Основоположни теории за епистемично обосноваване

2023 Автор: Noah Black | [email protected]. Последно модифициран: 2023-11-26 16:06

Това е файл в архивите на Философията на Станфордската енциклопедия.

Основоположни теории за епистемично обосноваване

Публикувана за първи път от 21 февруари 2000 г.; съществена ревизия пн 14 юни 2010 г.

Фундаментализмът е възглед за структурата на оправданието или знанието. Накратко тезата на основоположника е, че цялото знание и оправданото убеждение в крайна сметка почиват на основата на неинференциално знание или оправдана вяра.

Малко размисъл предполага, че по-голямата част от предложенията, които познаваме или с основание вярваме, имат такъв статус само защото знаем или основателно вярваме на други различни предложения. Така че, например, знам или обосновано вярвам, че Цезар е бил убит римски водач, но само защото знам или обосновано вярвам (наред с други неща), че различни исторически текстове описват събитието. Вероятно, моето знание (оправдано вярване) за смъртта на Цезар също зависи от това, че знам (обосновано вярвам), че въпросните текстове са надеждни водачи към миналото. Основоположниците искат да сравнят моето заразително знание (оправдано вярване) за Цезар с вид знание (оправдано убеждение), което не включва наличието на други знания (оправдано вярване). Няма стандартна терминология за това, което оттук нататък ще наричаме неинференциално знание или оправдание.^[1]

За удобство в следващото ще се съсредоточим върху основополагането относно оправданието. Всичко казано за обосновано убеждение ще се прилага mutatis mutandis за някои основополагащи възгледи за знанието. В „класическия“анализ на знанието, в основата на понятието знание е обосновано истинното вярване, а основополагащата структура на знанието просто произтича от основополагащата структура или обосновка. Трябва да се отбележи обаче, че предположението, че структурата на знанието успоредява структурата на обосновката, е противоречива. Всъщност в една силно влиятелна книга Тимоти Уилямсън (2000) твърди, че знанието е неопровержимо и е концепция, която трябва да се използва при разбирането на множество други интересни епистемични понятия, включително концепцията за доказателства. Накратко,неговото мнение е, че нашите доказателства просто се състоят във всичко, което знаем. Обосновката може да има основи, но само защото завършваме регреса на оправданието с известни предложения - доказателствената основа, на която почива всички оправдани убеждения, е знанието (186). Дискусия на мнението на Уилямсън обаче ще ни отведе твърде далеч и в следващото ще продължа да предполагам, че нашето разбиране на знанието е паразитно върху нашето разбиране за оправдание, а не обратното.и в следващото ще продължа да предполагам, че нашето разбиране на знанието е паразитно върху нашето разбиране за оправдание, а не обратното.и в следващото ще продължа да предполагам, че нашето разбиране на знанието е паразитно върху нашето разбиране за оправдание, а не обратното.

Със сигурност е справедливо да се предположи, че в продължение на буквално хиляди години тезата на основоположника е приета за почти тривиално вярна. Когато аргументът бе изрично или изрично предложен за изгледа, това най-често беше известният вече регрес. Важно е обаче да се разграничат два съвсем различни регресивни аргумента за фундаментализма - епистемичният регресен аргумент и концептуалният регресивен аргумент.

1. Регресните аргументи за основоположност
2. Класическият анализ на неинференциалната обосновка
- 2.1 Неинференциално обосновка като безпогрешно убеждение
- 2.2 Неинференциално обосновка като безпогрешно обосновка
3. Възражения срещу класическия фундаментализъм
4. Интерналистични алтернативи на класическия фундаментализъм
5. Външнонационални версии на фундаментализма
библиография
Други интернет ресурси
Свързани записи

1. Регресните аргументи за основоположност

Да предположим, че твърдя, че съм оправдан, като вярвам, че Фред ще умре скоро и предлагам като мое доказателство, че Фред има нелечима и сериозна форма на рак. Загрижени ме питате как открих, че Фред има рак и отговарям, че това е просто прегръдка от моя страна. Щом откриете, че изобщо нямам причина да предполагам, че Фред има рак, веднага ще заключите, че моето причудливо убеждение за състоянието на Фред не ми дава основание да вярвам, че Фред скоро ще умре. Обобщавайки, може да се предложи следния принцип:

За да бъде оправдано да вярваш на Р въз основа на Е, трябва да бъде оправдано да вярваш в Е.

Сега помислете за друг пример. Да предположим, че твърдя, че съм оправдан, като вярвам, че Фред ще умре скоро и като мое оправдание предлагам, че определена линия през дланта му (неговата скандална „спасителна линия“) е къса. Правилно скептично се чудите този път каква причина имам за вярването, че линиите на дланите имат нещо общо с продължителността на живота. Щом се убедиш, че нямам основание да предполагам, че има някаква вероятностна връзка между характера на тази линия и живота на Фред, отново ще отхвърлиш моето твърдение, че имам оправдано убеждение за предстоящата кончина на Фред. Това ни навежда на мисълта, че можем да разширим нашия Принцип на позоваване (PIJ), за да включим втора клауза:

Принцип на полезна обосновка:

За да бъде оправдано да вярваме на Р въз основа на Е, трябва да бъде не само (1) оправдано да вярваме в Е, но и (2) да бъде оправдано да се смята, че Е прави вероятна P.

С PIJ може да се представи сравнително епистемичен регресивен аргумент за фундаментализъм. Ако всички оправдания са заразителни, тогава някой S е оправдан да вярва в някакво предложение P, S трябва да е в състояние законно да го изведе от някакво друго предложение E ₁. Но E ₁ може да оправдае S във вярването P само ако S бяха оправдани във вярването E ₁, и ако всичко обосновка бяха дедуктивно единственият начин за S да се направи това ще бъде да го направи извод от някаква друга теза основателно смята, че, E ₂, предложение което от своя страна би трябвало да се заключи от някакво друго предложение E ₃което е оправдано вярвано и т.н. ad infinitum. Но крайните същества не могат да завършат безкрайно дълга верига от разсъждения и затова, ако всички оправдания са били заразителни, никой не би бил оправдан да вярва в нещо в каквато и да било степен. Този най-радикален от всички скептицизми е абсурден (означава, че човек дори не би могъл да бъде оправдан да му повярва) и затова трябва да има един вид оправдание, което да не е инфекциозно, т.е. трябва да има неинференциално оправдани убеждения, които прекратяват регресите на оправданието,

Ако приемем по-противоречивата втора клауза на PIJ, настъпващите регреси се разпространяват. Не само, че S по-горе трябва да бъде оправдано да вярва в E ₁, S също трябва да бъде оправдано с вярването, че E ₁ прави P, предложение, което би трябвало да направи (ако няма основи) от някакво друго предложение F ₁, което той би трябва да направи заключение от F ₂, което той би трябвало да направи извода от F ₃, и така нататък ad infinitum. Но S ще трябва също така да бъде оправдано в вярвайки, че F ₁ в действителност правят вероятно E ₁ прави вероятно P, твърдение, той ще трябва да се направи извод от някаква друга теза G ₁, което той би трябвало да заключи от някакво друго предложение G ₂ и т.н. И той ще трябва да се направи извод, че G ₁ наистина прави вероятно, че F ₁ марки вероятно, че E ₁ прави вероятно P, и така нататък. Без неоснователно обосновани убеждения изглежда, че ще трябва да завършим безкраен брой безкрайно дълги вериги от разсъждения, за да бъдем оправдани да вярваме в нещо!

Горният аргумент се опира на неприемливостта на порочен епистемичен регрес. Но може също така да се твърди, по-фундаментално, че без концепция за неинференциално оправдание човек се сблъсква с порочен концептуален регрес. Какво точно е нашето разбиране за инфекциозно оправдание? Какво прави PIJ истински? Поне е изкушаващо да се отговори, че PIJ е аналитична истина. Част от това, което означава да се твърди, че някой има инфекциозно оправдание за вярване на някакво предложение Р, е, че неговото оправдание се състои в способността му да извежда P от някакво друго предложение E ₁това е оправдано вярвано. Но ако нещо подобно е правдоподобен анализ на концепцията за инфекциозна обосновка, ние се сблъскваме с потенциална порочна концептуална регресия. Анализът на инфекциозната обосновка предполага разбиране на обосновано убеждение. Трябва да въведем концепция за неинференциално оправдание, по отношение на което можем да рекурсивно да дефинираме инфекциозна обосновка.

Помислете за аналогия. Да предположим, че философ въвежда понятието за инструментална доброта (нещо е добро като средство). Този философ предлага следния груб анализ за това какво е да бъде нещо инструментално добро. X е инструментално добър, когато X води до нещо Y, което е добро. Дори и да приемем този анализ на инструменталната доброта, ясно е, че все още не сме намерили концептуалния източник на доброто. Нашият анализ на инструменталната доброта предполага разбиране за това какво е да бъде нещо добро. Накратко, ние не можем да разберем какво е нещо, което да бъде инструментално добро, докато не имаме някакво предварително (и по-фундаментално) разбиране за това какво е нещо, което да бъде присъщо добро. Концептуалният регресен аргумент за фундаментализма излага тезата, че инфекциозното оправдание стои до неинференциално оправдание, тъй като инструменталната доброта представлява вътрешната доброта.

2. Анализът на неинференциалната обосновка

Ако основоположниците са обединени в убеждението си, че трябва да има някакво оправдание, което не зависи от наличието на други оправдани убеждения, те все пак не са съгласни коренно помежду си за това как да разберат неоправданото оправдание. В последната част на този век, възходът на външните епистемологии породи още по-коренно различни версии на фундаментализма. Няма да е възможно да се изследват всички поразително различни анализи, които са били предложени за неинференциални обосновки. По-нататък ще разгледаме няколко от по-известните версии на класическите и съвременни интерналистични и екстериалистични фундаментализми.

2.1 Неинференциално обосновка като безпогрешно убеждение

Декарт често се приема като парадигма на класическия фундаменталист. Решен да изгради знания върху подходящи и сигурни основи, той изглежда искаше да идентифицира основополагащите знания с непогрешима вяра. Неявно или изрично другите сякаш следват неговото ръководство, като ограничават неинференциално оправданите убеждения до вярвания, които не могат да бъдат сбъркани. Така например, когато Прайс (1950) въвежда понятието смислови данни, знанието на които ще бъде включено в основите му на емпиричното познание, той контрастира сетивни данни и техните нерелационни свойства с други видове неща, за които човек може да сбърка, т.е. подсказвайки отново, че начинът да намерим правилните основи на знанието е да премахнем от нечия система от вярвания всички онези вярвания, които биха могли да бъдат лъжливи. След Lehrer (1974, p.81)) можем да формулираме следното определение за непогрешима вяра:

Вярата на S, че P at t е непогрешима, ако S вярването на P при t означава ^[2], че P е вярно.

Както посочиха Lehrer и други, далеч не е ясно, че това понятие за непогрешима вяра има много значение за опита за разбиране на епистемичната концепция за неинференциално оправдание. Първият и най-ярък проблем включва необходими истини. Всяка необходима истина е свързана с всяко предложение и по този начин, ако случайно вярвам в необходима истина, P, аз вярвам, че P ще доведе до това, че P е истина. По този начин, по горната дефиниция, убеждението ми, че P ще бъде непогрешим винаги, когато P е необходима истина, дори ако P е твърде сложен за мен, за да го докажа, и аз вярвам, че това е само по прищявка.

Освен това, основата на знанието и оправданото убеждение, ограничени до непогрешимите вярвания (както са дефинирани по-горе), може би е твърде неясна, за да подкрепи всякакъв вид съществено епистемично здание. Има няколко условни предположения, които тривиално са свързани с факта, че им се вярва. Вярата ми, че съществувам, води до това, че съществувам, че имам поне едно убеждение, че някой има убеждения, че опитът (широко се тълкува) съществува и т.н. Но след като преминем под тези видове „самореференциални“предложения, предложения, чиито самата тематика обхваща факта, че им се вярва, че е трудно да се измислят противоречиви примери за безпогрешни убеждения. Айер (1956, стр. 19) твърди, че стига вярата, че P е едно състояние на нещата и P 'Тъй като случаят е съвсем различно състояние на нещата (без да се включва като съставна част първото), не може да има логичен абсурд в предположението, че първото може да се случи без второто.

Въпреки че това не добавя много към логическата сила на аргумента, човек може да използва нашите ловувания за това как мозъкът може да работи за реторично засилване на аргумента. Помислете за стандартен кандидат за непогрешима емпирична вяра, моето убеждение, че сега изпитвам болка. Сигурно е възможно регионът на мозъка да е отговорен за произвеждането на убеждението, че ме боли, е напълно различен от областта на мозъка, причинено причиняващ болката. Възможно е да има причинно-следствена връзка между настъпването на мозъчното събитие „болка“и възникването на мозъчното събитие „вярване“, или обратното, но дори ако причинно-следствената връзка го държи, това ще бъде условен факт. Едва ли изглежда, че неврофизиологът би могъл да открие тези (или всякакви други) причинно-следствени връзки чисто априори. Но ако състоянието на мозъка, отговорно за моето убеждение, че ме боли, е напълно различно от състоянието на мозъка, отговорно за болката, и ако връзките между тях са просто номологични, тогава по принцип е възможно да се произведе едното без другото. Вярата няма да доведе до истинността на това, в което се вярва.

2.2 Неинференциално обосновка като безпогрешно обосновка

Може да се окаже, че класическите фундаменталисти започват на грешен крак, ако търсят основи в логически отношения между самия факт, че някой вярва в някакво предложение и твърдението е вярно. В крайна сметка неинференциалното оправдание е един вид оправдание и ако невъзможността за грешка е от съществено значение за неинференциалното оправдание, може да е по-правдоподобно да се намери източникът на непогрешимост в специален вид обосновка, наличен в подкрепа на вярата. Нека да кажем, че вярата на S е непогрешимо оправдана в t, когато оправданието на S за вярване на P at t съответно води до истината на P. Трябва да квалифицираме ангажимента като подходящ за заобикаляне на проблемите, обсъдени по-рано. Винаги, когато изобщо имам някакво оправдание за вярването на предложение, което се оказва непременно вярно,че оправданието ще доведе до необходимата истина. Но ние не искаме просто каквото и да е оправдание, за да дадем безпогрешно оправдана вяра, дори ако обектът на тази вяра е необходима истина.

Каква е разликата между релевантното и нерелевантното поведение? Този въпрос е по-малко трудно да се отговори, но интуитивно трябва да има нещо общо с факта, който би сбъднал предложението, свързано с това, и факта, който би сбъднал предложението, което го включва. По-конкретно, бихме могли да кажем, че P съответства на Q, само ако фактът, който би направил P вярно, е поне съставна част от факта, който би направил Q истина. Това предложение може да се счита в най-добрия случай само предварително, тъй като очевидно ще ни трябва по-подробно описание на фактите и техните съставки. Това, че имам сива коса, означава, че някой има сива коса, но това, че сивата ми коса е съставна част от факта, че е някой “имате сива коса? Със сигурност има смисъл, в който това е нещо, на което човек може да посочи, като отговори на въпроса „Какво прави вярно, че някой има сива коса?“Човек не може по подходящ начин да сочи, че имам сива коса като нещо, което прави истина, че две плюс две са равни на четири.

Помислете отново моето убеждение, че ме боли (когато съм). Ако такова убеждение е неоправдано неоправдано, в какво се състои оправданието за това убеждение. Със сигурност не в самия факт, че се вярва на предложението. Какво е това, което отличава тази вяра от моята вяра за убийството на Цезар. Някои основополагащи искат да намерят неинференциалното оправдание в създателя на истината за вярващото предложение. Това, което ме оправдава да вярвам, че ме боли, когато съм, е самият факт, че ме боли. Но отново това, което се отнася до това, че съм болна, за разлика от това, че Цезар е убит, което прави уместно да твърдя, че моето същество в болка се оправдава с това, че вярвам, че ме боли, докато Цезар е бил убит, не ме оправдава да вярвам че Цезар е убит.

Съблазнително е да мисля, че основоположникът е по-добре да апелира към някакво специално отношение, което имам към моята болка, което прави ненужно да се вглеждам в други убеждения, за да оправдая вярата си, че изпитвам болка. Фактът, че имам вид достъп до болката си, която никой друг няма, прави моето убеждение неоправдано оправдано, докато другите трябва да разчитат на извода, за да открият, че съм в това състояние. Това ни отвежда към друга класическа версия на фундаментализма, теорията на познанствата. Може би най-известният привърженик на теорията за познанства е Бертран Ръсел, ^[3]но е нужно малко въображение, за да се прочете гледката на повечето британски емпирици. Грубо е мнението, че това, което оправдава S, като вярва, че той изпитва болка, когато го прави, е фактът, че S е непосредствено и незабавно запознат с болката си по начин, по който той не е пряко и незабавно запознат с всички условни факти за Цезар, физическият свят, бъдещето и т.н. Относно концепцията за кореспонденция на истината може да се добави, че за да бъде напълно оправдано да се смята, че дадено предложение е истина, трябва да се запознае не само с факта, който прави твърдението истина, но и с връзката на кореспонденцията, която има отношение между твърдението и факта.

В един от най-влиятелните аргументи срещу фундаментализма Уилфрид Селарс (1963, 131–32) твърди, че идеята за даденото в традиционната епистемология съдържа непримиримо напрежение. От една страна, за да се гарантира, че дадено нещо не включва други убеждения, привържениците на възгледа искат даването му да се запази от прилагането на концепции. От друга страна, цялата доктрина на даденото е предназначена да прекрати регреса на оправданието, за да ни осигури сигурни основи за останалото от онова, което обосновано можем да заключим от даденото. Но за да има смисъл да се правят изводи от даденото, трябва да има стойност на истината. Видът, който има стойност на истината, включва прилагането на понятия или мисъл, способност, която не е притежавана (можем да предположим) от поне животни от по-нисък ред.

Ако има решение на дилемата, представена от Селарите (и други), трябва да се подчертае, че запознаването само по себе си не е епистемично отношение. Запознанството е връзка, която другите животни могат да имат към свойства и дори факти, но също така вероятно не дава на тези животни никакво оправдание да вярват в нещо, именно защото тези други животни вероятно нямат убеждения. Без размисъл или предложения, които се забавляват, няма истина и без носител на стойност на истината на снимката няма какво да бъде оправдано или неоправдано. Теоретикът на познанството може да твърди, че човек има неоправдано оправдано убеждение, че P само когато човек има мисълта, че P и човек е запознат както с факта, че P, мисълта, че P, така и с връзката на кореспонденцията, държаща между мисълта, че P и фактът, че П. При такъв възглед нито един акт на познанство не дава знания или обосновано убеждение, но когато човек има съответната мисъл (съдържа съответното предложение), трите акта заедно представляват неоснователна обосновка. Когато всичко, което е конститутивно на мисъл или на истината на предложението, е непосредствено пред съзнанието, няма нищо повече, което човек би могъл да иска или трябва да оправдае вярата. Състоянието, което представлява неинференциално оправдание, е състояние, което съдържа като съставни елементи както носителя на стойността на истината, така и създателя на истината.ако истината е непосредствено пред съзнанието, няма нищо, което човек би могъл да иска или трябва да оправдае дадена вяра. Състоянието, което представлява неинференциално оправдание, е състояние, което съдържа като съставни елементи както носителя на стойността на истината, така и създателя на истината.ако истината е непосредствено пред съзнанието, няма нищо, което човек би могъл да иска или трябва да оправдае дадена вяра. Състоянието, което представлява неинференциално оправдание, е състояние, което съдържа като съставни елементи както носителя на стойността на истината, така и създателя на истината.^[4]

Когато се запознаете с факта, че P е част от това, което представлява моето неинференциално оправдание за вярването на P, има тривиален смисъл, в който моята неинференциална обосновка е непогрешима. Не мога да бъда пряко запознат с факта, че P, докато вярвам P лъжливо. Няма обаче нищо, което да попречи на един теоретик на познаването да допусне, че човек може да бъде неоснователно оправдан да вярва на P по силата на прякото запознаване с факт, много подобен на, но в крайна сметка различен от факта, че P (фактът, който прави P истинен). Подобна теория за познаване би могла да позволи възможността за неоснователно оправдано, но невярно убеждение, че P. ^[5]

3. Възражения срещу класическия фундаментализъм

След като получи възгледите, класическият фундаментализъм попадна под сериозна атака през последните няколко десетилетия. Вече разгледахме много въздействащото възражение на Селарс срещу идеята да има „даден“елемент в опита. От съществено значение е фундаменталистът да открие един вид истина, която може да бъде известна без извод. Но не може да има носители на стойност на истината без преценка и преценката включва прилагане на концепции. Но да се прилага концепция означава да се направи преценка за членство в класа и да се направи преценка за членство в класа винаги включва свързване на нещото, за което се прави преценката с други членове на парадигмата на класа. Тези преценки за съответното сходство ще включват минимално вярвания за миналото,и по този начин да бъде инфекциозен по своя характер (ако приемем, че не можем да имаме „пряк“достъп до факти за миналото). Отговорът на това възражение наистина ще ни отведе далеч. Може би ще е достатъчно да се отбележи, че възражението се основава на редица силно противоречиви твърдения за естеството на съждението, повечето от които класическият основоположник би трябвало и би отхвърлил.

Теоретикът на прякото опознаване предполага разбираемостта на свят, който има „структура”, независима от всяка структура, наложена от ума. Без нелингвистични факти, които са независими от мислите и преценките, които ги представляват, човек не би могъл да осмисли връзка на запознаване между човек и факт, връзка, която обосновава непреференциално оправдание. По-радикалните съвременни отхвърляния на основоположността могат да доведат до недоволство от имплицитния ангажимент на основоположника към силната реалистична кореспонденция на истината. От Кант винаги е имало силно противоречие на антиреализма през философията. Метафората е тази на ума, налагащ структура на реалността. И има интуитивно правдоподобен смисъл, в който човек може искрено да се замисли дали има смисъл да пита за броя на цветовете, които са примерни в света, независимо от някаква рамка, предоставена от цветовите концепции. Но въпреки периодичната популярност на крайния антиреализъм, със сигурност е абсурдно да се предполага, че дори по принцип е възможно разумът да форсира структура върху буквално неструктуриран свят. Има неограничено много начини за сортиране на книгите в библиотека, а някои са също толкова полезни, колкото и други, но няма да има начин да започнете сортирането на книги, ако книгите са недиференцирани. Ако отхвърлянето на фундаментализма разчита на екстремна форма на антиреализъм, толкова по-лошо е за анти-основателя. Но въпреки периодичната популярност на крайния антиреализъм, със сигурност е абсурдно да се предполага, че дори по принцип е възможно разумът да форсира структура върху буквално неструктуриран свят. Има неограничено много начини за сортиране на книгите в библиотека, а някои са също толкова полезни, колкото и други, но няма да има начин да започнете сортирането на книги, ако книгите са недиференцирани. Ако отхвърлянето на фундаментализма разчита на екстремна форма на антиреализъм, толкова по-лошо е за анти-основателя. Но въпреки периодичната популярност на крайния антиреализъм, със сигурност е абсурдно да се предполага, че дори по принцип е възможно разумът да форсира структура върху буквално неструктуриран свят. Има неограничено много начини за сортиране на книгите в библиотека, а някои са също толкова полезни, колкото и други, но няма да има начин да започнете сортирането на книги, ако книгите са недиференцирани. Ако отхвърлянето на фундаментализма разчита на екстремна форма на антиреализъм, толкова по-лошо е за анти-основателя.но няма как да започнем сортирането на книги, бяха книги недиференцирани. Ако отхвърлянето на фундаментализма разчита на екстремна форма на антиреализъм, толкова по-лошо е за анти-основателя.но няма как да започнем сортирането на книги, бяха книги недиференцирани. Ако отхвърлянето на фундаментализма разчита на екстремна форма на антиреализъм, толкова по-лошо е за анти-основателя.

Точно както някои анти-фундаменталисти отхвърлят концепцията за истината, която е в основата на класическите основополагащи разкази за неинференциално оправдание, така и други изповядват недоумение от някои от основните концепции, използвани при определянето на неинференциалното оправдание. Теоретикът на познанствата има тенденция да има сравнително малко за казване, като анализира какво е прякото познанство. За да сте сигурни, човек може да се опита да създаде усещане за това, за което човек говори, като контрастира осъзнаването на болката с временното разсейване, причинено от вълнуващ разговор. Примамливо е да предположим, че за кратко време болката все още е присъствала, но човекът с болката вече не е бил наясно с факта, че болката съществува. Това осъзнаване, ще спори теоретикът на познатите, очевидно е нещо над и над просто вяра в съществуването на болката, т.е.тъй като човек може да повярва, че човек е в психическо състояние (да кажем подсъзнателно психическо състояние), без да е наясно с това състояние. Подобно на повечето теории, фундаментализмът в крайна сметка ще опира разбираемостта си на призив към концепция sui generis, която не подлежи на по-нататъшен анализ. Точно както човек трябва да прекрати епистемичните регреси с основополагаща обосновка, така и фундаменталистът ще спори, така и човек трябва да прекрати концептуалните регреси с понятия, които един схваща без допълнително дефиниране.така че човек трябва да прекрати концептуалните регреси с понятия, които едно схваща без допълнително дефиниране.така че човек трябва да прекрати концептуалните регреси с понятия, които едно схваща без допълнително дефиниране.

Лорънс БонДжур (1985) повдигна още едно силно въздействащо възражение срещу всички форми на класическия фундаментализъм (възражение, отправено преди да се присъедини към редиците на основоположниците). Възражението предполагаше силна форма на това, което бихме могли да наречем интернализъм за достъп. Казано много повърхностно, интерналистът за достъп твърди, че характеристика на дадена вяра или епистемична ситуация, която прави вярата неоснователно оправдана, трябва да бъде характеристика, до която имаме действителен или потенциален достъп. Нещо повече, трябва да имаме достъп до факта, че въпросната функция е вероятностно свързана с истинността на това, в което вярваме. Да предположим, че някой основополагащ предлага изложение за неинференциално оправдание, според което дадено убеждение е неоправдано оправдано, ако има някаква характеристика X. Тогава BonJour твърди, че самият факт, че вярата има X, не би могъл,дори по принцип оправдавайте вярващия в държането на вярата. Вярващият също ще се нуждае от достъп до (оправдано убеждение, че!) Въпросната вяра има Х и че вероятно вярванията от този вид (Х вярвания) вероятно са верни. Поне едно от тези предложения би могло да се знае само чрез извод и по този начин предполагаемата неинференциална обосновка се унищожава.

BonJour представи възражението по пътя към разработване на теория за съгласуваност на емпиричното обосноване. Но в крайна сметка стана очевидно, че възражението срещу фундаментализма, ако е добро, е твърде силно. Като се има предвид структурата на аргумента, трябва да стане очевидно, че теорията за съгласуваност (и всяка друга теория) би била еднакво уязвима за аргумента. Просто заменете „X“с някакво сложно описание на убежденията, които се съгласуват помежду си. Това би могло да подскаже на класическия фундаменталист, че силният интернализъм на достъпа е гледка, която трябва да се избегне.

Майкъл Бергман (2006) обаче твърди, че ако избягваме регреса, ние отпадаме изискванията за достъп, които са толкова скъпи за някои вътрешни дейци, ние също губим мотивацията за гледката. Както Бергман вижда, привличането на интернализма е претенцията му да може да тълкува оправданието по такъв начин, че да дава на субект с оправдано убеждение определена увереност от субективната гледна точка, уверение, че външнополитическите възгледи (обсъдени) по-долу могат да бъдат не предлагам. Според Бергман дори запознаването с носителите на истината, създателите на истината и воденето на кореспонденция между тях не носи сигурност, освен ако не е придружено от обосновано убеждение, че всички тези отношения получават. И това отново ще ни отведе по пътя към регреса. Бергман Предизвикателството е сериозно и традиционният теоретик на познанството ще трябва да ви убеди, че вярващият не може да издържа в тези отношения на познанство, без да е на разположение на този вярващ най-добрият вид обосновка.

В донякъде свързано с него възражение Соса (2003) и Марки (2009) възобновиха стария проблем на краставата кокошка или по-точно на външния вид, представен от кокошка, за класическото познаване на концепцията за неоснователно оправдание. Помислете за визуалния външен вид, представен от много кокошка. В някакъв или друг смисъл, когато се появи от кокошката, вие ще бъдете директно запознати с присъщия характер на вашето преживяване. Възможно е дори да имате неоправдано убеждение, че ви се струва „много изпитвано“. Но Соса и Марки биха спорили, вероятно също има някои определени бройки, характеризиращи вашето зрително преживяване (да предположим, че това е 47). Въпреки че сте директно запознати с преживяването, което е с неговите 47 петна,и въпреки че ви забавлява мисълта, че тя има 47 петна, обикновено няма да имате никакво оправдание да вярвате на твърдението, че опитът има този определящ характер. Възражението повдига всевъзможни интересни и трудни въпроси. Те включват метафизични противоречия относно естеството на опита. Така поне някои философи биха поставили под съмнение предположението, че има някакъв определен брой петна, характеризиращи визуалното преживяване. Имате свойството да се появявате на многократни, но просто нямате свойството да се появявате n -специализирано, където n представлява определено число. Алтернативно, теоретикът на познанството може да отрече, че човек може да има мисълта, че нещо има определен брой петна,поне по начин, който би позволил човек да се запознае с съответствие между тази мисъл и факта, който я прави истина. Като алтернатива може да се позволи, че опитът може да бъде характеризиран определено, но да се отрече, че човек обикновено се запознава с това, че опитът има този определен определен характер.

Принципът на полезните обосновки, използван за генериране на аргумента за регреса на основополагането, сам по себе си е спорен. Важно е да се отбележи, че всяка клауза на принципа може да бъде използвана сама по себе си, за да генерира уж порочния епистемичен и концептуален регрес за философа, който отхвърля основите. Именно двете клаузи в комбинация трябва да представят анти-фундаменталиста с безкраен брой порочни регреси. Редица философи (сред които основоположници) твърдят, че втората клауза на PIJ обърква нивата на епистемични въпроси. Прекалено силно е да се изисква от някой да има оправдано убеждение за вероятна връзка между наличните доказателства и заключението, направено въз основа на тези доказателства. Такова изискване е в най-добрия случай правдоподобно, за да има обосновка на второ ниво, за да вярва, че човек има неоправдано обосновано убеждение. В отговор на предизвикателство, представено за това, че човек има непрекъснато оправдана вяра в Р въз основа на Е, може да се намери търсене на оправдание в подкрепа на твърдението, че Е прави вероятен Р, но това е само защото в контекста на предизвикателството е опитвайки се да направи добро (т.е. да оправдае) твърдението, че човек има оправдано убеждение. Подобно твърдение може да бъде отправено по отношение на клауза 1) на принципа, въпреки че е по-трудно да се генерира поддържащата интуиция.s имайки неоправдано оправдано убеждение в P въз основа на E, човек може да намери оправдание, за да подкрепи твърдението, че E прави вероятна P, но това е само защото в контекста на предизвикателството човек се опитва да направи добро (т.е. обосновавам) твърдението, че човек има оправдано убеждение. Подобно твърдение може да бъде отправено по отношение на клауза 1) на принципа, въпреки че е по-трудно да се генерира поддържащата интуиция.s имайки необичайно оправдана вяра в P въз основа на E, може да се намери оправдание в подкрепа на твърдението, че E прави вероятна P, но това е само защото в контекста на предизвикателството човек се опитва да направи добро (т.е. обосновавам) твърдението, че човек има оправдано убеждение. Подобно твърдение може да бъде отправено по отношение на клауза 1) на принципа, въпреки че е по-трудно да се генерира поддържащата интуиция.

Във всеки случай внимателният фундаменталист със сигурност не се бърка в различията на нивата. Основоположникът, който подкрепя PIJ, твърди, че необходимо условие за това, че някой има заразено убеждение за P, основаващо се на E, е човекът да има както оправдана вяра в E, така и оправдана вяра в твърдението, че E прави P вероятна. Просто не е достатъчно, че Е е вярно или че E всъщност прави вероятен P. Нашите оригинални примери, използвани в подкрепа на PIJ, изглежда подсилват това заключение. Дори ако е имало някаква причудлива връзка между линиите на дланите и продължителността на живота, например, човекът, който няма причина да вярва, че съществува такава връзка, няма оправдание за направените изводи за продължителността на живота въз основа на тази анатомична характеристика на хората, Huemer (2002) се противопоставя на използването на примери като извода на палмовата линия, за да аргументира втората клауза от принципа на инфекциозната обосновка. Макар че повечето споделят интуицията, че ще ни е необходима допълнителна информация, за да може законно да изведем истини за продължителността на живота на човек от познания за линиите на дланите, всичко, което наистина показва е, че ние не бихме разглеждали въпросния извод като легитимен в първия място. Дори читателите на длани не мислят, че могат да правят прогнози за живота на човек въз основа на информация за линиите на дланите и тази информация сама. Но това не показва, че когато имаме аргумент, чиито помещения наистина подкрепят неговото заключение, все още трябва да сме наясно с връзката, за да може да обосновано да повярваме в заключението на базата на предпоставките. Но докато Хюмер 's точка е правдоподобна и основоположникът, който се опитва да аргументира втората клауза на принципа на инфекциозната обосновка, трябва да се съобрази с предупреждението на Хюмер да бъде внимателен при използването на примери, не е ясно, че не може да се намерят правдоподобни примери за изводи от помещения до заключение, когато предпоставките правят вероятно, дори водят до заключението, но произтичащото от това убеждение е необосновано, тъй като човекът, който е стигнал до заключението, не е имал съзнание за съответната връзка между предпоставка и заключение. Всичко, което трябва да направим, е да разгледаме човек, който извежда P от E, където E логично включва P, но където привличането е твърде сложно, за да го види или дори да разбере. Със сигурност убеждението, че P е неоправдано, ако човекът, който стигне до заключението, не може да „види“как наличните доказателства налагат заключението.

Разбира се, има и други отговори на обвинението за порочна регреса, изправена пред анти-фундаменталистите. Теоретикът на кохерентността отхвърля предположението на основоположника, че оправданието е линейно. Всяка вяра е оправдана по силата на нейната съгласуваност с останалото, в което човек вярва, но човек избягва появата на порочна циркулярност, като настоява, че първо не е необходимо да има оправдание за вярването на другите предложения в нечия система от убеждения. Отговорът на теоретика за съгласуваност на аргумента за фундаментализма, разбира се, е също толкова правдоподобен, колкото теорията на когерентността на оправданието (Виж теориите за когерентност на оправданието).

Питър Клайн (1998) може да е самотният привърженик на гледката, която нарича инфинитизъм. Безкрайността приема необходимостта да бъде в състояние да предостави некръгова обосновка за вярване в това, което правим, но твърди, че предвид сложността на човешкия ум и неговата способност да забавлява и обосновано вярва в безкраен брой предложения, няма нищо порочно в това регреси, с които се сблъскваме. Няма причина да предполагаме, че не бихме могли да оправдаем всяко предложение, в което вярваме, като апелираме към някакво друго предложение, в което оправдано вярваме. Безкрайността е възглед, който трябва да бъде разгледан сериозно, особено след като осъзнае, че човек не само може, но има и безкраен брой оправдани убеждения (например, че 2 е по-голям от 1, че 3 е по-голям от 1 и т.н.), Не е ясно обаче,че дори инфинитистът да се справи с основополагащия аргумент на епистемичния регрес, той има отговор на обсъждания по-рано концептуален регресивен аргумент. Клайн ще твърди, обаче, че не е необходимо да се определят рекурсивно оправдание чрез рекурсивен подход, като се позовава на базова клауза, която се позовава на концепцията за неинференциална обосновка. По-скоро може да се използва базова клауза, която се позовава на неанализирано общо разбиране за обосновка.

Въпреки че анти-фундаменталистите не винаги са готови да го признаят, подозирам, че основното недоволство от класическия фундаментализъм се крие в трудността, която виждането избягва от радикален скептицизъм. На непогрешимата вяра, на безпогрешното оправдание или на теориите за основателно оправдание за пряко опознаване, има ценно малко включено в основите на знанието. Повечето класически основоположници отхвърлят идеята, че човек може да има неоправдано оправдани вярвания за миналото, но настоящето изчезва в миналото с миг на око. Как може дори да се надяваме да си върнем огромното количество знания, което предфилософски предполага, че човек има, ако епистемичната база на човека е толкова обедняла. Ако втората клауза от Принципа на позоваване на основание беше приета, проблемът е още по-сериозен. Човек може да успее да се убеди, че човек може да познава без преференции принципите на дедуктивното разсъждение, но приспадането няма да изведе едно полезно отвъд основите на знанието и оправданата вяра. Както Мил (1906, стр. 126) твърди, има съвсем реален смисъл, в който човек не напредва в знанията си, използвайки форма на разсъждение, която взема само до заключения, които мълчаливо се съдържат във връзка с нечии помещения. За да преминем извън основите, неизбежно ще трябва да използваме недедуктивни разсъждения и според PIJ, което в крайна сметка ще изисква от нас да имаме неинференциални (директни) познания за предложения, описващи вероятностните връзки между доказателства и заключения. Не е абсурдно от гледна точка на това да се предполага, че човек може да има афиорни познания за вероятностни връзки, а не е препоръчително да предположим, че гледката не е популярна.^[6]

4. Интерналистични алтернативи на класическия фундаментализъм

По-горе отбелязахме, че поне много философи са убедени, че приемането на радикален фундаментализъм неизбежно води до неприемливо радикален скептицизъм. В светлината на тази загриженост някои съвременни гносеолози търсят по-скромен фундаментализъм, който ще направи много по-лесно да се отговори на аргумента на скептика. Феноменалният консерватизъм на Майкъл Хюмер (2001 г.) и догматизмът на Джим Прайор (2000 г.) са мнения, които са много по-"разрешителни", като позволяват основополагаща обосновка. И техните възгледи не са свързани с дългогодишните усилия на Чизхолм (напр. 1989 г.) да намерят неинференциално оправдание за вярване на различни предложения за миналото и физическата среда в характера на нечии опитни състояния.

Хюмер предлага своето виждане като подобрение на по-суров възглед, понякога наричан просто епистемичен консерватизъм. Епистемичният консерватор приема единствено факта, че смятате, че вярвате в някакво предложение Р като основателно основание за вярване на въпросното предложение. Подобна гледна точка представя прекрасни предимства в работата със скептика. В крайна сметка скептичният обикновено признава, че убежденията ви са подложени на скептична атака и ако консерватизмът е верен, скептикът е изправен пред трудна битка, която ви убеждава, че тези вярвания няма нищо за тях. Битката е само нагоре, разбира се, тъй като вашите убеждения могат да се включат сами. С остаряването може да се окажем склонни да вярваме в нещо за миналото, докато ние също вярваме, че не можем да се доверяваме повече на паметта си. Във всеки случай,Хюмер предлага да разграничим вярата от това, което той нарича „явления“или „привидности“. Разграничението обикновено се въвежда с примери. Така че след като сме запознати с илюзията на Мюлер-Лайер, вече не вярваме, че линиите са с неравна дължина, въпреки че в някакъв смисъл те все още изглеждат с различна дължина. Хюмер и други ще твърдят, че не можем да разберем тези прояви по отношение на склонност към вяра, склонност към вярване или импулси към вярата, въпреки че не всички ще се съгласят за това. Във всеки случай, Хюмер смята, че когато изглежда на едно или изглежда на едно като P, появата на това състояние дава една prima facie епистемична причина да се вярва на P (причина, която може да бъде преобърната). Така че след като сме запознати с илюзията на Мюлер-Лайер, вече не вярваме, че линиите са с неравна дължина, въпреки че в някакъв смисъл те все още изглеждат с различна дължина. Хюмер и други ще твърдят, че не можем да разберем тези прояви по отношение на склонност към вяра, склонност към вярване или импулси към вярата, въпреки че не всички ще се съгласят за това. Във всеки случай, Хюмер смята, че когато изглежда на едно или изглежда на едно като P, появата на това състояние дава една prima facie епистемична причина да се вярва на P (причина, която може да бъде преобърната). Така че след като сме запознати с илюзията на Мюлер-Лайер, вече не вярваме, че линиите са с неравна дължина, въпреки че в някакъв смисъл те все още изглеждат с различна дължина. Хюмер и други ще твърдят, че не можем да разберем тези прояви по отношение на склонност към вяра, склонност към вярване или импулси към вярата, въпреки че не всички ще се съгласят за това. Във всеки случай, Хюмер смята, че когато изглежда на едно или изглежда на едно като P, появата на това състояние дава една prima facie епистемична причина да се вярва на P (причина, която може да бъде преобърната).не разбирам тези изяви по отношение на склонност към вяра, склонност към вярване или импулси към вярата, въпреки че не всеки ще се съгласи за това. Във всеки случай, Хюмер смята, че когато изглежда на едно или изглежда на едно като P, появата на това състояние дава една prima facie епистемична причина да се вярва на P (причина, която може да бъде преобърната).не разбирам тези изяви по отношение на склонност към вяра, склонност към вярване или импулси към вярата, въпреки че не всеки ще се съгласи за това. Във всеки случай, Хюмер смята, че когато изглежда на едно или изглежда на едно като P, появата на това състояние дава една prima facie епистемична причина да се вярва на P (причина, която може да бъде преобърната).

Докато Хюмер разчита на изяви, които съпътстват такива състояния като усещане или привидна памет, Прайор приема сензорни състояния, например, да са себе си представителни състояния. Когато човек има визуално или тактилно преживяване, тези състояния са „подобни на вярване“, тъй като представляват света като определен начин. И Прайър продължава да твърди, че такива състояния просто дават първо неинференциално оправдание за вярвания, които споделят съдържанието им (които представляват същия аспект на реалността). И Хюмер, и Прайор правят ясно, че умишлените държави (представителни държави), които предоставят оправдание, правят това, без човек да е наясно с факта, че човек е в такива състояния. И двамата могат да позволят, обаче, че човек може да насочи вниманието си навътре, за да открие факта, че човек е в такива състояния и че по принцип човек може даоткрийте (може би априори), че въпросните държави дават на съответната епистемична обосновка.

Както може да се очаква, основната тревога както с феноменалния консерватизъм на Хюмер, така и с догматизма на Прайор, е самият въздух на догматизма, който Прайър прегръща в своя етикет на гледката. Поразява много гносеолози, че тези възгледи правят оправданието за нечии убеждения просто твърде лесно. Може би усещанията са представителни състояния и може би има вид на представително състояние, което Хюмер нарича появяващо се или привидно, но като умишлено заявява защо трябва да приемем, че те точно представят света около нас. Страхът е умишлено състояние, но от факта, че се страхувам от призраци, едва ли следва, че имам оправдание prima facie за вярването, че са призраци. В този смисъл вярата е умишлено състояние и освен ако краен епистемичен консерватизъм е верен,защо трябва да мисля, че вярата ми е оправдана само защото съществува. Хюмер и Прайър ще отговорят, че намерените състояния, които предлагат като оправдатели, са просто различни в това отношение. Макар да не дават гаранции, че светът е такъв, какъвто е представен, те просто носят със себе си оправдание, че другите представителни държави не са в състояние да предоставят. В окончателния анализ обаче вероятно е справедливо да се каже, че класическите основополагащи просто искат повече увереност, отколкото феноменалният консерватор или догматикът е в състояние да осигури.те просто носят със себе си оправдание, че другите представителни държави не са в състояние да предоставят. В окончателния анализ обаче вероятно е справедливо да се каже, че класическите основополагащи просто искат повече увереност, отколкото феноменалният консерватор или догматикът е в състояние да осигури.те просто носят със себе си оправдание, че другите представителни държави не са в състояние да предоставят. В окончателния анализ обаче вероятно е справедливо да се каже, че класическите основополагащи просто искат повече увереност, отколкото феноменалният консерватор или догматикът е в състояние да осигури.

5. Външнонационални версии на фундаментализма

Епистемичният пейзаж се промени драстично през последните тридесет или четиридесет години с възхода на външните епистемологии. Известно е трудно да се определи ясно противоречието между интерналисти и външни лица в епистемологията. ^[7]Понякога се приема за противоречие дали човек може да идентифицира епистемични свойства с „вътрешни“състояния на вярващите. Други изглежда смятат, че спорът се фокусира върху въпроса дали човек изисква определен вид достъп (или потенциален достъп) до състоянията или имотите, които представляват основание. Със сигурност парадигматичните външни специалисти биха отхвърлили втората клауза от принципа на инфекциозната обосновка. Според практически всички външни специалисти човек може да стигне до обосновано вярване в P, като го изведе от Е, без да е наясно за някаква доказателствена връзка между Е и Р.

Макар че екстерналистът защитава коренно различни възгледи от тези на класическите фундаменталисти, структурата на знанието и обосновката, която произтича от подобни теории, все още често е основополагаща структура. Първо може да илюстрираме смисъла, като разгледаме възгледа, защитен от най-изявения от външните дейци, надеждността на Алвин Голдман. ^[8]

Основната идея за надеждността е поразително проста. Оправданите вярвания са надеждно произведени вярвания. Оправданите вярвания си струва да има, защото оправданите вярвания вероятно са верни. Първоначално Голдман разграничи два важни различни вида оправдани вярвания - тези, които са резултат от независими от вярата процеси и тези, които са резултат от зависими от вярата процеси. Първите са вярвания, които се произвеждат от “софтуера” на мозъка, който приема като “входни” стимули, различни от вярванията; последните са вярвания, произведени от процеси, които вземат за свой принос поне някои други вярвания. Така че, например, е възможно да сме се развили по такъв начин, че когато бъдете подканени с определен сензорен вход, ние незабавно и безвъзвратно да достигаме до заключения за външни обекти. И може да живеем в свят, в който вярванията за външния свят, произведен по този начин, обикновено са верни (или обикновено биха били истина, ако се генерират достатъчно от тях).^[9] Подобни убеждения ще бъдат оправдани по силата на това, че са продукт на надеждни независими от убеждението процеси. Те от своя страна могат да бъдат приети като принос за надеждни процеси, зависещи от вярването, за да се генерират още по-обосновани убеждения. Процесът, зависим от вярата, е надежден, ако неговите изходни вярвания обикновено са (или обикновено) са верни, ако съответните входни вярвания са верни и изходните вярвания на надеждни зависими от вярата процеси са оправдани, при условие че входните вярвания са оправдани. ^[10]

Горното е най-грубата скица на ранния надеждност на Голдман - по-късно той го модифицира, за да се справи с редица възражения. Но скицата е достатъчна, за да разкрие основополагащата структура, присъща на надеждна сметка. Надеждният действително приема първата клауза на PIJ, но избягва както епистемичните, така и концептуалните регреси като възприема един вид оправдано убеждение, което не дължи своето оправдание на наличието на други различни оправдани убеждения. Че надеждният човек се занимава с избягване на концептуалния регрес, става ясно от факта, че предлаганият анализ е изрично рекурсивен. Основната клауза на рекурсивния анализ в действителност отразява концепцията за неоснователно обосновано убеждение.

Илюстрирах начина, по който външен разказ за оправдано убеждение може да даде пример за основополагаща структура, като разгледа една от най-известните версии на екстериализма, надежбизма. Но други версии на екстернализма също са имплицитно или изрично ангажирани с версия на фундаментализма или, най-малкото, дават отчет на обосновка, която би позволила да се разграничи неинференциалното от инфекциозното оправдание, прякото от косвеното познание. Помислете например за груба версия на така наречената каузална теория на познанието, според която човек знае предложение, когато човек вярва в него и вярата е причинена (по „правилния“начин) от самия факт, който прави истина това, което е повярва. Очевидно е, чена такава сметка може да се разграничат причинно-следствените вериги, водещи до въпросното убеждение, които включват междинни вярвания от тези, които не го правят, и използвайки това разграничение, отново можем да определим разграничение между пряко и косвено знание.^[11]

Екстерналистичните версии на фундаментализма вероятно са привлекателни за мнозина, тъй като често допускат поне възможността за много по-разширена основополагаща основа на оправдани убеждения. Неоправданите убеждения на надеждиста например могат да бъдат произведени от процеси, които дори не са много надеждни. За разлика от декартовата, разграничаването на надеждността между неинференциално и инфекциозно оправдано убеждение няма нищо общо с това колко е вероятно, че въпросната вяра е вярна. Ако природата е била достатъчно кооперативна, за да осигури еволюцията на когнитивните агенти, които реагират на своите стимули на околната среда с предимно верни убеждения, тогава може да има огромен запас от основополагащи знания, на които можем да се почерпим, за да стигнем до неоправдано обосновани заключения. За повечето външни сметки с неоправдано убеждение буквално няма априорни ограничения за това, което може да се окаже неоправдано оправдано.

Пълната оценка на външните версии на фундаментализма е далеч извън обхвата на тази статия. Самата лекота, с която външният човек може потенциално да разшири основата на неоснователно оправданото убеждение, е по ирония на съдбата една от основните грижи на тези философи, недоволни от външната епистемология. Много интерналисти са убедени, че екстерналистите просто предефинират епистемичните термини по такъв начин, че губят вида на смисъла, който философът иска да има, за да зададат вида проникващи философски въпроси, които са своеобразният продукт на един вид философско любопитство. Когато един философ започне да търси оправдание в подкрепа на дадена вяра, интерналистът ще спори, философът се интересува от постигане на състояние, в което е удовлетворен вид философско любопитство. Този философ иска епистемично оправдание да осигури един вид уверение за истината. Ако се чудя дали имам основание да вярвам, че Бог съществува, едва ли ще си помисля, че на въпроса ми е бил даден отговор, когато ми отговори от надеждния представител, че може би имам надеждно произведено убеждение, че Бог съществува или когато ми каза теоретикът, че моята вяра, че Бог съществува, може да бъде причинена от самия факт, че Бог съществува. Що се отнася до удовлетворяването на интелектуалното любопитство, представянето на надеждно произведена вяра или вяра, породени от правилния факт, не е по-полезно от истинската вяра. Ако исках да формулирам технически смисъл на основополагащи знания *, според които основополагащо знам, че P, когато вярвам наистина, че P и моята вяра не са причинени от друго убеждение,може да има всевъзможни истини, които „знам“, но дали това знание ще ми донесе ли някаква полза, доколкото ме поставя в състояние, което удовлетворява философското ми любопитство?

библиография

Армстронг, Дейвид, 1973. Вяра, истина и знание, Лондон: Cambridge University Press.
Айер, AJ, 1956. Проблемът на знанието, Лондон: Cambridge University Press.
BonJour, Laurence, 1985. Структурата на емпиричното познание, Кеймбридж: Харвардския университет.
–––, 2000. „Към отбрана на емпиричния фундаментализъм“, в „Възкресяване на старомодния фундаментализъм“, Майкъл ДеПол (съст.), Ланъм, М.: Роуман и Литълфийлд.
Chisholm, Roderick, 1989. Теория на знанието, 3-то издание, Englewood Cliffs: Prentice-Hall.
Fumerton, Richard, 1995. Metaepistemology and Skepticism, Lanham, MA: Rowman and Littlefield.
Голдман, Алвин, 1979 г. „Какво е обосновано вярване?“в „Обосновка и знание“, Джордж Папас (съст.), стр. 1–23. Дордрехт: Райдел.
–––, 1986. Epistemology and Cognition, Cambridge, MA: Harvard University Press.
–––, 1988. „Силна и слаба обосновка“, във „Философски перспективи 2: епистемология“, Джеймс Томбърлин (съст.), Atascadero, Калифорния: Ridgeview Publishing Co., стр. 51–69.
Huemer, Michael, 2001. Скептицизъм и завесата на възприятието, Lanham, MD: Rowman and Littlefield.
–––, 2002 „Принципът на Фумертън за обосноваване на позоваванията“, сп. „Философски изследвания“, 27: 329–40.
Klein, Peter, 1998. „Основоположност и безкрайният регрес на причините“, Философия и феноменологични изследвания, LVIII: 919–26.
Lehrer, Keith, 1974. Knowledge, Oxford: Clarendon Press.
Markie, Peter, 2009. „Класически фундаментализъм и осеяни кокошки“, Философия и феноменологични изследвания, 79: 190–206.
Мил, Джон Стюарт, 1906. Система на логиката, Лондон: Longmans, Green и Co.
Nozick, Robert, 1981. Философски обяснения, Cambridge: Harvard University Press.
Price, HH, 1950. Perception, London: Methuen.
Прайър, Джеймс, 2000 г., „Скептикът и догматикът“, Нойс, 34 (4): 517–549.
Ръсел, Бертран, 1910–11. „Знание чрез познаване и знание по описание“, Сборник от Аристотелското общество, 11: 209–32.
–––, Теория на познанието: Ръкописът от 1913 г., Елизабет Еймс (изд.), Лондон: Allen and Unwin Ltd.
–––, 1948. Човешкото знание: неговият обхват и граници, Ню Йорк: Саймън и Шустър.
Sellars, Wilfrid, 1963. Science Perception and Reality, London: Routledge & Kegan Paul.
Sosa, Ernest, 2003, "Привилегирован достъп", в съзнанието: нови философски есета, Q. Смит и А. Джокич (ред.), Оксфорд: Oxford University Press, стр. 273–92.
Уилямсън, Тимъти, 2000. Знание и неговите предели, Оксфорд: Оксфордски университет.