Mencius

Съдържание:

Mencius
Mencius

Видео: Mencius

Видео: Mencius
Видео: ФИЛОСОФИЯ - Древние: Мэнцзи (Мэнциус) о человеческой природе [HD] 2024, Март
Anonim

Това е файл в архивите на Философията на Станфордската енциклопедия. Цитирайте този запис | Friends PDF Preview | Търсене в InPho | PhilPapers Библиография

Mencius

Публикувана за първи път Sat Oct 16, 2004; съществена ревизия вт. 7 декември 2010 г.

Менций (четвърти век пр.н.е.) се стреми да защити учението на Конфуций (шести до пети век пр.н.е.) срещу други влиятелни движения на мисълта, особено тези, свързани с Мози (пети век пр.н.е.) и Ян Джу (пети до четвърти век пр.н.е.). Вероятно той е най-известен с възгледа, че „човешката природа е добро“, възглед за човешката природа, въз основа на който той защитава конфуцианския идеал и разработва отчет за процеса на самоусъвършенстване. Впоследствие неговият възглед е оспорван от Xunzi (трети век пр.н.е.), друг основен конфуциански мислител, който защитава алтернативното мнение, че „човешката природа е зло“.

Конфуцианските мислители от Хан (206 г. пр. Н. Е. - 220 г. пр. Н. Е.) Са били повлияни от ученията и на двамата, но от късния Танг (618–907 г.) влиятелни интелектуалци като Хан Ю (768–824) смятат Менций за истинския предавател на ученията на Конфуций. Това мнение е споделено от конфуцианските мислители на ранната песен (960–1279 г.), а Джу Си (1130–1200 г.) включва Менгзи (Менций) като една от четирите книги, станали канонични текстове на конфуцианската традиция. Менций се смята за най-големия конфуциански мислител след самия Конфуций и неговите учения са оказали много голямо влияние върху развитието на конфуцианската мисъл в песента, Минг (1368–1644), Цинг (1644–1912) и до съвремието,

  • 1. Предистория
  • 2. Етичният идеал
  • 3. Сърцето / умът и човешката природа
  • 4. Самоусъвършенстване и политически ред
  • библиография
  • Други интернет ресурси
  • Свързани записи

1. Предистория

Менций е живял през четвърти век пр.н.е., по време на династията Чжоу (средата на единадесети век до 249 г. пр.н.е.) и в периода на Воюващите държави, през който кралят на Чжоу е слаб и Китай е разделен на различни държави със свои собствени владетели, често водели война един срещу друг. Твърди се, че е учил при внука на Конфуций Зиси и той пътувал до различни щати в опит да превърне техните владетели, включително цар Сюан от Чи и крал Хуа от Лианг. Основният ни достъп до мисленето на Менций е чрез Менгзи (Mencius), вероятно съставен от неговите ученици или ученици на неговите ученици. Впоследствие текстът е редактиран и съкратен от Джао Ци през втория век пр. Н. Е., Който също пише коментар към текста. Тази версия на текста е използвана от следващите учени и е версията, достъпна за нас в наши дни.

Текстът прави препратка към редица ключови философски термини в ранната китайска мисъл, както и до идеи, свързани с учението на Конфуций (шести до пети век пр.н.е.), записано в Луню (Аналекти). Три важни термина са тиан (Небето), минг (мандат, указ, съдба) и де (добродетел, сила). В началото на Джоу, Тиан, който буквално се е позовавал на небето по-горе, се разглежда като лична цялост, отговорна за различни природни явления, която има контрол над човешките дела и има емоции и способност да действа. На него се гледаше като на справедлив и обичащ и като източник на политическа власт. Кралят запазва властта да управлява само ако запази тиан минг, мандатът от тиан да управлява и запазването на тиан минг зависи от неговия де. Де се позова на качества като щедрост, саможертва, смирение,възприемчивост към инструкциите, както и към правомощия, свързани с тези качества, включително принуда да се отговори от страна на получателя на щедри действия и непринудителна сила на привличане и трансформация. Кралят продължава да запазва тиан минг, мандатът да управлява, само ако има де, което включва грижата му за хората и правилното изпълнение на неговите задължения.

По-късно Тиан също се разглежда като източник на норми на поведение, уреждащи отношенията между хората. Това, че човек трябва да се държи по определен начин, се счита за минг, а именно като нещо, постановено от Тиан. Заедно с нарастващото безредие и произтичащите от него нещастия в периода на средния Чжоу, постепенно се появи усещане за недоволство от Тиан, за да позволи на мизерните условия да продължат. Докато традиционната концепция за любящ и справедлив Тиан все още е влиятелна, текстовете от този период понякога представят Тиан като възлагане на политически авторитет независимо от заслугите и като източник на някои груби факти за промените в политическото състояние. Съответно, минг се използва, за да се отнася не само до основата на политическата власт или нормите на поведение,но и на някои груби факти, които се получават независимо от човешките усилия, като например краят на живота. Тези различни измерения на използването на тиан и минг могат да бъдат намерени в Луню.

Луню продължава да разглежда де като основа за управление; крал с де ще има преобразуващ ефект върху народа, а също така ще може да разпознава и наема в правителството способни и достойни служители. В същото време текстът също използва термина, за да се отнася до желаните качества не само в краля, но и по принцип в хората. В допълнение, тя подчертава три други ключови термина, ren, li и yi. Рен често се превежда като „доброжелателност“или „хуманност“и се използва от текста в по-широк и по-тесен смисъл. В по-широк смисъл се отнася до всеобхватен идеал за човешките същества, който включва такива желани качества като мъдрост, смелост, синовна благочестие, съвестност, надеждност или дори предпазливост в словото и способността да издържат на неблагоприятни обстоятелства. В по-тесен смисъл подчертава афективна загриженост за другите, т.е.и един път се обяснява по отношение на любовта към близките хора. Първоначално Ли се е позовавал на ритуали за жертвоприношение, а по-късно се използва за обозначаване на правила за поведение, уреждащи церемониалното поведение, както и поведение в други социални контексти. Що се отнася до уи, по-ранната употреба на героя често е била свързана с дистанциране от позор и героят вероятно е имал значението на правилното отношение към себе си, включващо такива неща, които да не предизвикват обида. По времето на Конфуций тя се използва по-общо във връзка с правилното поведение. Yi до голяма степен се определя от li, въпреки че в Lunyu вече се появява концепция за добива, която счита, че добивите са в основата на спазването на li и осигуряват основа за оценка и евентуално отклонение от li.

Мози (пети век пр. Н. Е.) Се противопостави на този акцент върху ли, считайки за разточителни такива конфуциански практики като сложни погребения, продължително траурство и музикални дейности. За него нещо е доходност, ако носи печалба или полза, печалба за това, че Мози трябва да се занимава главно с материалните нужди на хората. Той защити практиката на безразборната загриженост за всеки като това, което носи печалба, очевидно се противопоставя на конфуцианската идея, че човек трябва да има специална грижа и задължения към тези, които са по-близо до себе си. Въпреки че хората не са предразположени да проявят безразборна загриженост за другите, този, който вижда достойнството на тази доктрина, според Мози може да доведе до подходящо преструктуриране на мотивацията на човек за прилагането на учението. Съвременниците му, като Вумази,вярваше, че това преструктуриране на мотивациите е трудно осъществимо, и критикува идеите му като неприложими.

За разлика от Moist School, янгисткото движение, свързано с Yang Zhu (пети до четвърти век пр.н.е.), набляга на подхранването на един син, термин често превеждан като "природа". По-ранните употреби на термина се отнасят до посоката на растеж на дадено нещо и в крайна сметка терминът се отнася също за нужди и желания, които дадено нещо има или определени характерни за него тенденции. Янгистката концепция за синхрон на хората подчертава биологичния живот, включително да живеете дълъг живот и да удовлетворявате основните си желания. Янгистите се застъпват за подхранване на нещата и избягване на политическо участие, което по онова време често представлява опасност за самия себе си. Макар че е вероятно, че янгистите всъщност не са били безразлични към другите и към политическия ред, Менций тълкува тази янгистка позиция като форма на егоистично отношение към себе си. За Менций, точно както Моистичната доктрина за безразборната загриженост пренебрегва нечии родители, като ги третира като не различаващи се от родителите на другите, янгистката позиция пренебрегва нечий владетел, като се застъпва за политическо оттегляне. От гледна точка на Менций тези две позиции заедно подкопават семейството и държавата, основите на човешкото общество. Менций вижда своята задача като една от защитата на учението на Конфуций срещу заплахата, породена от тези две противоположни движения. Менций вижда своята задача като една от защитата на учението на Конфуций срещу заплахата, породена от тези две противоположни движения. Менций вижда своята задача като една от защитата на учението на Конфуций срещу заплахата, породена от тези две противоположни движения.

2. Етичен идеал

Менций доразвива конфуцианския идеал, като изтъква четири етични атрибута - ren (доброжелателност, хуманност), li (спазване на обреди), yi (приличие) и zhi (мъдрост). Докато той запазваше използването на ren в по-широкия смисъл, за да се позовава на всеобхватен етичен идеал, той го използва по-често в по-тесен смисъл, за да подчертае афективната загриженост. Ren в този по-тесен смисъл е свързан с любов или загриженост за другите и включва нежелание да причини вреда и способността да бъде преместван от страданието на другите. Обхватът на тази грижа включва не само човешките същества, но и някои видове животни и има степенуване в това, което има специална грижа и задължения към тези, които са по-близо до себе си. Рен е резултат от отглеждането на специалната любов към родителите, която всички споделят като пеленаче и афективната грижа за другите, показана в добре познатия менциански пример за нашето посвещение на бебето на прага на падане в кладенец.

Освен че използва yi за да се позове на уместността на поведението, Mencius го използва също така, за да се позовава на етичен атрибут, който е свързан с правилното отношение към себе си и дистанцирането от позор. Обаче позорът вече не се измерва с обикновените социални стандарти, а е свързан с падането под определени етични стандарти. Като етичен атрибут, добива е свързан с твърд ангажимент към такива стандарти. Човек разглежда това, което попада под такива стандарти, като потенциално насочване към себе си и настоява да се дистанцираме от подобни събития дори за сметка на смъртта. Един пример е този на просяк, който гладува до смърт, като му се дава храна по обиден начин. Просякът би отхвърлил храната, въпреки получената загуба на живот; според Менций всички споделят отговори от този вид, които дават отправна точка за отглеждането на добива.

Менций продължавал да използва li, за да се позовава на различни правила на поведение в церемониален и други видове социален контекст, и в допълнение го използвал за обозначаване на етичен атрибут, свързан със спазването на li. Този атрибут включва общо разпореждане за спазване на правилата на li, както и овладяване на детайлите на li, което позволява на човек да следва Li с лекота. Тя включва също така спазването на личността с правилното отношение и психическото внимание, като благоговение във взаимодействието с другите или скръб в траура и човек трябва да бъде готов да спре или да се отклони от правилата на ли в неотложни случаи.

В ранната китайска мисъл xin, който се отнася до физическото сърце, се разглежда като място както на познавателните, така и на афективните дейности. Превежда се понякога като „сърце“, понякога като „ум“, а в по-новата литература често като „сърце / ум“, за да се подчертаят различните аспекти на дейностите на Син. Син може да формира определени направления, които могат да бъдат под формата на дългосрочни цели в живота или по-конкретни намерения. Четвъртият етичен атрибут, zhi или мъдрост, включва да има правилни указания на сърцето / ума, което от своя страна изисква способност за оценка на ситуации, без да се придържате към фиксирани правила на поведение. Тази дискреционна преценка може да доведе до отклонение от установените правила на li и може също да насочи поведението в ситуации, в които не е приложимо общо правило.

Освен горните четири етични качества, Менций изтъкна и други желани качества, като непоколебимост на целта, която позволява на човек да следва онова, което е правилно, без да се люлее от страх или несигурност. За него идеалната форма на смелост включва липса на страх и несигурност, която се основава на осъзнаването на човек, че човек се придържа стриктно към това, което е правилно, или добива. Той също така призова, че човек трябва да се самоусъвършенства, така че човек да следва онова, което е правилно и с готовност приема неблагоприятни условия на живот, които не са под контрола на човек или са от такова естество, че промяната им изисква неправилно поведение. Смисълът понякога се поставя, като се казва, че човек с охота трябва да приеме минг, онова, което не е под контрола и според Менций,човек трябва да отделя усилия за етични стремежи и да не се тревожи за тези външни условия на живот.

3. Сърцето / умът и човешката природа

За Менций четирите етични атрибута, ren, yi, li и zhi, са резултат от нашето култивиране на четири вида предразположения на сърцето / ума, които всеки споделя. Те включват състрадание, чувство за срам, благоговетелно отношение към другите и чувството за правилно и грешно. Той посочи това като четирите „кълнове“или „начала“и счита четирите етични качества да растат от тези предразположения по начина, по който растението расте от кълно. Освен възхищението и чувството за срам, той също разглежда любовта към родителите и послушанието към по-големите братя като отправна точка за отглеждането на рен и респ. Неговото мнение, че сърцето / умът има тези етични предразположения, дава основа за неговия отговор на предизвикателствата на Моист и Янг.

Мози не вярваше, че човешките същества имат съответните предразположения за начало, но смяташе, че човек може да преструктурира съответно мотивациите си, след като одобри учението за безразборната загриженост. Въпреки това, при липса на такива предразположения, практиката на безразборно безпокойство изглежда човешко невъзможна - точка, иззета от противниците на Мози. Менций, от друга страна, е възприел мнението, че човешките същества имат етични предразположения, които се отнасят до етичния идеал по начина, по който един кълн се отнася към пълнорастящо растение. Такива предразположения съдържат в себе си посока на развитие по начина, по който стръкът съдържа в себе си определена посока на растеж и те също така осигуряват подходящи емоционални ресурси, които човек може да черпи, за да постигне идеала. В дебата си със съвременен Moist Yizi,Менций посочи, че етичният начин на живот има един корен - както валидността на този начин на живот, така и емоционалните ресурси, необходими за неговия живот, имат един корен в съответните предразположения.

Свързани точки са направени в дебата на Менций с друг съвременен интелектуален Гаози. Менций се противопостави на мнението на Гаози, че доходността (приличие) е външна и също така се противопоставя на част от максимата на Гаози, която казва: „това, което човек не получава от думи, не търси в сърцето / ума“. Въпреки че естеството на тези разногласия е било обект на различни интерпретации, вероятно Менций отново е поставял подобни точки относно основата на нашия етичен живот. За Gaozi, yi (приличие) е външно, тъй като човек трябва да го търси от етични доктрини, а ако човек не може да го получи от доктрини, няма смисъл да го търси от сърцето / ума. За разлика от тях, Менций вярвал, че сърцето / умът вече имат етични предразположения, насочени в етична посока. Съответно,yi е вътрешно, тъй като нашето разпознаване на това, което е правилно, произтича от тези предразположения на сърцето / ума, а не от външните доктрини и затова човек трябва да търси добива в сърцето / ума, а не от доктрините.

Менций също се противопостави на мнението на Гаози, че няма нито добро, нито лошо в xing (природата) на човешките същества и че човек трябва да извлече доходност (уместност) от доктрини и да се преобразува съответно. За Гаози, синът е свързан предимно с яденето и правенето на секс, двете дейности, които продължават живота на хората, както в рамките на индивида, така и от поколение на поколение. Менций, от друга страна, характеризира xing по отношение на посоката на развитие на етичните предразположения на сърцето / ума и за него xing е добър, тъй като тези предразположения вече сочат в етична посока. Задачата на самоусъвършенстването е не да прекроява, а да подхранва предразположенията си.

Янгистите схващат Ксинг в биологичен план и смятат Ксинг за правилната посока на развитие за човешките същества. Позицията на Гаози потвърждава биологичното схващане за xing, но отхвърля идеята, че трябва да следваме xing; Вместо това трябва да извличаме печалби от доктрини и да се преобразуваме съответно. Менций се съгласи с янгистите да разглеждат Ксинг като правилната посока на развитие, но той отхвърли биологичното схващане за син. Вместо това ксингът за него е съставен от етичната посока, подразбираща се в предразположенията на сърцето / ума. Такива предразположения имат своя източник в тиан и затова човек също служи на тиан чрез подхранване и култивиране на тези предразположения. Менций не отрече, че хората имат биологични тенденции,но прие, че етичните предразположения на сърцето / ума имат предимство пред тези други тенденции и трябва по-правилно да се разглеждат като съдържание на xing. Примери като просякът, който отказал храната, дадена със злоупотреба, за сметка на загуба на живот, показват, че хората вярват, че етичната пригодност има приоритет пред дори самия живот.

4. Самоусъвършенстване и политически ред

Въпреки че сърцето / умът имат съответните етични предразположения, те трябва да се подхранват, за да растат и да процъфтяват. Човек трябва да насочва вниманието към тях и да търси под тяхно ръководство и трябва да действа съответно, докато човек може да направи това с лекота и да се радва на това. В същото време, точно както човек трябва да избягва наранявания на растението, за да може той да расте, ние също така трябва да се съобразяваме с различните фактори, които потенциално могат да навредят на етичното развитие. Менций на няколко пъти подчертаваше сетивата като нещо, което може да доведе до заблуда. Сетивата действат автоматично - когато влязат в контакт с идеалните си обекти, те се придърпват заедно с тези обекти и нямат нито способността да се отразяват върху достоверността на хода на действието, нито способността да се въздържат да бъдат изтеглени. За разлика от това,сърцето / умът имат способността да разсъждават върху това, което е правилно, и имат способността да спрат всеки начин на действие, който счита за неправилен. Сърцето / умът трябва да го правят под ръководството на своите етични предразположения и трябва постоянно да упражняват тези способности, за да гарантират, че човек напредва в етична посока.

Има и други фактори, които могат да пречат на етичното развитие. Човек може да бъде заблуден от грешни етични доктрини, като ученията на Моиста и Янгиста, а Менций изрично заяви, че вижда една от основните си задачи като тази в борбата с такива учения. Човек може също да бъде заблуден от определени форми на проблемни желания. Например, в поредица от диалози между Менций и цар Сюан от държавата Ци, кралят се позова на голямото си желание да разшири териториите и дори на трескавите си желания за богатство, жени и проявление на доблест. Тези желания не само доведоха краля до сурови политики, но и го накараха да се включи в рационализации за това как му липсваше способността да се грижи за своя народ. Mencius отговорът беше да се опита да насочи краля към това, че по-грижовната политика към народа не само не е несъвместима с желанията на краля, но всъщност дава възможност за постигането им в по-висша форма.

Подобно на Конфуций, Менций разглежда трансформативната сила на култивираната личност като идеална основа за управление. Освен това той изрича по-изрично идеята, че редът в обществото зависи от правилното отношение в семейството, което от своя страна зависи от самоусъвършенстването. Освен това той изрично посочи, че спечелването на сърцето / ума на хората е основа за законно управление, тъй като именно реакцията на хората разкрива кой има властта от Тиан да заема позицията на крал. Само владетелят, който практикува правителство, може да привлече вярността на хората и такъв владетел ще стане непобедим, не в смисъл на превъзходна военна сила, а в смисъл да бъде без опозиция. Ръководител на раните се радва на вярността на хората и е малко вероятно да се изправи срещу някакви военни действия; дори ако няколко се опитват да му се противопоставят,опозицията може лесно да бъде победена с подкрепата на народа. Тази идея дава един пример за това как Менций би се опитал да убеди владетеля, че първоначалното му желание (т.е. да бъде непобедимо в смисъл на превъзходна военна сила) може да бъде осъществено във висша форма (т.е. да бъде непобедим в смисъла на битието) без опозиция) чрез практиката на правителството.

библиография

  • Чан, Алън КЛ (съст.), 2002, Менций: Контексти и интерпретации, Хонолулу: Университет на Хаваи Преса.
  • Греъм, AC, 1967 г., „Предисторията на менцианската теория за човешката природа“, сп. Tsing Hua за китайски изследвания, 6: 215–71. Препечатано в Idem, студии по китайска философия и философска литература, Олбани: Държавен университет на Ню Йорк Прес, 1990, с. 7–66.
  • Греъм, AC, 1989, Компютри от Дао: Философски аргумент в Древен Китай, Ла Сале, Илинойс: Отворен съд.
  • Лау, окръг Колумбия (прев.), 1970, Менций, Лондон: Пингвин.
  • Леге, Джеймс (прев.), 1895 г., Творбите на Менций, 2-ро издание, Оксфорд: Кларъндън Прес.
  • Нивисън, Дейвид С., 1996, Пътищата на конфуцианството: Изследвания в китайската философия, La Salle, Илинойс: Отворен съд.
  • Шун, Куон-лой, 1997, Менций и ранната китайска мисъл, Станфорд: Университетската преса на Станфорд.

Други интернет ресурси

  • Оригиналният китайски текст на Менги (Книга на Менций) (Уеслински университет)
  • Английски превод на текста от Джеймс Леге