксфорд: Oxford University Press.
• Фумъртън, Ричард. 2005. „Корени крака и обекти на опознаване“, Философски перспективи 19: 121-39.
• Джешион, Робин. 2000. „На очевидното“, Философия и феноменологични изследвания 60: 333-55.
• Кени, Антъни. 1968 [1995]. Декарт: Проучване на неговата философия. Бристол: Thoemmes Press.
• Клайн, Питър. 1981. Сигурност: Опровержение на скептицизма. Минеаполис: Университет на Минесота Прес.
• ---. 1992. „Сигурност“, в A Companion to Epistemology, J. Dancy и E. Sosa (ред.). Оксфорд: Блеквел, 61-4.
• Лехър, Кийт. 1974. Знание. Оксфорд: Clarendon Press.
• ---. 1990. Теория на знанието. Боулдър, Колорадо: Westview Press.
• Люис, CI 1929. Умът и световният ред. Ню Йорк: Дувър.
• ---. 1946. Анализ на знанието и оценката. La Salle, IL: Отворен съд.
• ---. 1952. „Даденият елемент в емпиричното познание“, Философски преглед 61: 168-75.
• Льоб, Луис. 1992. „Картезианският кръг“в „Кеймбриджският спътник към Декарт“, J. Cottingham (съст.). Кембридж: Cambridge University Press, 200-35.
• Малкълм, Норман. 1963. Знания и сигурност. Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall.
• Марки, Питър. 1986. Гамбитът на Декарт. Итака, Ню Йорк: Cornell University Press.
• ---. 1992. „Cogito и неговото значение“, в The Cambridge Companion to Descartes, J. Cottingham (ed.). Cambridge: Cambridge University Press, 140-73.
• Мур, GE 1959. "Сигурност", в своите философски трудове. Лондон: George Allen & Unwin, 227-51.
• Полок, Джон. 1986. Съвременни теории на знанието. Totowa, NJ: Rowman & Littlefield.
• Причард, Дънкан. 2005. „Витгенщайн относно сигурността и съвременния анти-скептицизъм“, в прочитването на „Виновността на Витгенщайн“, D. Moyal-Sharrock и WH Brenner (ред.). Лондон: Palgrave Macmillan, 189-224.
• Рийд, Барон. 2002. „Как да мислим за фалибилизма“, Философски изследвания 107: 143-57.
• Райхенбах, Ханс. 1952. „Абсолютно сигурни ли са феноменалните доклади?“Философски преглед 61: 147-59.
• Ръсел, Бертран. 1948. Човешкото знание: неговият обхват и граници. Ню Йорк: Саймън и Шустър.
• Соса, Ърнест. 1997. „Как да разрешим Пироновите проблеми: Урок от Декарт“, Философски изследвания 85: 229-49.
• Унгер, Питър. 1975. Невежество: Дело за скептицизъм. Оксфорд: Clarendon Press.
• Ван Клив, Джеймс. 1977. „Вероятност и сигурност: Преразглеждане на дебата на Люис-Райхенбах“, Философски изследвания 32: 323-34.
• ---. 1979. „Основоположност, епистемични принципи и декартови кръгове“, Философски преглед 88: 55-91.
• Витгенщайн, Лудвиг. 1969. Относно сигурността, GEM Anscombe и GH von Wright (изд.). Ню Йорк: Harper & Row.
• Райт, Криспин. 2003. „Витгенщайнови определения“, в Wittgenstein and Skepticism, D. McManus (съст.). Лондон: Routledge, 22-55.
• ---. 2004. „За епистемичното право: гаранция за нищо (и фондации безплатно)?“Сборник от Аристотелското общество: Допълнение 78: 167-212.

Други интернет ресурси

[Моля, свържете се с автора с предложения.]