Арабска и ислямска психология и философия на ума

Това е файл в архивите на Философията на Станфордската енциклопедия.

Арабска и ислямска психология и философия на ума

Публикувано за първи път на 18.04.2008 г.

Мюсюлманските философи разглеждали търсенето на знание като божествена заповед, а знанието за душата и в частност за интелекта като критичен компонент на този стремеж. Овладяването на тази тема предостави рамка, в която механиката и естеството на нашите усещания и мисли биха могли да бъдат обяснени и интегрирани и предложиха епистемологичната основа за всяка друга област на изследване. За разлика от оклиналистките възгледи на Мутакалимун, мюсюлманските богослови, философи желаят да прикрепят познанията си за света в стабилна и предсказуема физическа реалност. Това доведе до натурализиране на душата (nafs на арабски), очертаване на връзката между нейните външни и вътрешни сетива и между нейните въображаеми и рационални способности. Обаче крайната цел на тази тема,съединение на интелекта с универсалната истина, имаше категорично метафизичен и духовен аспект.

Психологическите възгледи, очертани от Аристотел, бяха доминиращата парадигма за мюсюлманските философи, модифицирана от елинистични вариации, изразяващи платонически перспективи. Девети до дванадесети век е периодът на строго философстване, характеризиращ класическата ислямска философия, и това е периодът и темата, за която се отнася тази статия. Тя се разделя, както следва:

• 1. Източници и първи изрази: Al-Kindî и Razi
• 2. Al-Fârâbî
• 3. Авицена
• 4. Аверрое

• библиография

  • Първични източници
  • Вторични източници
• Други интернет ресурси
• Свързани записи

1. Източници и първи изрази: Al-Kindî и Razi

Философията на ума на Аристотел в ислямската философия е комбинация от онова, което днес бихме нарекли психология и физиология, и не се ограничава до изследвания на нашия рационален факултет. Колкото и да е важно, „умът“или интелектът, с неговите практически и теоретични аспекти, е само част от „науката за душата“на falâsifa. Основните им източници се намират в три аристотелевски трактата: за душата (De anima), за чувството и сенсибилия (De Sensu et Sensibili) и за паметта и припомнянето (De Memoria et Reminiscentia). Последните две принадлежат към поредица от девет кратки физически трактата, наречени съответно Parva Naturalia, и включват два, които се занимават с свързаната тема за сънищата и пророчеството чрез сънища.

De anima е изцяло преведен на арабски през девети век пр. Н. Е., Parva Naturalia частично е преведен, включително тези трактати, свързани с нашата тема. Мюсюлманските автори са имали достъп до арабски преводи на елинистични коментари към тези произведения, особено тези, направени от Александър Афродизийски (трети век) и Фемидий (четвърти век). ^[1] Възгледите на мюсюлманските философи отразяват тези различни източници и по този начин са „аристотелски“в отслабен смисъл, по-специално що се отнася до ролята и свързаните с нея умения на рационалната способност.

Научно богатата елинистична култура, на която ислямът е наследник, е очевидна в работата на Абу Юсуф Я'куб ибн Ишак ал-Киндо (dc870) и Абю Бакр Мохамед ибн Закария ибн Яхя ал-Рази (865-925 или 932). Ал-Киндо, известен като „философ на арабите“заради арабската си генеалогия, е бил активен с други от своя кръг при редактирането на арабски преводи и парафрази както на аристотелевски, така и на неоплатонически текстове. Освен това е бил запознат с други клонове на гръцката наука и е писал трактати по много различни теми. Неговите възгледи за психологията се формират главно чрез запознаване с парафрази, направени от Де анима, Богословието на Аристотел (Съкращаване на Енодите на Плотин) и Книгата за чистото благо (съкращаване на Елементите на теологията на Проклус, известни на латински като Liber De Causis). Арабска версия на Евклид 's Optics също помогна на Al-Kindî да развие своята теория за зрение, изразена в неговия De Aspectibus и два по-малки трактата (съществуващи само на арабски). За съжаление, Ал-Кинд”не интегрира своето разбиране за зрението с други аспекти на своята психология, частите, които никога не представляват цяла, цялостна система. Вместо това имаме фрагментарен доклад, посочващ посоките, в които се е ръководил Ал-Киндо, и вероятни източници, с които той се е запознал.и вероятни източници, с които той се е запознал.и вероятни източници, с които той се е запознал.

По този начин, De Aspectibus показва, че Ал-Киндо се е възползвал от излъчване на зрението, при което лъчите се простират от очите, за да осъществят контакт с предмет, което дава възможност на човек да го види. ^[2] Следвайки Оптиката на Евклид в крайна сметка, Ал-Кинд “предлага геометрични демонстрации както срещу алтернативния изглед„ интромисия “, така и срещу гледката, която предпазва извличането с интромисия; възгледи, идентифицирани най-вече с „Анима Аристотел“и „Тимей“на Платон. В други трактати обаче Ал-Киндо може да бъде по-симпатичен на разбирането на Аристотел за визията, смесено с възможно запознаване със съответните трактати на Птолемей и Йоан Филопон.

Излагането на Ал-Киндо на Платон и Аристотел става чрез доксографии и парафрази, които се опитват да хармонизират техните възгледи, и които често прикачват гностични и херметични теми към платонически - по-точно неоплатоничен - багажник. ^[3] По този начин, неговото изявление за душата, ^[4]който има за цел да даде обобщение на възгледите по темата „Аристотел, Платон и други философи“, подчертава безсмъртната природа на душата; нейният произход като тристранно обединено вещество, създадено от Бог, което се връща през различни небесни етапи, за да бъде в близост до своя Създател, след като е живял живот, контролиран от неговата рационална способност. Всъщност, висшият човек (fâdil), който отхвърля физическите желания и преследва мъдростта (hikmah), справедливостта, добротата и истината (тези, които следват от знанието), прилича на Създателя. ^[5] Тази прилика е другаде квалифицирана да се отнася до Божиите дейности, а не до Неговата същност. ^[6] Аристотел се разглежда като съгласен с това съществено разделяне на душата и тялото и способността на душата да знае неща, които не са дадени на емпирично изследване.

Al-Kindî е по-конвенционален философски в своя magnum opus, „Първата философия“, когато подчертава механиката на възприятието като произтичащо от разумния обект (чрез органите на сетивата) към здравия разум, въображение и памет. ^[7] На друго място той споменава ролята на въображението както за абстрахиране, така и за представяне на образи освен материята им (Ivry, 135). Интелектът се занимава с универсали, както е споменато в „Първа философия“, докато конкретни материални обекти се третират от сетивата (и, вероятно, от въображението и паметта).

Различните източници, присъстващи в Al-Kindî, отново се появяват в краткия му трактат „Интелект“. ^[8] Елинистичните коментатори на Аристотел отдавна бяха разгледали трета книга на своята De anima и откриха етапи на познание, които майсторът е оставил твърде неясни, за да им хареса. В случая на Ал-Кинд Джон Филопонус изглежда е предоставил модел за схемата на Ал-Кинд от четири вида интелект (Джоливет, стр. 50-73; Endress, 197). Първият интелект е този, който действа винаги, отделен принцип на разбираемост, който съдържа видовете и родовете, т.е. универсалите, на нашия свят. Този първи интелект, подобно на този на Александър Афродизийски, ^[9]дарява нашите потенциални интелекти (вторият интелект) с абстрактните идеи, които са способни да приемат; кои идеи стават част от (трети) придобит, но пасивен интелект. Когато е активен обаче, (четвъртият) интелект се очертава като точно това, интелект в действие, в който неговият субект е обединен с неговия обект. Като такъв, първият и четвъртият интелект си приличат феноменологично, макар и различни количествено.

Първият и четвъртият интелект не се свързват, макар че Ал-Кинд ще има съвършената душа да се възкачи на своя създател. По същия начин той не е категоричен по отношение на връзката на въображението и интелекта; образните форми, разпознати като частично абстрахирани от материята, трябва да осигурят суровината за интелекта, но изобщо не е ясно, че го правят. Платоническото пренебрежение на сенсибилията може да се е отразило тук на Ал Киндо, оставяйки неговата психология в крайна сметка дуалистична.

Ал-Разо, известен на латинския Запад като Рахас и оттук наричан обикновено Рази, е подобен на платонически вдъхновен поглед върху душата, оцветен от теософските разкази за сътворението и спасението. Докато той се съгласявал с идеята на Платон за тристранна душа, Рази често говорел за три души, рационалната или божествената, включваща висшите страсти на животинската душа, за да контролира основните апетити на вегетативната душа. ^[10]Следвайки елинистичната традиция, той локализира вегетативната душа в черния дроб, животинската душа в сърцето и рационалната душа в мозъка. Докато физическите органи на двете подчинени души са достатъчни, за да отчитат дейностите им, мозъкът - място на усещане, доброволно движение, въображение, мисъл и памет - се разглежда само като инструмент на разумната душа, която е нефизическа и безсмъртен.

Във встъпителния медицински трактат Рази навлиза в допълнителни физиологични подробности относно отговорностите на различните психични органи. Специалните способности, необходими на мозъка да упражнява господството на душата си, се определят като въображението (тук наричаме wahm, термин, който Авицена трябва да възприеме и разшири); познавателна сила (ал-фикр); и памет (al-hifz).

Докато Рази конструира психологията си с еклектични заемки от Платон, Гален и Аристотел, се съобщава, че е отишъл по-далеч в метафизиката. Той вярва, че има пет вечни космически принципа, единият от които е световна душа, която се нуждае от божествена намеса, за да я освободи от съблазнителната и оскверняваща материя на света. ^[11] Това е подобно на посланието, което представя в „Ал Тибб ал Руана“, че безсмъртната рационална душа на индивида трябва да се стреми да се освободи от телесните заплитания, за да не се превъплъти в друго, а не непременно човешко тяло.

Мифично базирана метафизика на Рази, съчетана с вярата му в преселението на душата и смело безразличие към ислямските принципи, довели до неговата маргинализация сред вярващите и философите. Независимо от това, Рази, както и Ал-Киндо скицираха компонентите на познанието, които по-късните философи трябваше да развият.

2. Al-Fârâbî

Това развитие дължи много на работата на Абу Наср Мохамед ибн Мохамед ибн Тархан ал Фарабо (ок. 870-950). Плодовит автор, Фараби, както често го наричат на английски, прие и коментира голяма част от логическия корпус на Аристотел, докато се обръща към Платон за своята политическа философия. Неговата метафизика и психология са смесица от двете традиции, установявайки модифицирана или неоплатонизирана форма на аристотелизма, която по-късните поколения приемат и адаптират.

Познаването на Фараби с Аристотел е очевидно в обобщената скица на неговите съчинения, която той представя във „Философия на Аристотел“. Душата е дефинирана като „онова, с което оживеното вещество - имам предвид това, което признава за живота - се реализира като субстанция“^[12], обслужваща тройната функция да бъде формална, ефективна и крайна причина. За човешките същества интелектът приема мантията на веществото (Махди, 125), като е „принцип, лежащ в основата на същността на човека“, както агент, така и крайна причина (Махди, 122). По-конкретно, този статус има теоретичният интелект, като практическият интелект е спомагателен за него. Окончателното съвършенство на човек се намира в актуализирането на този теоретичен интелект, като неговото вещество е идентично с неговия акт.

Отвъд индивидуалния интелект се крие универсален (макар Фараби да не го нарича такъв) Активен (или Агент) Интелект (ал-Аакл ал-Фа'ал). Това е замислено като формален принцип на душата, порождащ в потенциалния интелект както основните аксиоми на мисълта, така и способността за получаване на всички други разбираеми представи (Махди, 127). Този външен интелект е също краен агент и крайна причина за индивидуалния интелект. И двете улесняват операциите на отделния интелект и, служейки като пример за съвършено същество, го привличат обратно към себе си чрез актове на интелект. Колкото повече индивидуалният интелект в действие е погълнат от теоретичната дейност, толкова по-голямо е натрупването му на научно знание; всяка стъпка го доближава до онази съвкупност от знания и същественото, което се капсулира в Агентския интелект.

За Фараби индивидуалният интелект, дори когато е усъвършенстван, може да се доближи само до присъединяването му към субстанцията на Агентския интелект. Това репресира тема, прозвучала в метафизиката на Аристотел, в която интелектите на небесните сфери, желаещи да бъдат като Интелектът, който е Първоначалният двигател, го имитират възможно най-добре. За Фараби в това приближение към идеала се намира върховното щастие на човек.

Фараби обяснява този и други въпроси, отнасящи се до душата в неговия широк шедьовър, „Принципи на възгледите на гражданите на съвършената държава“. ^[13] Той разказва различните способности на душата, следвайки модела на De anima на Аристотел, като подчертава наличието на склонност или склонност (низа '), съпътстващи всеки от тях. ^[14] По този начин сетивата веднага харесват или не харесват това, което възприемат, в зависимост от това дали е привлекателно или отблъскващо за тях. Тази афективна реакция съпътства въображаемия способност, както и практическия интелект, който избира съответно своя ход на действие.

За Фараби е способността на волята да е отговорна за тези желания и неприязън, които се проявяват в усещане и въображение, в крайна сметка мотивиращи социалното и политическото поведение на индивида (Walzer, 171-173). Фараби прави разлика между това, което трябва да бъде автоматичният отговор на животните на въздействията, създадени в техните сетива и въображение, и съзнателния и обмислен отговор на хората, подпомогнат от тяхната рационална способност. Първият отговор се приписва на "воля" като цяло (ирада), вторият на "избор" (ikhtiyâr) (Walzer, 205).

Интелектът, считан за чисто нематериален, няма физически орган, който да го поддържа, за разлика от другите способности на душата. Като Александър Афродизийски, Фараби идентифицира сърцето като „управляващ орган” на тялото. ^[15] С помощта на мозъка, черния дроб, далака и други органи сърцето осигурява вродената топлина, която се изисква от хранителните способности, сетива и въображение (Walzer, 175-187).

Фараби твърди, че тази вродена топлина е също отговорна за разликите между половете. По-голямата топлина (както и сила) в техните органи и крайници правят мъжете като цяло по-раздразнителни и агресивно по-силни от жените, които от своя страна като цяло превъзхождат „по-слабите” качества на милостта и състраданието. ^[16] Полите обаче са равни по отношение на усещането, въображението и интелекта.

От това изглежда, че Фараби няма проблем да вижда и двата пола като равни по отношение на техните познавателни способности и възможности. Това изглежда е част от платоновото му наследство, гледка, споделена от Аверрос в неговата парафраза на Републиката (Walzer, 401, бел. 421). Следователно на теория Фараби би считал жените, способни да бъдат философи (както и пророци), способни да постигнат щастието и съвършенството, което това носи.

Възможно е, тъй като това е необходимо и дори на теория, Фараби не излага тази гледна точка, без съмнение в ислямските конвенции. Той е по-ясен по отношение на процеса на интелект, тема, която той обхваща тук и по-подробно в отделен трактат „За интелекта“.

В Перфектната държава Фараби вече характеризира потенциалния или „материален“интелект, както го нарича Александър, като разположение в материята да получава разбираеми „отпечатъци“(rusûm al-ma'qûlât) (Walzer, 199). Тези отпечатъци произлизат като разумни форми, които се предават на въображението и се модифицират от него, преди да бъдат представени на интелекта. Смята се, че потенциалният интелект не може сам да отговори на тези въображаеми конструкции, той се нуждае от агент, който да го активира, да го премести от потенциал към действителност. Това е активният интелект на Аристотел, отстранен от Александър Афродизий от индивидуалната душа към универсална отделна сфера на битието. Сега тя е свързана с десетата небесна сфера (Walzer, 203), като отделно вещество, което служи едновременно като излъчващ източник на форми в пророчеството (Walzer, 221),и като сила за всички хора, която актуализира както потенциалните интелекти, така и потенциалните разбираеми. Фараби сравнява силата си със светлината на слънцето, която улеснява зрението, като осветява както обекта, така и обекта на зрение (Walzer, 201).

Със съдействието на този Агентен интелект потенциалният интелект е в състояние да получи всички разбираеми форми, започвайки от „първите разбираеми, които са общи за всички хора”, в областите на логиката, етиката и науката (Walzer, 205). Тези първи разбираеми представляват първото съвършенство в човек, като крайното съвършенство е притежаването на толкова много разбираеми понятия, колкото е възможно да се придобият. Това създава феличността, ал-Са'дада, която хората се стремят да постигнат, защото тя ги доближава до божествения статус на Агентския интелект, като се свърже с нея, доколкото е възможно.

Фараби представя образния факултет ^[17] като миметичен способност, „имитиращ“разумните форми, получени по-рано, все още не присъстващи, докато не бъдат припомнени на ум. Тази имитативна способност се разпростира върху всички останали способности на душата, включително и разбираемите представи на рационалната способност. Фараби адаптира тази първоначално аристотелева идея ^[18]към пророчеството, както и към по-малките форми на гадаене, като се твърди, че индивидуалното въображение може да получава разбираеми идеи директно от Агента Интелект, превръщайки ги в въображаеми представи. Фараби вярва, че Агентският интелект излъчва конкретни и универсални разбираеми за даден индивид, изразяващи настоящи, както и бъдещи събития, и за пророка, подробно познаване на вечните истини, „неща божествени“(ashyâ'u ilâhîyah) (Walzer, 221-23).

Фараби натурализира пророчеството, като излъчените форми, получени от въображението, преминават към сетивата и след това навън във въздуха. Там те приемат разумна, макар и несъществена форма, която след това предприема обичайно връщане към вътрешните сетива (Walzer, 223).

Най-подробното изследване на интелекта на Фараби се намира в удачно озаглавеното „Послание върху интелекта“, Risâla fi'l-'Aql. ^[19]Той започва с показване на разнообразния контекст, в който се използват номинални и вербални форми на „интелект” и „интелигентност”. Аристотел, посочва той, използва термина в своите логически, етични, психологически и метафизични трактати. Във всяка област именно интелектът е отговорен за разбирането на първите принципи или предпоставки на обекта и за даването на възможност на човек да усъвършенства своите (или нейните) знания за него. За Фараби това очевидно безобидно твърдение трябва да послужи за похвала на епистемичните методологии на Аристотел над денатурализираните, логично ограничени анализи на мутакалимуна, мюсюлманските теолози. И все пак, както се вижда по-късно в трактата, тези първи принципи, на пръв поглед вродени за интелекта, се пораждат там от Агента на интелекта (Bouyges, 29; Hyman, 219). Този универсален интелект, за целия му приоритет,е последният от четирите интелекта, които Фараби официално обсъжда в трактата. Това е отделен интелект, напълно несъществен и външен за човешкия интелект. Преразглеждайки схематизацията на Ал Кинди и показвайки влиянието на разбирането на Александър от Афродизиа за Аристотел, Фараби поставя познавателен процес, при който човешкият интелект преминава от състояние на потенциал към едно от действителността, придобивайки в процеса дискретна сума от разбираеми, тя може да има достъп при желание. Фараби поставя когнитивен процес, при който човешкият интелект преминава от състояние на потенциал към състояние на действителност, придобивайки в процеса дискретна сума от разбираеми, до които може да получи достъп, когато желае. Фараби поставя когнитивен процес, при който човешкият интелект преминава от състояние на потенциал към състояние на действителност, придобивайки в процеса дискретна сума от разбираеми, до които може да получи достъп, когато желае.

Игнорирайки тук ролята на усещането и въображението преди дейността на разумния факултет, Фараби описва потенциалния интелект като подготвен и предназначен да абстрахира разбираемите „същности“и форми на нещата от техните въпроси. ^[20] Динамичната готовност на потенциалния интелект да действа обаче се дължи на Агентския интелект. Той инвестира подлунния свят с формите, които съдържат всички видове, което ги прави потенциално разбираеми; и енергизира нашия потенциален интелект да ги получи (Bouyges, 24, 29; Hyman, 218, 219).

Това приемане на разумното преобразува потенциалния интелект от обикновеното разположение за мислене до активното мислене на разумния; процес, при който „интелектът в действие“(al-'aql bi'l-fi'l) става разбираем (Bouyges, 15; Hyman, 216). Самият потенциален интелект остава незасегнат от тази метаморфоза и остава чисто потенциален, способен да получава допълнителни разбираеми идеи обективно. Колкото по-голям е броят на разбираемите, депозирани от интелекта, действащи в „придобития интелект“(al-'aql al-mustafâd), толкова повече интелектът мисли, че ги мисли. По този начин придобития интелект имитира Агента Интелект, на който той все повече прилича.

Подобно на неоплатоновата йерархия на битието, Фараби класира разбираемия ред на нашия подлунен свят, като Агентът на интелекта е най-отгоре, а основната материя в дъното. Осъзнаването на отделните, нематериални вещества на небесата, особено интелекта на Агентския интелект, е най-желаното познание, освен че Фараби не смята за възможно. Дори придобиването на пълно или почти общо знание за всичко в нашия свят ще е достатъчно за Фараби; формирането на нашите разбираеми се различава от техния ред в Агентския интелект и има качествена разлика между присъствието им в него и както ни е известно; трябва да се справим с имитации или подобие (ашба) на чистите разбираеми (Bouyges, 29; Hyman, 219).

Независимо от това, формирането на значителен обем от знания или, по фарабийски план, силен придобит интелект, е това, което ни формира и обогатява, създавайки вещество, което по своята нематериалност наподобява Агентския интелект. Това представлява „върховно щастие“(al-sa'âdah al-quswâ) и дори задгробен живот (al-hayâh al-âkhîrah) от сортове (Bouyges, 31; Hyman, 220).

Фараби държи на различни възгледи за безсмъртието, сега го идентифицира с усъвършенстван интелект, сега с цялата душа, макар че оправданието му за позицията на вечна индивидуална душа или интелект е слабо (Davidson 1992, 56-57). Както и при по-подробното си третиране на пророчеството, Фараби може благоразумно да присвоява религиозната вяра в отвъдния живот, принцип, поддържан пламенно - и съвсем различно - от неговата общност.

3. Авицена

Авицена (Abû 'Alî al-Husayn b.'Abd Аллах Ибн Sînâ, ок. 1037), много талантливият и изключително продуктивен faylasûf, чиято работа оказа най-голямо влияние сред по-късните мюсюлмански мислители, постави независимия, самосъзнателен, съществен и безсмъртна душа, която Фараби липсваше, и с нея отстояваше своето безсмъртие. Авицена би могъл да направи това, следвайки Платон, а не Аристотел в позицията на съществено разделение на тялото и душата. Авицена отваря своята глава за душата в енциклопедичното произведение Al-Shifâ (известно на английски и като „The Healing“и „The Cure“), отстоявайки това отделно съществуване. ^[21] По-късно, както в самото Изцеление, така и в съкратената му форма на Найт (наричан едновременно „Избавлението“и „Спасението“) ^[22] Авицена представя аргументи в подкрепа на това твърдение.

Той разглежда физическото, тленното тяло във всичките му части, включително формалните компоненти, като непримиримо различно от чисто несъществената душа, така че последното не може да бъде съществена форма на първото. По-скоро душата е в случайна връзка с определено тяло, породено от генерирането на това тяло и нуждата му от централен организиращ и поддържащ принцип. Самата душа се генерира от отделните небесни интелигенции и се излъчва от тях върху тялото, имайки естествен наклон или поклонност, низа ', за тялото, което е възникнало. ^[23]

Душата е индивидуализирана от особеността на нейното определено тяло, което се стреми да доведе до морално и интелектуално съвършенство. Бидейки по същество без значение, душата не загива с тялото и дори запазва своята индивидуалност, т.е. образите и разбираемите идеи, които е събрала по време на престоя си на земята. ^[24] Авицена приписва самосъзнанието на душата, его, което има самосъзнание и не трябва да се идентифицира едностранно с рационалната способност (Rahman 1952, 66). В зависимост от размера на натрупаното от него знание, но и от живота, който човекът е живял, с неговите добродетели или пороци, безсмъртната душа изпитва непрекъснато удоволствие или болка. ^[25]

По този начин, както философски, така и теологично, Авицена надхвърля своите аристотелевски и мюсюлмански предшественици. Той прави това, като съчетава аристотеловите и неоплатоновите мотиви в своята епистемология. ^[26]

Отклонението от хиломорфната онтология на Аристотел е очевидно в известния мисловен експеримент, който Авицена предвижда, зачевайки човек, окачен във въздуха, в пълна изолация от всяко физическо или сетивно преживяване. ^[27] Целта на този експеримент е да покаже способността на човек да извежда съществуването на душата интелектуално, без помощ от сетивните или въображаемите материални способности на душата. За Авицена това доказва, че душата е независимо интелигентно вещество, както преди участието в света, така и след това, когато телесните органи, които обслужват душата, загиват.

Изобразяването на Авицена на петте външни способности на душата следва Де анима на Аристотел, сетивата получават впечатленията на определените им разумни обекти чрез интромисия. В дискусията си за вътрешните сетива обаче Авицена значително променя аристотеловата традиция, която е получил. Колкото повече обмисляше въпроса, толкова повече се отклоняваше от Аристотел в платонова посока.

Авицена разположи вътрешните сетива в три вентрикула на мозъка, поставяйки по два във всяка камера, съответно с възприемчив и ретенционен капацитет. ^[28] Здравият разум и (един аспект на) способността за въображение включват първата двойка, разположена в предната камера на мозъка. Здравият разум координира впечатленията, получени от отделните сетива, за да се създаде единна картина на разумен обект. Това включва, както каза Аристотел, впечатления, които са свързани случайно (ката symbebekê) с обекта, ^[29] явление, което свързва паметта на минали разумни впечатления с настоящото усещане. Това показва известен капацитет за представяне на решения вече в здравия разум.

Разумните форми, които здравият разум получава и обединява, след това се предават на способността за въображение, както беше казал Аристотел; с изключение на това, че Авицена разделя този факултет, наричайки първата поява quwwa musawwira или khayâl. Тя запазва тези форми изцяло и затова се нарича на английски, след арабския, „ретенцията“, както и „информиращото“или „формиращото“въображение. ^[30]

Средната камера е разположението на следващата двойка вътрешни сетива, тъй като Авицена първо ги е зачел. Те се състоят от нов факултет за „оценка“(следвайки латинското esteimatio), уам на арабски; и втори, хамелеоновски факултет. Той функционира както въображаемо (при животни и хора), така и рационално (само при хората). Като друг аспект на способността за въображение, Авицена го нарича просто al-mutakhayyîlah, „въображението“, но поради своята функция е известен като „композитивно въображение“. Когато обаче този факултет се занимава с конкретни, материално базирани понятия, Авицена го нарича qûwah mufakkirah, мислещ или „когнитивен” факултет.

Авицена изтъква съществуването на оценителен факултет, за да обясни вродената способност на всички животни (включително и хората) да усещат нечувствително намерение (ма'нан), което е присъщо на обекта, както се възприема от субекта. Следователно намеренията са свръхсетивните свойства, които обектът представя на животно или човек в момента на възприятието. Тези намерения влияят силно на възприемащия, като отрицателните чувства, които овцата изпитва при възприемането на вълк, или положителните чувства, възприемани при възприемане на приятел или дете. ^[31]

Авицена не ограничава вахма до животни, както по-късно Аверрос предположи, ^[32], а по-скоро го замисли широко, засягайки логически, както и физически субекти. Той смята, че оценката схваща основната характеристика на всеки отделен физически обект, намерението, което го отличава от всеки друг обект.

В допълнение към способността за оценка и сходен с това, че е вроден и спонтанен, Авицена призна, с Аристотел, способност за интуиция (хедс), която е ключовата стъпка за получаване на определени знания. Това е способността на човек да внезапно да различи средния термин на предполагаемия силогизъм, твърдението, което закрепва определен аргумент. ^[33]Авицена признава, че от време на време съществуват блестящи индивиди, чието интуитивно чувство е толкова вътрешно силно, че те могат да се справят без много предишен опит, емпирично или рационално. В крайни и редки случаи има хора, подобно на пророците, с развита интуитивна проницателност, дхака (ахиноя на Аристотел), която им позволява да познаят моментално цялата тема на дадена наука. Макар да не е част от неговата нормативна епистемология, Авицена се опитва да приспособи този феномен научно, виждайки го не като вродена сила на вътрешен смисъл, а като израз, макар и рядък, на еманативните сили на Агентския интелект.

Авицена вярва, че намеренията, които оценяващият факултет получава, са получени в третата и задната камера на мозъка, в памет, хафиза. Паметта споделя третата камера с способност за спомен (dhikr), която запазва оценъчните намерения, готови за отзоваване.

Помнянето за Авицена по този начин се състои в съпоставянето от въображаемите / познавателните способности на оценъчните намерения, от една страна, и подходящите разумни форми, запазени от формиращото въображение, от друга. Поради тази причина този „втори“аспект на способността за въображение се нарича „композитивно въображение;“и той, и познавателният факултет се занимават с конкретни разумни форми и понятия, съответно, представяйки ги точно и напълно. Те правят това, като комбинират впечатленията, получени от здравия разум и оценка, и отделят това, което не е от значение за обекта.

Когитативният факултет се занимава предимно с практически въпроси, вкоренени в материалното битие, формиращи преценки въз основа на емпирични данни с помощта на вродени способности за абстракция и логическа проницателност. В това, което може да бъде ким на традицията, Авицена отчита „докладите (ал-акхбар), на които душата дава съгласие поради непрекъсната и непреодолима традиция (шиддах ал-таутутур)“като допълнителен достоверен източник за формиране на практически преценки. ^[34]

За Авицена животните имат този развит способност за въображение. Позволява им да представят на себе си това, което помнят, и също така им предоставя способността, подобно на човешките същества, да мечтаят. Когнитивната способност в човешките същества, от друга страна, им позволява да надхвърлят инстинктивното запомняне и въвежда елемент на рационално обмисляне, който се ограничава главно до чисто индивидуални, дискретни предмети и действия. ^[35]

Авицена смята оценката да участва с когитативния факултет при реконструирането на конкретна, физически базирана концепция. Като такъв, той може да повлияе на този факултет и когато е прекомерен, да бъде отговорен за фантазиите и измислиците в нашите мечти и мисли (Black 2000, 227-28). По подобен начин оценителският факултет може да надхвърли себе си по логически въпроси, използвайки силогизмите, които той е помогнал да създаде, за да приема решения на нематериални същества, като по този начин води до фалшиви съждения в метафизиката. ^[36]

Както беше описано, много от вътрешните сетива, по-специално разширените дейности по оценяване и когитативния способност, изпълняват по начини, които се намесват в резервата на рационалния факултет и заплашват да компрометират неговата обективност и отделна, нематериална природа, увреждайки душата в стремежа си. за безсмъртно блаженство. Следователно, в по-късните си писания Авицена отдалечава интуицията от всяка физическа база в преценката и мозъка, локализирайки я аморфно в душата като божествена еманация; и той ограничи вътрешния факултет на познание само до мислене на конкретни концептуални концепции. ^[37]

Този опит за отделяне на рационалната способност от вътрешните сетива е отекъл в лечението на Авицена на етапите в развитието на интелекта. Той разглежда целия познавателен процес, в който вътрешните сетива са били заети като необходимо (за повечето хора), но недостатъчно условие за притежаване на истинско знание. Усилията на вътрешните сетива се разглеждат в някои от неговите основни композиции, но имат пропадевтичен ефект върху душата, подготвяйки я да получи универсалните разбираеми представи, които са нейната крайна цел и в крайна сметка - единствената й грижа. Тези разбираеми идеи не са абстрахирани от въображението, както би го имал Аристотел, а произхождат от универсалния Агентен интелект, превръщайки чисто потенциалния и пасивен интелект в придобит интелект ("aql mustafâd"). ^[38]Това е активно състояние на познание, когато интелектът е активно свързан с своя разбираем обект. В крайна сметка тази връзка е с Агентския интелект, източник на всички форми на земята.

Освен това Авицена изтъква, както първоначално Аристотел, съществуването на междинен етап на потенциал, наричайки го „интелект в хабиту“(al-'aql bi'l-malakah). На този етап придобитите разбирания на интелекта не се използват и следователно са потенциални. ^[39] Обаче третирането на активните придобити разбирания като потенциални изглежда противоречиво на Авицена, така че той ги връща в Агента Интелект, където те са депозирани и чакат припомняне от интелекта в хабиту. Следователно този интелект не съхранява придобити разбираеми, а просто служи за улесняване на тяхното придобиване от Агента на интелекта. ^[40]

Агентът на интелекта е, след това, източникът на разбираеми форми на земята и източникът на нашето умение да ги мислим. Той функционира толкова, колкото и слънцето, осветявайки както субекта, така и обекта на интелекта, и присъства на всеки етап от интелектуалното развитие на отделния човек (Davidson 1992, 86, 87, 92).

Докато повечето хора се нуждаят от предварителна подготовка на сетивата, за да подготвят душите си за интелектуално познание, което Агентът Интелект автоматично предоставя, ^[41] някои няколко индивида с блестяща интуиция могат, както видяхме, веднага да схванат разбираеми понятия и предложения. Авицена маркира интелектите на такива интуитивно надарени личности „свети“(„aql quds“) и нарича Агента на интелекта „Светия Дух“(al-rûh al-qudsî). ^[42] Пророците имат този смисъл в изключителна степен, получавайки излъчвания на всички или почти всички от разбираемите форми в Агентския интелект. Авицена казва, че "не е натрапчиво" (wa lâ yab'ud), че въображаемите способности на такива хора са в състояние да изобразяват излъчените универсални разбираеми форми, по-специално, сетивни, термини.^[43]

Следователно пророчеството е естествено, ако не е изключително събитие за Авицена, който се ангажира с въпроса за личното провидение. Колкото и Бог да е крайната причина за интелекта, Той не участва пряко в целия процес, осветен агент Интелект е Негов посредник на човека. И тук, както другаде, виждаме опит на Авицена да приспособи философията му към традиционните религиозни схващания.

Авицена е прекъснал естествената връзка между въображението и интелекта, за да запази нематериалната и безсмъртна природа на душата. Тя е изцяло зависима от Агента на агента, като само независимата субстанциалност на душата я отделя от пълното поглъщане в нея.

4. Аверрое

Аверрой (Абул-Валод Мухаммад б. Ахмад бен Рушд, 1126-98) е по-близък до перипатската традиция от предшествениците си и именно като коментаторът на Аристотел е известен в Европа. Той коментира "Де анима" три пъти и написа олицетворение на Първа Натуралия. Неговият кратък коментар към De anima също е и по-правилно е олицетворение, като е обобщение на творчеството на Аристотел, а не точен и по-буквален коментар, каквито са коментарите му „Среден и дълъг“или „Гранд“. ^[44]В краткия коментар Аверроес поставя началото на описанието на душата на Аристотел, като предлага обобщение на капсулата на основните му учения по физика, метеорология и физиология. Те се отнасят главно до хиломорфния състав на всички тела; естеството на четирите елемента; и генеративната роля в организма, причинена от небесните тела и от вродената топлина или пневма на тяло. ^[45] Душата, както Аверрос посочва, е продукт на природни причини, както близки, така и отдалечени, земни и небесни. Сред последните е Агентът Интелект, чието отношение към телата, подобно на другите небесни интелигенции, е „инцидентно“(или „случайно“, би'л-арад.), Тъй като по същество е „отделно“от тях, т.е. като несъществена.

Averroes подчертава йерархичната структура на душата, започвайки от хранителната способност. Той служи като субстрат за сетивните способности, материята „разположена“за получаване на сетивни възприятия. Това разположение е първото съвършенство или действителност на сетивния факултет, което превръща потенциала на този фактор в действително, ако все още нереализирано състояние на съществуване. По този начин висшият факултет присъства, макар и потенциално, в по-ниския.

Всеки факултет по подобен начин се поддържа от още един материал или по-малко „духовен” от него: сетивата служат като субстрат за здравия разум, той е субстрат за въображението и този способност е субстрат за рационалния способност. ^[46]Като такова въображението следва сетивата при осигуряването на интелекта с образи, които имат разбираеми измерения, или „намерения“(ma'ânî), които терминът Аверроес използва по-широко, отколкото досега. Тези намерения присъстват във формата, представена на сетивата, но трябва да изчакат интелекта, за да ги оцени, като се представят първо като разумни, а след това въображаеми намерения съответно за сетивата и въображението. По този начин Averroes използва "намерения" да предаде формата на възприемащия обект такъв, какъвто е, но както е усетен, въображаем, запомнен или интелект от съответните способности на душата.

Приносът на Аверрое за философията на ума се състои преди всичко в опита му да усъвършенства и предефинира дейността на вътрешните сетива и да определи естеството на хиличния или материалния интелект. Той обсъжда ролята на вътрешните сетива преди всичко в своите коментари на De anima, както и в своите епитоми върху сетивата и паметта. Работата му се основава на Аристотел и на психологическите съчинения на неговия андалуски предшественик Ибн Баджаджа (ум. 1138), известен на Запад като Авемпаце. ^[47] Работата на Averroes също включва отговор и изобличение към Авицена, отхвърляйки, наред с други неща, издигането му на wahm, оценката, до статута на допълнителен вътрешен смисъл. За Averroes въображението и паметта могат да свършат работата на оценителния факултет на Авицена.

Аристотел е започнал трактата си „Памет“, като прави разлика между актовете на спомен и припомняне. Той видя както свързани, макар и разграничени от вътрешните сетива (здрав разум и въображение) и рационалната способност. ^[48]

Според Аристотел въображението интернализира и копира предмет, първоначално представен на сетивата и събран в едно единствено усещане от здравия разум; и паметният факултет получава „някакво такова нещо като картина“(zôgraphêma ti), „един вид впечатление“(tupon tina) на това възприятие (предадено чрез въображението). ^[49] Споменът е съзнателен акт, който свързва впечатлението, запазено в паметта, с възприятието, както първоначално се е представяло.

Разработвайки текста на Аристотел, Аверроес разглежда паметта като създадена чрез процес на непрекъсната абстракция или „одухотворение“. Формата на външен обект се усеща отначало с многобройните му „корени“или люспи на телесността (qushûr), за които четете особеност. Здравият разум и след това въображаемият факултет ^[50] получават (умишлени адаптации на) тази форма по все по-нематериален начин, последван от „дискриминиращ факултет“, т.е. когнитивен факултет, третиран като друг вътрешен смисъл. ^[51]Този факултет всъщност служи като мост между въображението и интелекта, занимавайки се с конкретни образи, както прави, но избира най-отличителния аспект на всяко възприятие. Той приближава процеса на пречистване до памет (dhikr), получавайки есенциализирана представа или намерение на определено възприятие. ^[52]

Паметта съхранява тези разчленени есенциализирани изображения и е в състояние да ги запомни по желание, тоест с акт на воля. Споменът (тадхаккур) ги връща в познавателния факултет с пълни образи, които извличат телесните черти на търсения обект. Както е описано, съществува паралел между активността на паметта и тази на интелекта в хабиту, разработена от Александър Афродизийски, тъй като и двете запазват основните понятия, които формират съответно по-рано възприетото съдържание на дадено конкретно възприятие (ролята на паметта) или на универсална концепция (интелектът в хабиту).

Макар че като цяло ограничава паметния факултет до намеренията на дадена въображаема форма, Averroes признава, че той също се отнася до универсалите. Това става чрез познавателния факултет, свързвайки универсалното с някакъв конкретен образ, припомнен с помощта на намерението, съхранявано в паметния факултет; „намерение“, което е отличителният характер или характер на този образ. ^[53] Тоест, човек помни универсална идея, като си спомня изображение, което я конотира. Както казва Аристотел, „без образ мисленето е невъзможно“. ^[54]

По този начин Averroes разбира припомнянето като трикратна операция: когнитивният способност използва намеренията на въображаема форма, запазена в паметта, и ги комбинира с оригиналния сетивен образ, за да предизвика пълно припомняне на желаното възприятие. ^[55] Приликата на тази схема с тази, разработена от Авицена, е поразителна, въпреки че схемата на Аверроес е по-приличаща.

Averroes признава с Avicenna, че животните имат остро преднамерено усещане и са в състояние незабавно да идентифицират нечувствителните качества в природата на другите, като по този начин повишават оцеляването си. Averroes счита това за функция на въображението, поддържано от паметта, и не му дава статут на независим „оценителен“факултет (wahm), не иска да умножава способностите на душата повече, отколкото Аристотел. ^[56]

Averroes следва Гален и „консенсусът на мненията“, а не Аристотел при намирането на вътрешните сетива и памет в различни части на мозъка: здравият разум и въображаемата способност в предния лоб, когнитивният способност в средата и паметта в задната част, ^[57] Казва се, че добрата памет зависи от сухотата в предната и задната част на мозъка, лошата памет поради влагата, която не позволява изображенията и идеите да запазят задържането си. Най-доброто разположение, проявяващо се най-вече при младостта, е от среден вид, което позволява както бързина на разбиране (положителната полза от влагата), така и дълга памет. ^[58]

Докато вътрешните сетива, както разбира се външните сетива, имат физически места в органите на тялото, разумната способност няма. Това не пречи на Аверрой да го схване като структуриран в хиломорфния модел, характерен за физиката на Аристотел. Както е изразено в Epitome to De anima, това е познавателният способност, наречен просто практическият интелект, който първо обработва сетивни и въображаеми намерения, упражнявайки избор и обсъждане по рационални линии, както индуктивни, така и дедуктивни. Този практически интелект след това служи като материя или субстрат за неговия теоретичен колега, който абстрахира универсалната идея или предложение от конкретния предмет, който преди беше разгледан. ^[59]

Стремежът на теоретичния интелект към универсалната истина е акмета на душевното съвършенство, което Аверроес нарича „много божествен“стремеж ^[60], макар да вярва, че сравнително малко хора успяват в това. Най-търсеното знание е на самия Агентски интелект. Човечеството като цяло не е достигнало това ниво, но това ще стане един ден, тъй като „природата отказва“, за да позволи всички истински (и ограничени) възможности да не бъдат реализирани в крайна сметка (предвид вечната вселена). ^[61]

Въпреки че това твърдение не се повтаря в другите му два коментара към De anima, вярата на Аверроес в постигането на личното съвършенство чрез познаване на Агента на интелекта остава постоянна. Всяко познаване на разбираемо е акт на идентификация на предмет и предмет, без материална бариера между тях. ^[62] Смята се обаче, че познанието на Агентския интелект надминава всичко останало, неговото съдържание уникално и напълно изчерпателно. Видовете от всички форми на земята се намират унифицирани в него по начин, който го превръща в едно разбираемо същество.

През целия си живот Аверрос гледаше на Агентския интелект като форма на (земни) форми, въпреки че разбирането му за връзката между него и формите на земята претърпя промяна. Докато първо е мислил, че Агентът Интелект еманативно вещество, което дава форми на всички подлунни вещества, по-късно той го разглежда в аристотелевски просто като ефективна причина за интелекта, „осветляващ“или актуализиращ както потенциално интелигентния субект, така и разбираемия обект. ^[63] Въпреки това, като краен обект на стремежа на човечеството към знанието, Агентът Интелект служи като крайна причина за интелекта, съвместно с него, предлагайки на човек най-голямата чувство (са'дада), която може да има душата.

За Аверроес, както и за неговите предшественици, интелектуалната потенциал на човек, представена от хиличния или материален интелект, се привежда в действителност от Агента Интелект. Това създава латентен запас от идеи, интелектът в хабиту (al-'aql bi'l malakah), които стават оперативно придобития интелект (al-'aql al-mustafâd). Именно в този последен етап от развитието на интелекта се преживява взаимодействие, ittisâl с Агента на агента, което е обединение (ittihâd) на субект и обект. ^[64]

Аверрос се бореше повече от предшествениците си с представата за потенциал или „материален“интелект. В „Епитом на Де анима“той представя две позиции, отначало след Александро-Ибн Баджаджански възглед, който разглежда материалния интелект като разположение в тялото или въображаемата способност; и след това, за да се гарантира неговата нематериална обективност, като вещество по същество извън душата. ^[65] Това последно мнение, отразяващо това на Темистий, е предлаганото в Дългия коментар, към който той препраща читателя в очевидната препоръка на позицията, която той заема. ^[66]

Averroes обаче има трета позиция относно естеството на материалния интелект. Това е мнението, представено в неговия Среден коментар, който той може би е написал след Дългия коментар или, както е по-вероятно, след първи проект на него. ^[67] Латинският Запад имаше само Дългия коментар в превод и не знаеше философския алтернативен поглед на материалния интелект, представен в коментара на Средния. Въпреки че е важен само за аверроистично наклонените еврейски философи, които са го прочели в превод на иврит и им липсва превод на иврит на Дългия коментар, позицията на Средния коментар има определена съгласуваност, която си струва да се отбележи.

Както в първоначалното си представяне в Краткия коментар, Аверроес разглежда материалния интелект, в Средния коментар, като пряко свързан с въображаемата способност или по-скоро с разбираемите намерения, към които е разположен този телесен факултет. Сега обаче Аверроес подчертава, че това отношение към способността за въображение е „инцидентно“с природата на материалния интелект, като съществената му връзка е с Агентския интелект. Материалният интелект е временна, дискретна поява в хората на вечния и винаги действителен Агентски интелект. Това е нашето „първо съвършенство“, докато Агентът Интелект представлява крайно съвършенство или „окончателна форма“за нас. ^[68]

Средният коментар създава материалния интелект от сливане на възгледите на Александър на Афродизия и Темистий. При Александър Аверрос смята, че материалният или потенциалният интелект е разположение или способност, която душата притежава да представя образни форми като абстрактни разбираеми; ^[69] докато с Темистий Аверрой разглежда материалния интелект като отделна нематериална субстанция. Това обаче е за Averroes в Средния коментар, но субстратът на това отделно вещество, като Агентският интелект е неговото пълно и вечно действително изражение.

В Дългия коментар Averroes запазва отделния, т.е. несъществен, но съществен характер на материалния и агентския интелект и тяхното съотношение между потенциал и реална разбираемост. Той обаче ги третира като две отделни вещества, а не два аспекта на една и съща интелигентност. По този начин материалният интелект е хипостатизиран, третиран като "четвърти вид битие", небесният принцип на потенциала на материята, който заедно с формалния принцип, представен от Агента на интелекта, обясняват естеството и дейността на разбираемите форми; дори като разумни обекти са съставени от подобни хиломорфни принципи. ^[70]

По този начин Дългият коментар разглежда материалния интелект като „последния от отделните интелекти в (небесната) йерархия“след Агента на интелекта. ^[71] Това физическо преместване на материалния интелект може да гарантира неговата нетленност и обективност за Аверроес, но не обяснява присъствието на хора на рационален факултет, присъствие, което Аверрос признава. За тази цел той разширява ролята на когитацията (фикр) в познавателния процес. Както бе споменато по-горе, той го разглежда като телесна способност, разположена в мозъка, която е в състояние да приема и обработва както въображаемите намерения, намерени в усещането, така и разбираемите намерения на въображението, като по този начин инициира процеса на абстракция и универсализация, че материалът и Агентите интелекти завършени.^[72] Averroes също въвежда в Дългия коментар "проходим интелект", който има подобен телесен характер и функция, като мост на отделните и универсални области на образи и разбираеми. ^[73]

И въпреки това, за всичките си опити в Дългия коментар да дистанцира материалния интелект от отделно тленно тяло чрез онова, което може да се разглежда като сурогатни интелектуални сили, Аверрое включва материалния интелект и дори Агентския интелект с интелектуално развитие на човек. Тяхното присъствие е от съществено значение за индивидуалния стремеж към рационално съвършенство, макар и несъществено от гледна точка на самите универсални вещества. Местоположението на тези нематериални способности в душата никъде не е ясно, нито в коментарите на Средния или Дългия, но тяхната функция и вътрешна динамика са представени по подобен начин. Индивидът усъвършенства своя интелект и колкото повече се усъвършенства, т.е. колкото повече абстрактни истини се натрупват, толкова по-малко конкретни и индивидуални са, толкова по-малко „принадлежат“на този човек. В крайна сметка,напълно осъзнатият интелект на човек е в състояние теоретично да се свърже с Агентския интелект, всички следи от индивидуалност.

Averroes беше наясно, че много малко, ако някой индивид достигне интелектуално съвършенство, т.е. владеенето на всичко, което трябва да се знае, и дори този човек не може да поддържа състоянието на взаимодействие за неопределено време, бидейки човек и изискващ храна, напитки и неинтелектуални стремежи. Така че Аверроес във всичките си коментари и други писания по темата не пренебрегва съществуването на живи същества на интелектуална индивидуалност. Мнозина смятали това за отричано от теорията за монопсихизма на Аверроес, в която има само един материал, както и агентски интелект.

В едно от незначителните си есета по темата, Аверрое представя напълно реализирания придобит интелект на човек като загуба на своята идентичност при постигане на връзка с Агентския интелект ^[74], като е напълно погълнат от него. Това може да се случи с редкия индивид, докато е жив, макар че това е временно състояние на съществуване тогава. След смъртта на тяло обаче, нематериалният интелект на всеки един, колкото и да е много развит, е обгърнат в рамките на един Агентски интелект. Условните и материални обстоятелства, които накараха индивида да разпознае универсални истини и които повлияха на конкретния състав на душата на този човек, не издържат, а придобитият универсален разбираем няма никаква субстанция, с която да остане различен от Агента на интелекта, където те винаги са представени, В заключение може да се каже, че психологията на класическите мюсюлмански философи е била разкъсвана между аристотелевската и неоплатоновата перспектива, с опити за синтези, които благоприятстват една или друга перспектива. Натурализмът на Аристотел често се подкопаваше в стремежа за познаване на универсални истини, които обещаваха вечно блаженство, колкото и философски да се оказа това понятие.

библиография

Първични източници

• Аристотел, 1995 Барнс, Джонатан, превод, Пълните произведения на Аристотел. Принстън, Болинген.
• Alfarabi, 1938 г. Bouyges Maurice, ed., Risâlah fî l-'Aql. Beyrouth, Imprimerie Catholique.
• –––, 1962 г. Махди, Мухсин, прев., Философия на Платон и Аристотел на Алфараби. Итака, Cornell University Press.
• –––, 1985 Walzer, Richard, Farabi on the Perfect State. Оксфорд, Clarendon Press.
• Al-Kindî, 1950-53 Abû Rîdah, M.'AH, ed., Rasâ'il al-Kindî al-Falsafîya. Кайро, Дар ал-Фикр ал-Арабо. 2 тома.
• –––, 1974 г. Айри, Алфред Л., транс., „Метафизика на Ал-Кинд“. Олбани, Държавен университет на Ню Йорк Прес.
• Авицена, 1956 г. Bakos, Jân, изд. и превод., Психология D'Ibn Sînâ (Avicenne) d'après son oeuvre ash-Shifâ '. Прага, Editions de l'Académie Tchécoslovaque des Sciences.
• –––, 1985 Fakhry, Majid, ed., Avicenna: Kitâb al-Najât. Бейрут, Dâr al-ACIRCfâq al-Jadîdah.
• –––, 2005 Marmura, Michael, trans., Avicenna: Метафизиката на изцелението. Прово (Юта), Brigham Young University Press.
• –––, 1960 г. Муса, Мохамед Юсеф, Дуня, Солайман, Заед, Саид, изд., Метафизиката на Авицена: Ал-Шифа, Ал-Иляхийят. Кайро, организъм генерал де импресии Gouvernementales.
• –––, 1952 г. Rahman, Fazlur, trans., Психологията на Авицена: Книга 2, глава 6 от Kitâb al-Najât. Лондон, Oxford University Press. Препечатайте Westport, CT., Hyperion.
• –––, 1959 г. Рахман, Фазлур, изд., Авиценна „Анима”: Да бъдеш психологическата част на Китаб Ал-Шифа”. Лондон, Oxford University Press.
• Averroes, 1982 Bland, Kalman P., изд. и транс., Посланието за възможността за свързване с активния интелект от Ибн Рушд с коментара на Мойсей Нарбони. Ню Йорк, Еврейската теологична семинария на Америка.
• –––, 1961 г. Блумберг, Хари, прев., Епитом на Първа Натуралия. Кеймбридж, MA, The Mediaevel Academy of America; Арабско издание, 1972г.
• –––, 1930 Bouyges, Maurice, ed., Averroes 'Tahafot at-Tahafot. Beyrouth, Imprimerie Catholique.
• –––, 1953 г. Крауфорд, Ф. Стюарт, изд., Averrois Cordubensis: Commentarium Magnum в Aristoteles De Anima Libros. Cambridge, MA, The Mediaeval Academy of America.
• –––, 1954 г. Van Den Bergh, Simon, trans, Averroes: Tahafut al-Tahafut. Лондон, Люзак.
• –––, 2002 Ivry, Alfred L., ed. и превод., Averroës: Среден коментар към De anima на Аристотел. Прово (Юта), Brigham Young University Press.
• –––, 1985 Nogales, Salvador Gómez, ed., Epitome De Anima. Мадрид, Consejo Superior de Investigaciones Cientistas Instituto „Miguel Asín” Instituto Hispano-Arabe de Cultura.
• –––, 1987 Nogales, Salvador Gómez, trans., La Psicología de Averroes: Commentario al libro sobre el alma de Aristóteles. Мадрид, Universidad Nacional de Educación a Distancia.
• Ибн Баяджа, 1942 г. Паласиос, Мигел Асин, изд. и транс., „Tratado de Avempace sobre la union del intellecto con el hombre“, Al Andalus 7, 1-47.
• –––, 1960 al-Ma'sûmî, Muhammad Saghîr Hasan, ed., Kitâb al-Nafs. Дамаск, ал-Майма 'ал-' Илмо ал-'Араби'.
• –––, 1961 г. ал-Ма-мюм, Мухаммад Сагър Хасан, превод, „Илм ал-нафс“(Науката за душата). Карачи: Пакистанско историческо дружество. Препечатано от F. Sezgin, Публикации на Института за история на арабската и ислямската наука: Ислямска философия 75, Franfkurt am Main, 1999.
• –––, 1968 Fakhry, Mâjid, ed., Rasâ'il Ibn Bajja al-ilâhîya (Opera Metaphysica). Бейрут, Дар ал Нахър ли-л-Нашр. Преиздаване 1990г.
• –––, 1983 ал-„Алао“, Джамал ал-Дон, изд., Расаил фалсафоя ли-Або Бакр Ибн Баджа. Бейрут-Казабланка: Дар ал Такифа - Дар ал-Нашр ал-Магрибоя.
• Razi, 1939 Kraus, Paul, ed., Opera Philosophica. Кайро, н.п.
• –––, 1950 Arberry, Arthur J. The Spiritual Physick of Rhazes. Лондон, Джон Мъри. Препечатано като традиционната психология на Рази, Дамаск (np, nd).

Вторични източници

• Адамсън, Питър, 2006, „Зрение, светлина и цвят в Ал-Кинди, Птолемей и древните коментатори“, арабски науки и философия, 16: 207-36.
• Алтман, Александър, 1965 г., „Ибн Баджая за върховната чувственост на човека“, Юбилейният том на Х. А. Волфсон, Йерусалим, Американската академия за еврейски изследвания, I: 47-87.
• Arberry, Arthur J. 1964, Аспекти на ислямската цивилизация. Лондон, Джордж Алън и Унвин.
• Блек, Дебора Л. 1993, "Оценка (Уам) в Авицена: Логическите и психологическите измерения." Диалог XXXII, 219-58.
• Блек, Дебора Л. 1996, „Памет, индивиди и миналото в психологията на Аверроес“, Средновековна философия и теология 5, 161-87.
• Блек, Дебора Л. 2000, „Въображение и оценка: арабски парадигми и западни трансформации.“Топой 19, 59-75.
• Д'Анкона Коста, Кристина, "Аристотеловите и неоплатоничните елементи в учението на Киндо". Американски католически философски квартал LXXIII, 9-35.
• Дейвидсън, Хърбърт А. 1992, Алфараби, Авицена и Аверро, на интелект. Ню Йорк, Oxford University Press.
• Дейвидсън, Хърбърт А. 1997, „Връзката между средните и дългите коментари на Аверроа върху Де Анима“, арабски науки и философия 7, 139-51.
• Druart, Thérêse-Anne, 1988, „Проблемът с душата и тялото: Авицена и Декарт“, „Арабска философия и запад“, изд. Thérêse-Anne Druart. Вашингтон, окръг Колумбия, Център за съвременни арабски изследвания, Университета Джорджтаун, 27-49.
• Endress, Герхард, 1994 г., "Al-Kindî Über die Wiedererinnerung der Seele." Ориенс 34, 174-219.
• Фахри, Маджид, 1970, История на ислямската философия. Ню Йорк, Columbia University Press.
• Гутас, Димитрий, 1988 г., Авицена и аристотеловата традиция. Лайден, Брил.
• Гутас, Димитри, 2001, „Интуиция и мислене: развиващата се структура на епистемологията на Авицена“, „Аспекти на Авицена“, изд. Робърт Вишновски. Принстън, издателство Маркус Винер, 1-38.
• Хасе, Даг, 2000 г., Девима на Авицена на латинския запад. Лондон, Институт Варбург.
• Хайман, Артур и Уолш, Джеймс 1973. Философия в средните векове. Индианаполис, издателство Hackett
• Ivry, Alfred L. 1995, „Средни и дълги коментари на Averroes за De Anima“, арабски науки и философия 5, 75-92.
• Иври, Алфред Л. 1997, „Кратък коментар на Averroes към De anima на Аристотел“, Documents e Studi Sulla Tradizione Filosofica Medievale VIII, 511-49.
• Ivry, Alfred L. 1999, „Три коментара на De anima“на Averroes в G. Endress и JA Aertsen, eds., Averroes и аристотеловата традиция. Лайден, Брил, 199-216.
• Janssens, Jules, 1987, „Идеите на Ибн Сона за крайните реалности, неоплатонизма и Корана като парадигми за решаване на проблеми в Авикенската система“. Крайна реалност и значение 10, 252-71.
• Jolivet, Jean, 1971, L'Intellect selon Kindî. Лайден, Брил.
• Michot, Jean R. 1986, La destinée de l'homme selon Avicenne. Лувен, Пийтърс.
• Питърс, Франсис, 1968, Аристотел Арабус. Лайден, EJ Brill.
• Рахман, Фазлур, 1958 г., Пророчество в исляма. Лондон, Джордж Алън и Унвин.
• Sebti, Meryem, 2000, Avicenne: L'ame humaine. Париж, Броше.
• Sirat, C. and Geoffroy, M. 2005, L'original arabe du Grand Commentaire D'Averroes au De Anima D'Aristote. Париж, Й. Врин.
• Тейлър, Ричард, 1999, „Забележки относно Cogitatio в Averroes 'Commentarium Magnum in Aristotelis De anima Libros”, в G. Endress и JA Aertsen, eds., Averroes and the Aristotelian Tradition. Лайден, Брил, 217-55.
• Тейлър, Ричард, 2005, „Агентът на агента като„ форма за нас “и Критиката на Аверроа на Ал-Фарабо“, Трудове на обществото за средновековна логика и метафизика, 5, 18-32.
• Волфсън, Хари А. 1935, „Вътрешните сетива в латински, арабски и еврейски философски текстове.“Харвардски богословски преглед, кн. 28, 70-133; препечатано във Wolfson, Изследвания по история на философията и религията. Cambridge, MA, 1973, I: 250-314.

Други интернет ресурси

Избрани статии от Енциклопедията на исляма (ред. Беърман, Бианкис, Босуърт, Ван Донзел и Хайнрихс), домакин на Ислямска философия онлайн