Умар Хаям

Съдържание:

Умар Хаям
Умар Хаям

Видео: Умар Хаям

Видео: Умар Хаям
Видео: Омар Хайям - Мудрости Жизни 2024, Март
Anonim

Навигация за влизане

  • Съдържание за участие
  • библиография
  • Академични инструменти
  • Friends PDF Preview
  • Информация за автора и цитирането
  • Върнете се в началото

Умар Хаям

Първо публикувано вт. 6 септември 2011 г.; съществена ревизия Пет Фев 10, 2017

От знанието нищо не остана, не знаех, за тайни, едва ли някакви, високи или ниски;

Цял ден и нощ в продължение на три резултата и дванадесет години

размишлявах, само за да науча онова нещо, което знам.

(Rubā'iyyāt, Sa'idī 1991, стр. 125)

Умар Хаям е енциклопедист, учен, философ и поет на 11 -ти CE век. Докато неговите математически произведения и поезия са обект на много дискусии, наскоро редактираните и публикувани философски трудове остават в голяма степен пренебрегвана област на изследване. По-нататък ще разгледаме и коментираме забележителните особености на поезията и философията на Хайям, връзката им помежду си и пионерските възгледи на Хаям върху математиката.

Традиционно, значението на Умар Хайям в аналите на ислямската интелектуална традиция се дължи на неговия Руба'иият (четворки) и на неговите научни трудове, особено тези в областта на математиката. Последните винаги са били засенчени от неговата поезия. През последните години бяха публикувани критични издания на философските произведения на Хайям, които не само ни дават представа за неговата философска мисъл, но и предоставят контекст за по-философско тълкуване на Руба'иията.

В своя Rubā'iyyāt Khayam оспорва религиозните доктрини, намекващи за лицемерието на духовенството, поставя под съмнение почти всеки аспект на религиозната вяра и изглежда се застъпва за тип хуманизъм. Не е чудно, че някои го наричат „Източен Волтер“(Dole 1901, 81). Това Западна образ, затвърди от Викторианската смисъл на екзотични, романтични и често еротични понятия, свързани с Изтока, беше повторено през предаване на Rubā'iyyāt от Едуард Фицджералд в 19 -ти век.

  • 1. Формиращият период
  • 2. Философските съчинения и мисли на Умар Хаям

    • 2.1 Съществуването на Бог, неговите качества и знания
    • 2.2 Градация на битието и проблемът за единството и множеството
    • 2.3 Есхатология
    • 2.4 Теодиция (Проблемът на злото)
    • 2.5 Детерминизъм и свободна воля
    • 2.6 Теми, предикати и атрибути
    • 2.7 Съществуване (wujūd) и Същност (māhiyyah)
  • 3. The Rubā'iyyāt (Quatrains)

    • 3.1 Непостоянство и стремеж към смисъла на живота
    • 3.2 Теодиция и справедливост
    • 3.3 Тук и сега
    • 3.4 Съмнение и несигурност
    • 3.5 Есхатология
    • 3.6 Свободна воля, решителност и предопределение
    • 3.7 Философска мъдрост
  • 4. Хайям Математикът и Учения

    • 4.1 Решения на кубични уравнения
    • 4.2 Паралелният постулат и теорията на съотношенията
    • 4.3 Коренови изчисления и биномиална теорема
    • 4.4 Астрономия и други произведения
  • 5. Хайям на Запад

    • 5.1 Ориентализъм и европейският хайям
    • 5.2 Въздействието на Хаям върху западните литературни и философски кръгове
  • 6. Заключение
  • библиография

    • Основни работи
    • Вторични произведения
  • Академични инструменти
  • Други интернет ресурси
  • Свързани записи

1. Формиращият период

Abu'l Fatḥ Umar ibn Ibrāhīm Khayyam, широко известен като Umar Khayyam, е почти сигурно най-известният ирански поет-учен на Запад. Той е роден в квартал Shādyakh на Nayshābūr (първоначално "Nayshāpūr") в провинция Хорасан някъде около 439 AH / 1048 CE, 1 и умира там между 515 и 520 AH / 1124 и 1129 CE. 2Като се има предвид думата „Хайям“, означава „създател на палатки“, вероятно баща му Ибрахам или прадедите му са били създатели на палатки. За Хайям се казва, че е бил тих, сдържан и смирен. Нежеланието му да приема студенти предизвика критика от противници, които твърдяха, че е нетърпелив, лошо настроен и незаинтересован да споделя своите знания. Предвид радикалния характер на възгледите му в Руба'ийят, той може просто да е пожелал да остане незабележим в интелектуалния план.

Тайните, които моята книга за любовта е породила, Не могат да бъдат разказани от страх от загуба на глава;

Тъй като никой не е годен да учи, или не иска да знае, „По-добре е всичките ми мисли да останат неразказани. (Rubā'iyyāt, Tirtha 1941, стр. 266.)

Позоваването на Хайям на Ибн Сина като „негов учител” доведе до някои предположения, че той действително е учил при Ибн Сина. Въпреки че това е неправилно, няколко традиционни биографи посочват, че Умар Хаям може да е учил при Бахманяр, изключителен ученик на Ибн Сина. 3

След редица пътувания до Херат, Рей и Ифафан (последният е столица на селджуките) в търсене на библиотеки и вследствие на астрономически изчисления, влошаващото се здраве на Хаям го кара да се върне в Найшабур, където умира в района на Shādyākh.

2. Философските съчинения и мисли на Умар Хаям

Хайям е написал малко, но неговите произведения - около четиринадесет трактата, идентифицирани до момента, бяха забележителни. Те могат да бъдат категоризирани основно в три жанра: математика, философия и поезия. Неговите философски трудове, които бяха редактирани и публикувани наскоро, са:

  1. „Превод на луцидния дискурс на Ибн Сина (Авицена)“(Хутбах ал-хура „Ибн Сина“) (Aminrazavi, 2007, 303–317.)
  2. „За битието и необходимостта“(Risālah fī'l-kawn wa'l-taklīf) (Aminrazavi, 2007, 321-342)
  3. „За необходимостта на противоречието в света, детерминизма и съществуването“(Ḍarurat al-taḍād fi'l-'ālam wa'l-jabr wa'l-baqā) (Aminrazavi, 2007, 344–368)
  4. „Светлината на интелекта върху предмета на всеобщото знание“(Risālah al-ḍiyā 'al-'aqlī fī mawḍū' al-'ilm al-kullī). Този трактат е наречен още „Трактатът за трансцендентността в съществуването“(Ал-Рисалах ал-Юла фи'л-вуджуд).
  5. „За познаването на универсалните принципи на съществуване“(Risālah dar 'ilm kulliyāt-i wujūd).
  6. „Съществуване“(Risālah fi'l-wujūd) 4
  7. „Отговор на три философски проблема“(Risālah jawābān līthulth masā'il) (Mālik (ed.). 412–422)

С изключение на първата спомената по-горе творба, която е безплатен превод и коментар на дискурс на Ибн Сина, останалите шест философски трактата представляват собствените независими философски възгледи на Кайям. Забележително е, че философските трактати на Хаям са написани в перипатетичната традиция по време, когато философията като цяло и по-специално рационализмът са били атакувани от православните мюсюлмански юристи - дотолкова, че Хайям трябвало да се защитава срещу обвинението, че е „философ“.

"Аз съм философ", моите врагове лъжливо казват, но Бог знае, че не съм това, което казват;

Докато се намирам в това закътано от скръб кътче, аз пребивавам

Нуждаете се да знам кой съм и защо тук останете. (превод от автора.)

В „Относно битието и необходимостта“Хаям определя „философия“по перипатетичната линия: „Съществените и реални въпроси, които се обсъждат във философията са три, [първо],„ нали? “… Второ,„ какво е това? “… трето, „защо е така?“”(Mālik (изд.), 335). Макар че това са стандартни аристотелевски въпроси, за Хаям те имат по-широк спектър от философски последици, особено по отношение на следните теми:

  1. Съществуването на Бог, Неговите качества и знания
  2. Градация на битието и проблемът за множествеността
  3. Есхатология
  4. теодицеята
  5. Решителност и свободна воля
  6. Теми и предикати
  7. Съществуване и същност

2.1 Съществуването на Бог, неговите качества и знания

В съответствие с перипатетичната традиция, Умар Хайям се отнася към Бога като "необходимото същество" и предлага няколко космологични, 5 телеологични и онтологични (Risālah fi'l-wujūd, 112) аргументи за съществуването му. Хайям обсъжда въпроси като необходимост, причинно-следствена връзка и невъзможност за верига от причини и последици, продължаващи ad infinitum. Сред другите теми, отнасящи се до Бога, които Хайям обсъжда, са познанието на Бог за универсалностите и подробностите и сложната природа на Божествената същност.

2.2 Градация на битието и проблемът за единството и множеството

За Хайям най-сложният философски проблем е да отчита градацията на съществата и начина, по който те се класират по отношение на тяхното благородство. В „За битието и необходимостта“Хайям твърди:

Това, което остава сред най-важните и трудни проблеми [за решаване], е разликата между реда на съществуващите…. Може би аз и моят учител, господарят на всички, които продължават пред него, Авицена, размишлявах над този проблем и дотолкова, доколкото той е задоволителен за нашите интелекти, ние го разбрахме. 6

В своя трактат „За познаването на универсалните принципи на съществуване“(Risālah dar 'ilm kulliyāt-i wujūd, Malik, 381), както и в редица други свои творби, Хайям приема неоплатоничната схема на еманация и предлага анализ на редица традиционни философски теми в този контекст.

2.3 Есхатология

Хайям е обвинен, че вярва в преселението на душата и дори в телесното възкресение в този свят. Отчасти това се дължи на някои от неистинските Rubā'iyyāt, които са му били приписани.

Философските трактати на Хайям показват, че той е вярвал в живота след смъртта и в това отношение възгледите му са в съответствие с традиционната ислямска есхатологична доктрина. Поетът Хайям обаче си играе с представата за живота след смъртта по най-различни начини. Първо, той поставя под съмнение самото съществуване на живот извън нашето земно съществуване; второ, той казва, че въз основа на нашия опит в този свят, всички неща сякаш загиват и не се връщат. Някои от стихотворенията му играят с идеята за преселването на душата (taṇāsukh). Това е по-символично, отколкото действително; в многобройни стихотворения той ни казва, че се превръщаме в прах и именно от нашия прах се издигат други живи същества. Коментарите на Хайям относно възможността за живот след смъртта може би са били косвена критика към православните юристи, които говорили за тънкостите на небето и ада със сигурност.7

2.4 Теодиция (Проблемът на злото)

Проблемът с теодицията, с която Хайям се занимава както философски, така и поетически, е една от най-разпространените теми в неговите четиристранници, но въпреки това неговият подход се различава във всяка среда. Ирония е, че докато във философията си Хайям предлага рационално обяснение за съществуването на злото, в своя Руба'ияят той категорично осъжда присъствието на злото и не намира приемливо оправдание за неговото присъствие. Човек може да твърди, че подобно несъответствие свидетелства за факта, че философските трактати и Руба'ийята не са авторски от един и същи човек. Въпреки че това остава възможно, също е разумно тези на пръв поглед противоречиви произведения да принадлежат на един и същи човек. Разминаването говори за човешкото състояние, че въпреки нашата рационализация на проблема със злото, т.е.на практическо и емоционално ниво оставаме в основата си объркани от ненужното присъствие на толкова много болка и страдание.

Qāḍī Abū Naṣr, държавник и учен от Shirāz, постави на Khayyam следния въпрос:

Следователно е необходимо необходимото същество да бъде причина за появата на зло, противопоставяне и корупция в света. Това не е достойно за Божествения статус. И така, как да разрешим този проблем и конфликта, така че злото да не бъде приписано на Необходимото Същество? (Ḍarurat al-taḍād fi'l-'ālam wa'l-jabr wa'l-baqā ', Малик)

В своя труд „За необходимостта на противоречието в света и детерминизма и съществуването“Хайям предлага три аргумента, за да оправдае Бога от произхода на злото, като идентифицира злото с несъществуването или отсъствието. Бог, твърди Хайям, е създал същността на всички условни същества, които са добри в себе си, тъй като всяко същество, онтологично казано, е по-добро от небитието. 8 Злото представлява отсъствие, не-същество, за което Бог не може да бъде обвинен.

2.5 Детерминизъм и свободна воля

Както неговите западни, така и източните източници смятат Хайям за детерминиран (джабри). Неговите възгледи по темата обаче са далеч по-сложни, както той демонстрира в „Относно битието и необходимостта“, работа, посветена почти изцяло на въпроса. Трябва да се отбележи, че вместо традиционната употреба на термина „детерминизъм” (джабр), Хайям използва концепцията за необходимост (taklīf), за да обозначи детерминизма или предопределението. В своя труд „За необходимостта на противоречието в света и детерминизма и съществуването“Хайям посочва, че детерминизмът е близък до философската му перспектива, при условие че не е приет до крайност:

Що се отнася до въпроса за неговото Височество [Qāḍī Nasawī] относно коя от двете групи (детерминисти или свободна воля) е по-близо до истината, казвам първоначално и на пръв поглед, може би детерминистите са по-близо до истината, при условие че не влизаме в тяхното безсмислени и абсурдни [твърдения] за тези са далеч от истината. (Ḍarūrat al-taḍād fi'l-'ālam wa'l-jabr wa'l-baqā ', 169)

Хайям идентифицира три типа детерминизъм:

  1. Universal-космическо
  2. Социално-политически
  3. онтологичния

„Универсално-космическият детерминизъм“Хаям означава, че сме били хвърлени в този свят случайно, което създава в нас усещане за недоумение и екзистенциална тревожност. Хайям изразява това, когато казва:

С първата глина на Земята те

замесиха Последния човек, а там от Последната реколта посееха семето:

И първото утро на сътворението написа

какво ще прочете последната зора на разчитане. (Rubā'iyyāt, FitzGerald 1859, стр. 41)

В космическия и универсален смисъл нашето присъствие в този свят и нашето влизане и излизане са предопределени, условие, което Хайям напомня през целия си Руба'иият.

Второто чувство за детерминизъм е социално-икономически, който рядко се обръща към мюсюлманските философи. Khayyam наблюдава:

Бог е създал човешкия вид така, че не е възможно той да оцелее и да достигне съвършенство, освен ако не е чрез взаимност, помощ и помощ. Докато не се приготвят храна, дрехи и дом, които са основни на живота, възможността за постигане на съвършенство не съществува. (Ḍarūrat al-taḍād fi'l-'ālam wa'l-jabr wa'l-baqā ', 143).

Накрая има „онтологичен детерминизъм“, който разчита на неоплатоновата схема на еманация, която Хаям счита за „сред най-важните и сложни от всички въпроси“, тъй като „редът на света е в съответствие с това, как е постановена Божията мъдрост то”(Fi'l-kawn wa'l-taklīf, 145). Той продължава: „Необходимостта е заповед, издадена от Всевишния Бог, за да могат хората да достигнат онези съвършенства, които ги водят към щастие“(Fi'l-kawn wa'l-taklīf, 143). Тази гръцка концепция за щастие, повторена от Фараби като „Защото всяко същество е направено за постигане на върховно съвършенство, то е податливо да се постигне според неговото конкретно място в реда на битието“(Ал-Фараби 1973, 224) предполага, че поне нашето онтологично състояние е предварително определено.

2.6 Теми, предикати и атрибути

В сложна дискусия Хайям представя своите възгледи за връзката между субекта, предиката и атрибутите, като използва смес от оригинално прозрение и аристотелев прецедент. Разделяйки атрибутите на две части, съществени и случайни, той обсъжда съществени и случайни атрибути и техните подразделения като абстрактни (i'tibārī) и екзистенциални (wujūdī) (Risālah fi'l-wujūd, 102). Продължавайки аргумента в „Необходимостта от противоречивост, детерминизъм и съществуване“(Ḍarūrat al-taḍād fi'l-'ālam wa'l-jabr wa'l-baqā, 164), Khayyam предлага присъствието на съществени качества изисква присъствието на априорни (badawī) понятия като „оживеността, която е съществен атрибут на човека.“

2.7 Съществуване (wujūd) и Същност (māhiyyah)

Онтологичните възгледи на Хаям могат да бъдат формулирани по следните начини: 9

  1. Съществуването на съществуващо същество е същото като неговата същност. Това мнение се приписва на Абул-Шасан Аш'ари, Абу'л-Шасан Бари и някои от другите теолози на Ашарит.
  2. Общоизвестен като принцип на същността (iṣālat al-māhiyyah), този възглед поддържа, че същността е първична и съществуването се добавя към нея. Много философи като Абу Хашим Джубаи, а по-късно Сухраварди и Мир Дамад дойдоха да подкрепят това мнение.
  3. Общоизвестен като принцип на съществуване (iṣālat al-wujūd), този възглед поддържа, че съществуването е първично и след това се добавя същност.

Khayyam в Risālah fi'l-wujūd пише, че „съществуването е абстрактно (вторично) (i'tibārī) чрез еманация“. В допълнение, раздел седемнадесети от този трактат, озаглавен „Съществуването е добавена концепция към същността“, гласи: „Следите от съществуването могат да се намерят във всички неща, като например злополуки и няма съмнение, че съществуването е концепция, добавена по същество, е разбираем (Ḍarūrat al-taḍād fi'l-'ālam wa'l-jabr wa'l-baqā ', 111). Ясно е, че Хайям подкрепя принципа на същността. Разчитайки на reductio ad absurdum, той заключава, че ако същността е второстепенна, тя би трябвало да съществува преди себе си, което е невъзможно. Хайям заявява, че „същността е първична и нищо друго“, защото „същността е била несъществуваща и след това е съществувала.“Той продължава да спори„ същността не се нуждае от съществуване [за да съществува] и [нейното съществуване] не е във връзка с съществуваща, тъй като [ако] същността преди съществуващата е била несъществуваща (ma‛dūm), тогава как може нещо имате нужда от нещо друго [за да съществува] преди да съществува? “(Ḍarūrat al-taḍād fi'l-'ālam wa'l-jabr wa'l-baqā ', 125).

Това може да накара читателя да повярва, че Хайям е първият мюсюлмански философ, който подкрепя теорията за принципа на същността, но по-внимателното четене разкрива интересен обрат: а именно, че разбирането на Хайям за това как възникват есенции поставя под съмнение неговата вяра в принципа на същността. Към края на фишал-вуджуд Risālah той използва неоплатоновата схема на еманация, за да обясни произхода на есенциите и заявява: „Следователно стана ясно, че всички вещества (dhāt) 10и есенции (махиии) произлизат от същността на Първия възвишен произход по подреден начин, могат да се славят на Него. " Традиционната неоплатонова схема, поне във версията на Ибн Сина, явно счита тази последователност за екзистенциална, при което нивата на съществуване произтичат от Единия. Хайям замества същността с съществуването тук и въпросът е дали той ги приравнява и по този начин се отклонява от своя учител Ибн Сина. Освен това Хайям обяснява, че „те [всички същности] са добри сами по себе си и няма зло в тях под каквато и да е форма или начин“(Ḍarūrat al-taḍād fi'l-'ālam wa'l-jabr wa'l-baqā ", 130). Това се отклонява от стандартните определения на една същност и е много по-близко до формите на Платон, отколкото традиционното понятие за махия.

Изглежда, Хайям приравнява съществуването и същността като това, че е произлязло от Бог по подреден начин, но няма обяснение как същността става първична, а съществуването вторична. Всъщност, ако не съществуваше, как биха могли да възникнат същности? Те би трябвало да дойдат, за да бъдат без да бъдат там, за да ги приемат, както беше. Или същността, или съществуването, произтичащи от Бога отделно, в този случай техният приоритет и потомство не са съществени, както е връзката между баща и син, или техният приоритет е случаен. Последното не е типът приоритет, който има предвид Хайям; ако същността трябва да бъде по същество преди съществуването, и двамата не биха могли да бъдат произведени от Бога и един трябва да бъде страничен продукт на другия, т.е. онтологично ниво на реалността.

В друго произведение „Изсветляването на интелекта върху предмета на всеобщото знание“11 Хайям предлага три причини, поради които съществуването не е добавено към същността и следователно е първостепенно. Обобщение на причините му е следното:

  1. Съществуването не може да се добави към същността; в противен случай ще последва безкрайна приемственост.
  2. Съществуването не се добавя към същността; в противен случай същността би трябвало да е съществувала преди съществуването и това е абсурдно.
  3. По отношение на необходимото същество съществуването очевидно не се добавя към същността, защото дуализмът ще последва.

За да опровергае примата на същността над съществуването, Хайям предлага аргумент, основан на връзката между субект и предикат. Той твърди, че „Съществуването съществува и не се нуждае от друго съществуване;“(Risālah fi'l-wujūd), но, знаейки за контрааргумента, той също така заявява, че човек може да възрази, като казва, че същият аргумент е валиден по отношение на същността. Така че човек може да каже: „Човек е човек чрез човечност и човекът не се нуждае от друга човечност, за да бъде човек“(Risālah fi'l-wujūd).

Въпреки че разликата между княжеството wujūd (aṣālat al-wujūd) и княжеството māhiyyah (aṣālat al-māhiyyah) може да бъде открита сред ранните мюсюлмански философи, темата придобива особено голямо значение в по-късната ислямска философия, особено чрез училището на Ифафан и работата на най-забележителната му фигура - Mullā Ṣadrā. Това е важно за нашата дискусия, тъй като Умар Хаям може просто да представи аргументите за и против приоритета и потомството на същността и съществуването, без да придава голямо значение на техните философски последствия, както беше по-късно в ислямската философия.

Философските произведения на Хайям са най-малко проучените аспекти на неговата мисъл и дори не бяха достъпни в публикувана форма до преди няколко години. Те позволяват свеж поглед върху цялостната мисъл на Хаямян и се оказват незаменими за разбирането на неговия Руба'ияят. В своите философски трудове Хайям пише като мюсюлмански философ и третира различни традиционни философски проблеми; но в своя Rubā'iyyāt, нашият мюсюлмански философ се превръща в агностик Епикурейски. Подробно проучване на философските трудове на Хайям разкрива няколко обяснения за тази дихотомия, най-вероятното от които е конфликтът между чисто и практическо разсъждение. Като има предвид, че такива въпроси като теодицията, съществуването на Бог, душа и възможността за живот след смъртта могат да бъдат аргументирани философски,подобни аргументи едва ли изглеждат уместни за човешкото състояние предвид ежедневния ни дял на страдание.

В светлината на разликата между „е” и „би трябвало”, „идеалът” и „действителното”, трябва да се разберат несъответствията между Руа'ийят на Хаям и неговите философски възгледи. Ruby'iyyāt на Khayyam са произведения на трезв философ, а не този на хедонистичен поет. Докато философът-математик Хайям оправдава теизма въз основа на съществуващия ред във вселената, поетът Хайям, за когото страданието в света остава неразрешим, вижда много малко доказателства в подкрепа на теизма или какъвто и да е вид есхатологична доктрина.

3. The Rubā'iyyāt (Quatrains)

Тук с хляб под темето, колба с вино, книга със стих - и ти

до мен пееш в пустинята -

И пустинята е райът известен. (Rubā'iyyāt, FitzGerald 1859, 30)

Въпреки Rubā'iyyāt Умар Хаям са се възхищавал в испаноезичния свят, Персийския продължение на много векове, те само са били известни на Запад от средата на 19 -ти век, когато Едуард Фицджералд постановил Rubā'iyyāt на английски.

Думата Ruba'ī (множествено число: Rubā'iyyāt), означаваща "четвъртина", идва от думата ал-Раби ", числото четири на арабски. Отнася се до поетична форма, която се състои от четирислойна строфа и две хемисти за общо четири части. Известен също като tarānah (грабване) или dobaītī (двулинеен), неговата кратка и проста форма осигурява вид „поетична ударна линия“.

По-голямата част от литературните произведения на Руба'ийят са посветени на монументалната задача да определи автентичния Руба'ияят от неистинските. В настоящата ни дискусия ще заобиколим този спор и ще разчитаме на най-авторитетния Руба'ияят, за да дадем коментар на критиката на Хайям към основните принципи на религията. Характерната характеристика на неговата критика адресира следното:

  1. Непостоянство и стремеж към смисъла на живота
  2. теодицеята
  3. Тук и сега
  4. епистемология
  5. Есхатология
  6. Решителност и свободна воля
  7. Философска мъдрост

3.1 Непостоянство и стремеж към смисъла на живота

Основната тема на Руба'ийят е темпоралността на човешкото съществуване и страданието, което човек издържа по време на привидно безсмислено съществуване. Ясно е, че такъв възглед, основан на наблюдението му на света около него, е в рязък контраст с ислямския възглед, представен в Корана: „Аз (Аллах) напразно не съм създал небесните тела и земята.“(Коран, 38:27) Умар Хаям е хванат между рационалистичната традиция на перипатиците, дълбоко вкоренена в ислямската религиозна вселена, и неговия собствен неуспех да намери някакъв смисъл или цел в човешкото съществуване на по-непосредствено и опитно ниво. Поетът Хайям критикува безсмислието на живота, докато философът Хайям остава верен на ислямската перипатетична традиция, която се придържа към теоцентричния светоглед.

Използвайки образите на куза („каничка“) и глина в целия Руба'иият, Хайям намеква за темпоралността на живота и неговата безсмисленост:

Вчера видях грънчаря на пазара, като се

изтупваше и се удряше върху парче глина

„Ето“, каза глината на грънчаря

Хайям не успява да види дълбок смисъл в човешкото съществуване; неговата екзистенциална тревожност се съчетава с факта, че ние сме подложени на ежедневния ни дял на страдание, концепция, която противоречи на тази на всички милостив и състрадателен Бог на исляма.

3.2 Теодиция и справедливост

Проблемът със страданието има зловещо присъствие в Руба'ииятат, който съдържа както епикурейска, така и стоическа тематика. Относно теодицията, Хайям отбелязва:

В това, което животът дава в този манастир с две врати, Вашият дял в болката на сърцето и смъртта ще омае

Този, който не роди дете, е щастлив

И не се е родил от майка, весели се (превод на автора.)

И също:

Животът е тъмен и подобен на лабиринт, страданието е хвърлено върху нас и утехата в бездната.

Похвалете Господа за всички средства на злото.

Попитайте никой друг освен Той за злоба (превод от автора.)

Ирония е, че докато Хайям се оплаква от теоретични и човешки страдания през целия си Руба'ияят, в своите философски трудове той предлага трактат, почти изцяло посветен на философско обосноваване на проблема със злото. Прави впечатление, че теодицията като богословски и философски проблем в исляма никога не е получавала вниманието, което е правело в западната интелектуална традиция. В ранната ислямска история теодицията бе обсъждана накратко от редица богослови, но темата скоро беше отпаднала, отчасти защото православните богослови виждаха в нея как поставят под въпрос Божията мъдрост.

3.3 Тук и сега

За Khayyam поетът, традиционната метафизика или това, което той нарича „приказката за седемдесет и две нации“, е просто полет на фантазия за човешкото състояние, който той определя като „гнездо, натоварено с мъка“. Изкуството да живееш в настоящето, тема, която се разглежда в суфийската литература, е вид мъдрост, която трябва да се придобие, тъй като животът за отвъдното и небесните награди е конвенционалната мъдрост, по-подходяща за масите.

Относно този Khayyam твърди:

Днес е твое да похарчиш, но не за утре, Разчитането на утре поражда нищо, но скръб;

О! Не пропилейте този дъх, който небето ви е

отдал, нито направете прекалено сигурен пореден дъх, за да вземете назаем (Whinfield 2001, 30; модифициран от автора.)

И също

Какво има значение, ако пирувам или трябва да постя?

Какво става, ако дните ми в радост или скръб са хвърлени?

Напълни ме с Тебе, О ръководство! Не мога да кен

Ако дъхът, който рисувам, се връща или се проваля накрая. (Whinfield 2001, 144)

Акцентът на Хайям върху живота в настоящето или както казва Суфи "Суфи е синът на времето", заедно с използването на други суфийски метафори като вино, опиянение и любов, са били интерпретирани от някои учени като просто мистични алегории. 12 Макар че някои от тях се застъпват за мистично тълкуване на Руба'ийята, това остава мнението на малцина учени.

Сложността на света според Хайям, математикът-астроном, налага съществуването на създател и поддръжник на Вселената; и все пак на по-непосредствено и екзистенциално ниво той не намира причина или смисъл за човешкото съществуване. Това води до темата за съмнението и недоумението, тъй като разумът налага всеки дизайн да има дизайнер - и въпреки това не успява да намери дизайнер или цел за самото съществуване на дизайна.

3.4 Съмнение и несигурност

Хората, казва ни Хайям, са хвърлени в съществуване, което не могат да имат смисъл от:

Сферата, върху която смъртните идват и си отиват, няма край, нито начало, което знаем;

И няма никой, който да ни каже с пълна истина:

откъде идваме и накъде отиваме. (Whinfield 2001, 132)

Несъответствието между на пръв поглед безсмислено съществуване и сложен и подреден свят води до екзистенциално и философско съмнение и недоумение. Напрежението между философските съчинения на Хайям, в които той прегръща ислямската перипатетична философска традиция, и неговия Руба'ияят, където той изразява дълбокия си скептицизъм, произтича от този парадокс. В своя Rubā'iyyāt Khayam обхваща хуманизма и агностицизма, оставяйки индивида дезориентиран, разтревожен и объркан; като има предвид, че в своите философски трудове той действа в теистичен свят, където всички неща са такива, каквито трябва да бъдат. Липсата на сигурност по отношение на религиозната истина оставя индивида в епистемологично спряно състояние, в което човек трябва да живее тук и сега, независимо от въпроса за истината.

Тъй като нито истината, нито сигурността са наблизо.

Не губете живота си под съмнение за приказна страна

О, да не отказваме чашата с вино

За, трезви или пияни, по невежество стоим (превод на автора.)

3.5 Есхатология

Руба'иията хвърля съмнение върху ислямските есхатологични и сотериологични възгледи. За пореден път напрежението между поетичните и философски режими на мислите на Khayyam; експериментално има доказателства за заключение, че смъртта е краят.

Зад завесата никой не е намерил пътя си

Никой не е опознал тайната, както бихме могли да кажем.

И всеки повтаря гнуса, който му е научен фантазията, Който няма смисъл, но никога не свършва лъжата (Whinfield 2001, 229)

В Rubā'iyyāt, Хайям представя Вселената като красива ода, която гласи "от праха, който идваме и от праха се връщаме", и "всяка тухла е направена от черепа на човек." Докато Khayyam не отрича изрично съществуването на живот след смъртта, може би поради политически причини и страх да не бъде етикетиран еретик, в неговия Rubā'iyyāt има фини препратки, че оттук нататък трябва да се вземе със зърно сол. За разлика от него, в неговите философски съчинения виждаме как той се аргументира за безстопанствеността на душата, което проправя пътя за съществуването на живота след смъртта. Непримиримият конфликт между наблюдението на Хайям, че смъртта е неизбежният край за всички същества, и неговите философски размисли в полза на възможността за съществуване на живот след смъртта, остава неразрешима загадка.

3.6 Свободна воля, решителност и предопределение

Хайям е известен като детерминиран както на Изток, така и на Запад, а детерминистичните теми могат да се видят в голяма част от Руба'ияят. Но ако четем неговия Rubā'iyyāt заедно с неговите философски съчинения, картината, която възниква, може по-правилно да се нарече „мек детерминизъм“. Един от най-известните катрени на Khayyam, в който ясно се предава детерминизма:

The Moving Finger пише; и, като пише, продължава

напред: нито цялото ви благочестие, нито вит

ще го примамят, за да отмени половин ред, нито всичките ви сълзи да измият дума от него (Rubā'iyyāt, FitzGerald 1859, стр. 20)

В своя философски трактат „За необходимостта на противоречието в света и детерминизма и съществуването“Хайям се придържа към три типа детерминизъм. На универсално или космическо ниво нашето раждане се определя в смисъл, че нямахме избор по този въпрос. Онтологично казано, нашата същност и нашето място в цялостната йерархия на съществата изглежда също са предопределени. Третата категория на детерминизма, социално-политически детерминизъм, е създадена от човека и следователно променяща се.

Отначало ме докараха озадачени по този начин.

Удивлението все повече се засилва с всеки изминал ден

. Всички си имаме задачата да вървим, но О!

Защо сме доведени и изпратени? Това никой не може да каже. (Руба'иият, Тиртха 1941, 18)

Така четенето на Rubā'iyyāt във връзка с философските размишления на Khayyam извежда по-сложен възглед за свободна воля и детерминизъм, показващ, че Khayyam вярвал в свободната воля под формата на космически детерминизъм.

3.7 Философска мъдрост

Khayyam използва концепцията за "вино и опиянение" през целия си Rubā'iyyāt по три различни начина:

  1. Пияното вино
  2. Мистичното вино
  3. Виното на мъдростта

Пешеходната употреба на вино в Rubā'iyyāt, лишена от всякакво интелектуално значение, подчертава необходимостта да забравим ежедневните си страдания. Мистичните намеци за виното се отнасят до вид опиянение, което противоречи на дискурсивната мисъл. Езотеричното използване на вино и пиене, което има дълга история в персийската суфийска литература, се отнася до състоянието на екстаз, при което човек е опиянен от Божествената любов. Тези, подкрепящи суфийската интерпретация на Руба'ийят, разчитат на този литературен жанр. Докато Хайям не беше суфи в традиционния смисъл на думата, той включва мистичното използване на виното сред своите алюзии.

Употребата на Khayyam на вино в дълбокия смисъл в неговия Rubā'iyyāt е вид София, който осигурява мъдрец с философска мъдрост, позволяващ човек да се примири с темпоралността на живота и да живее тук и сега.

Затворените от нуждата на интелекта да дешифрират

Humbled; знаейки, че са от небитие, те предлагат да

търсят невежество и да пият сока от грозде

. (модифицирано от автора)

Хирад (мъдростта) е типът мъдрост, който води до сближаване между поетичния и дискурсивния начин на мислене, който вижда основната ирония в това, което изглежда безсмислено човешко съществуване в подредена и сложна физическа вселена. За Хаям, математик-астроном, Вселената не може да бъде резултат от случаен шанс; от друга страна, поетът Хайям не успява да намери никаква цел за човешкото съществуване в тази подредена вселена.

Докато пролетта и есента набелязват своя ред, Листата на живота един след друг се обръщат;

Пийте вино и разплод не - както е казал Мъдрецът:

„Животните грижи са отрова, вино - лекът от своя страна“. (Sa'idī 1994, 58)

4. Хайям Математикът и Учения

В няколко отношения математическите съчинения на Хаям са подобни на неговите текстове в други жанрове: те са сравнително малко на брой, но се занимават с добре подбрани теми и носят дълбоки последици. Част от математиката му се свързва с преминаването към философски въпроси (по-специално, разсъждения от постулати и определения), но най-важната му работа се занимава с вътрешни за математиката въпроси и по-специално границата между геометрията и алгебрата.

4.1 Решения на кубични уравнения

Хайям изглежда е привлечен първоначално от кубичните уравнения чрез разглеждане на следния геометричен проблем: в квадрант на окръжност пуснете перпендикуляр от някаква точка на обиколката към един от радиусите, така че съотношението на перпендикуляра към радиуса е равно на съотношението на двете части на радиуса, върху които пада перпендикулярът. В кратък, неозаглавен трактат, Хаям ни води от един случай на този проблем до уравнението x 3 + 200 x = 20 x 2 + 2000. 13Приближаване към решението на това уравнение не е трудно да се намери, но Хайям генерира и директно геометрично решение: той използва числата в уравнението, за да определи пресичащи се криви на две конични сечения (кръг и хипербола) и демонстрира, че решение x е равно на дължината на определен сегмент от линията в диаграмата.

Решаването на алгебрични задачи с помощта на геометрични инструменти не беше ново; в случая на методите на квадратичните уравнения като този датират най-малко до гърците и вероятно до вавилонците. Предшественици като ал-Khwārizmī (ранно 9 -ти век) и Thabit ибн Qurra (836-901 CE) вече са решени квадратно уравнение, използвайки линийка и компас геометрията на елементи Евклид. Тъй като отрицателните числа все още не са били замислени, мюсюлманските математици трябваше да разрешат няколко различни типа квадратични уравнения: например, x 2 = mx + n беше коренно различен от x 2 + mx = n. За кубиците има четиринадесет разграничителни типа уравнение, които трябва да бъдат решени. В своя „Трактат за демонстрация на проблеми с алгебра“14Хайям отбелязва, че четири от тези четиринадесет са били решени и казва, че ал-Хазин (г. 961/971) е един от авторите, като е разрешил проблем от трактата на Архимед за сферата и цилиндъра, че ал-Махани (ет. Около) 860) преди това се е превърнал в куб.

В алгебрата Хайям си поставя за цел да се занимава систематично с всичките четиринадесет типа кубични уравнения. Той решава всеки един в последователност отново чрез използването на пресичащи се конични секции. В алгебра, където силите на x съответстваха на геометрични размери, решението на кубичните уравнения беше върхът на дисциплината. Независимо от това, дори и тук Хаям успя да усъвършенства алгебрата, като смята неизвестните си за безразмерни абстракции на непрекъснати количества. 15 Хайям също разглежда обстоятелствата, при които някои кубични уравнения имат повече от едно решение. Въпреки че не се справя перфектно с тази тема, усилията му въпреки това се открояват от предишните усилия.

Геометричното решение на кубичното уравнение може да изглежда характерно за съвременните очи, но изучаването на кубичните уравнения (и наистина голяма част от средновековната алгебра) е мотивирано от геометрични проблеми. Хаям все пак изрично осъзнаваше, че аритметичният проблем на кубика остава да бъде решен. Той никога не е произвел такова решение; нито някой друг, докато Джироламо Кардано в средата на 16 -ти век.

4.2 Паралелният постулат и теорията на съотношенията

Процесът на разсъждение от постулати и определения е основен за математиката поне от времето на Евклид. Ислямските геометри бяха добре запознати с това изкуство, но също така отделиха усилия за изследване на логическите основи на метода. Те не се страхуваха да преразгледат и подобрят изходните точки на Евклид и възстановиха Елементите от основата по няколко начина. Обяснението на Хайям за трудностите в постулатите на Евклид 16 се занимава с двата най-важни въпроса в този контекст, паралелния постулат и определянето на равенството на съотношенията.

Петият „паралелен“постулат на Евклид гласи, че ако една линия пада върху две зададени линии, така че двата вътрешни ъгъла да достигнат по-малко от два прави ъгъла, тогава дадените линии трябва да отговарят на тази страна. Това твърдение е еквивалентно на няколко по-лесно разбираеми твърдения, като например: има точно една успоредка на дадена права, която преминава през дадена точка; или ъглите на триъгълник добавят до два прави ъгъла. Известна е от 19 -тавек, че има неевклидови геометрии, които нарушават тези свойства; наистина все още не се знае дали пространството, в което живеем, ги удовлетворява. Паралелният постулат обаче не беше обект на съмнение по времето на Хайям, така че е по-подходящо да се мисли за ислямските усилия в тази област като част от традицията за усъвършенстване на Евклид, а не като за произхода на неевклидовата геометрия. Реконструкцията на Ейклид на Хайям е една от по-добрите: той не се опитва да докаже паралелния постулат. По-скоро той го замества с две твърдения, които той приписва на Аристотел, които са едновременно по-прости и по-очевидни: две линии, които се сближават, трябва да се пресичат и две линии, които се сближават, никога не могат да се разминават в посока на сближаване. Khayyam след това заменя 29 -та на Евклидпредложение, първото, в което се използва паралелният постулат, с нова последователност от осем предложения. Вмъкването на Khayyam означава да се определи, че така нареченият четириъгълник Saccheri (един с две височини, равни на дължина, и двете излизащи под прав ъгъл от основа) всъщност е правоъгълник. Хайям смятал, че подходът му е подобрение на този на предшественика му Ибн ал Хайтам, тъй като методът му не разчита на концепцията за движение, която трябва да бъде изключена от геометрията. Очевидно Na alīr al-Dīn al-Ṭūsī се съгласи, тъй като той следва пътя на Khayyam век или два по-късно.

Книга II за обяснение на трудностите в постулатите на Евклид заема въпроса за правилното определяне на съотношението. Това е неясна тема за съвременния читател, но беше основна за гръцката и средновековната математика. Ако количествата, съединени в съотношение, са цели числа, тогава определянето на тяхното съотношение не представлява никакви затруднения. Ако количествата са геометрични величини, ситуацията е по-сложна, защото двата линейни сегмента могат да бъдат несъизмерими (в съвременни условия съотношението им съответства на ирационално число). Евклид, следвайки Eudoxus, твърди, че A / B = C / D, когато за всяка величина x и y величините xA и xC са и (i) по-големи от, (ii) равни на, или (iii) по-малки от, величини съответно yB и yD. Не е чудно, че Хайям и други са били недоволни от това определение,тъй като, макар и ясно да е вярно, не става в основата на това какво означава съотношенията да са равни.

Алтернативен подход, който може да съществува в древна Гърция, но е известно само за някои, че са съществували от 9 -ти CE век, е "anthyphairetic" дефиницията (Hogendijk 2002 г.). Евклидовият алгоритъм е итеративен процес, който се използва за намиране на най-големия общ делител на двойка числа. Може да се приложи еднакво добре, за да се намери най-голямата обща мярка от две геометрични величини, но алгоритъмът никога няма да прекрати, ако съотношението между двете величини е нерационално. Поредица от деления в рамките на алгоритъма води до "продължителна фракция", която съответства на съотношението между първоначалните две количества. Khayyam, следвайки няколко по-ранни ислямски математици, определя равенството на A / B и C / D в зависимост от това дали техните продължителни дроби са равни.

Човек може да се чуди защо привържениците на антифаиретичното определение смятат, че е по-естествено от подхода на Евклид. Няма съмнение обаче, че той е бил предпочитан; Хайям дори споменава определението за антифаретите като „истинската“същност на пропорционалност. Част от обяснението може би е просто, че евклидовият алгоритъм, приложен към геометрични величини, беше много по-познат на средновековните математици, отколкото на нас. Предполага се също, че предпочитанието на Хайям се дължи на факта, че антифаиретичното определение позволява да се разглежда съотношение самостоятелно, а не винаги в равенство спрямо някакво друго съотношение. Постижението на Хайям в тази тема не беше да измисли ново определение, а по-скоро да демонстрира, че всяко от съществуващите определения логично предполага другото. По този начин ислямските математици биха могли да продължат да използват съотношения теореми от Елементите, без да се налага да ги доказват отново според антифаиретичното определение.

Книга III продължава обсъждането на съотношенията; Хаям си поставя задачата да демонстрира на пръв поглед безобидното предложение A / C = (A / B) (B / C), факт, който се използва в Елементите, но никога не е доказан. По време на този процес той определя произволна фиксирана величина, която да служи като единица, към която той отнася всички други величини от същия вид. Това позволява на Khayyam да включва както числа, така и геометрични величини в една и съща система. По този начин Хайям мисли ирационалните величини като самите числа, което ефективно определя набора от „реални числа“, които днес приемаме за даденост. Тази стъпка беше една от най-значимите промени в схващането, която настъпва между древногръцката и съвременната математика.

4.3 Коренови изчисления и биномиална теорема

Знаем, че Хаям написа трактат, вече изгубен, наречен Проблеми на аритметиката, включващ определянето на n-ти корени (Youschkevitch и Rosenfeld 1973). В своята Алгебра Хайям пише, че методите за изчисляване на квадратни и кубни корени идват от Индия и че ги е разширил до определянето на корените от всякакъв ред. Още по-интересното е, че той е доказал валидността на своите методи, използвайки доказателства, че „са чисто аритметика, основана на аритметиката на Елементите“. Ако и двете твърдения са верни, тогава е трудно да се избегне заключението, че Хайям е имал в рамките на своята власт биномиалната теорема (a + b) n = a n + na n −1 b +… + b n, което би било най-ранното появяване на този важен резултат в средновековния ислям.

4.4 Астрономия и други произведения

Хайям се премества в Исфахан през 1074 г., за да помогне за създаването на нова обсерватория под патронажа на Маликша, селджукския султан и неговия везир Низам ал Мулк. Няма съмнение, че Хайям е изиграл основна роля в създаването на календара Малики - най-значимият проект на обсерваторията. В допълнение към календара, обсерваторията Исфахан произведе Зидж Маликшах (от който оцелява само фрагмент от неговия звезден каталог); изглежда, че е бил един от по-важните астрономически наръчници.

На Хайям се приписват и няколко трактата по други научни теми: работа по теория на музиката, която използва съотношения за справяне с музикалните интервали, друга върху тежестите и везните и друга по математически проблем в металургията. Всичките му текстове изглежда са взети насериозно.

5. Хайям на Запад

5.1 Ориентализъм и европейският хайям

Най-ранният съществуващ превод на Rubā'iyyāt е произведен от Томас Хайд през 1760-те, когато неговият превод на един-единствен четиринамесен се появява в Veterum Persarum et Parthorum et Medorum Religionis. Едва през 19-те -то обаче век, че западния свят и литературни кръгове, открити Умар Хаям в цялото му богатство.

Пътуването на Rubā'iyyāt на Запад започна, когато сър Гор Оусейли, британският посланик в Иран, представи колекцията си в Бодлийската библиотека в Оксфордския университет при завръщането си в Англия. През 1840-те професор Едуард Байлс Коуел от Оксфордския университет открил копие на Рубаията на Хаям и превел няколко от рубаиията. Удивен от тяхната дълбокост, той ги сподели с Едуард Фицджералд, който прояви незабавен интерес и публикува първото издание на собствения му превод през 1859 г. Четири версии на Rubz'iyyāt на FitzGerald бяха публикувани през целия му живот, когато бяха открити нови четириъгълници. Осъзнавайки свободния характер на работата си в първия си превод, FitzGerald избра думата, изобразена да се появи на заглавната страница в по-късни издания, вместо „превод“(Lange 1968).

5.2 Въздействието на Хаям върху западните литературни и философски кръгове

Въпреки че връзката между предрафаелитците и Умар Хайям не бива да се преувеличава, връзката, която Алгернън Чарлз Суинбърн, Джордж Мередит и Данте Г. Розетти сподели с Едуард Фиц Джералд и взаимното им възхищение от Хайям не може да бъде пренебрегвано. Най-важните теми на Руба'иията станаха популярни сред предрафаелитите и техния кръг (Lange 1968). Популярността на Хаям води до създаването на „Лондонският клуб на Омар Хайям“(Conway 1893, 305) през 1892 г., който привлича редица литературни дейци и интелектуалци. Успехът на Клуба скоро доведе до едновременното формиране на Омар Хайям Клубовете на Германия и Америка.

В Америка Умар Хайям беше добре приет в района на Нова Англия, където поезията му се разпространяваше от официалните членове на американския клуб на Омар Хайям. Академичната общност откри математическите съчинения и поезия на Хайям през 1880-те, когато са публикувани неговите научни статии и преводи на неговите произведения. Някои, като Уилям Едуард Стори, възхваляват Умар като математик и сравняват възгледите му с тези на Йоханес Кеплер, Готфрид Вилхелм Лайбниц и Исак Нютон, докато други черпят вдъхновението си от литературната му традиция и наричат себе си „умари”. Това ново литературно движение скоро привлече такива фигури като Марк Твен, който състави четиридесет и пет бурлескни версии на четиристранните фитджералди и ги интегрира с две от строфите на FitzGerald, озаглавени AGE-A Ruba'iyat (Twain, 1983, 14). Движението привлече вниманието и на дядото на TS Eliot William William Greenleaf Eliot (1811–1887), двама от братовчедите на TS Eliot и самия TS Eliot. Изглежда, че Руба'ият на Умар Хайям предизвика два различни отговора сред много от неговите последователи и в частност от семейството на Елиът: възхищение от рационалната теология от една страна и загриженост за нарастването на скептицизма и моралния упадък в Америка. друг.

Сред другите фигури, повлияни от Руба'ийята на Умар Хаям, бяха определени членове на Ню Английската школа за трансцендентализъм, включително Хенри Уодсуърт Лонгфелд, Ралф Уолдо Емерсън и Хенри Дейвид Торе (Аминразави 2013; за цялостна дискусия за Умар Хайям на Запад виж Aminrazavi 2007, 204–278).

6. Заключение

В горната дискусия видяхме, че Умар Хаям е бил философ-мъдрец (ḥakīm) и духовно-прагматик, чийто Rubā'iyyāt трябва да се разглежда като философски коментар за човешкото състояние. Бяха обсъдени и важните особености на пионерската работа на Умар Хаям в различни отрасли на математиката. Математическият гений на Хаям не само създаде най-точния календар досега, но проблемите, които той третира, останаха актуални до съвременния период.

За Хайям има два дискурса, всеки от които се отнася до едно измерение на човешкото съществуване: философски и поетичен. Философски, Хайям е последният перипатетик в персийския говорещ свят, преди философското мислене затъмнява източната част на ислямския свят в продължение на няколко века. Хаям защити рационализма срещу възхода на православието и направи опит да възроди духа на рационализма, който беше толкова разпространен през първите четири века в исляма. Поетично Хайям представлява глас на протест срещу това, което той смята за един принцип несправедлив свят. Много хора намериха в него глас, който трябваше да чуят, а векове след смъртта му творбите му станаха място за онези, които изпитваха същите изпитания и премеждия, каквито имаше и Хайям.

библиография

Основни работи

  • Fi'l-kawn wa'l-taklīf (относно битието и необходимостта) във Фарханг, 12 / 1–4 (2000/1378 AHs): 140–141, 145.
  • Ūarūrat al-ta fiād fi'l-'ālam wa'l-jabr wa'l-baqā '(относно необходимостта от противоречия в света и детерминизма и съществуването), във Фарханг, 12/1–4 (2000/1378 AHs): 164, 177.
  • Risālah fi'l-wujūd, (относно съществуването), във Фарханг, 12 / 1–4 (2000/1378 AHs): 124.
  • Al-jawāb 'an thulāth masā'il, (Отговор на три философски проблема) във Фарханг, 12 / 1–4 (2000/1378 AHs): 167–68.
  • Dānish nāmah-yi Khayyāmi, Rahmin R. Mālik (ed.), Техеран, 1998, 1377 AHs
  • Ал-Рази. Fakhr al-Din, Al-Mabāḥith al-mashraqiyyah, M. Al-Mu'tasim al-Bagdadi (ed.), Кайро: Dar al-Ilm, 1990.
  • Iji, Adud al-Din, Al-Mawāqif, Cairo: Maktabat al-Mutanabbi, 1983.
  • Rubai'yyat of Omar Khayyām, Sa'idī, Ahmad, 1991. Berkeley: Asian Humanities Press.
  • Рубаят на Омар Хаям, Едуард Фицджералд, Лондон: Quaritch, 1859 (1- во издание); 1868 (2- ри), 1872 (3 -ти), 1879 (4 -ти), 1889 (5 -ти, посмъртно).
  • Четириъгълниците на Омар Хайям, EH Whinfield, 1882; преиздадена 2001 г., Лондон: Routledge.
  • Тиртха, ДГ, 1941, Нектарът на благодатта: Животът и творчеството на Омар Хайям, Аллахабад: Правителствена централна преса.

Вторични произведения

  • Amir-Móez, A., 1959, „Обсъждане на трудностите в Евклид“, Scripta Mathematica, 24: 275–303.
  • Аминразави, М., 2007, Виното на мъдростта, Животът, поезията и философията на Омар Хайям, Оксфорд: Oneworld Press.
  • Аминразави, М. (съст.), 2013, суфизмът и американските литературни майстори. Ню Йорк: SUNY Press.
  • Amir-Móez, A., 1959, „Обсъждане на трудностите в Евклид“, Scripta Mathematica, 24: 275–303.
  • Amir-Móez, A., 1963, „Книга на Омар Хаям,“Scripta Mathematica, 26: 323–327.
  • Arberry, AJ, 1959, The Romance of the Rubaiyat, London: G. Allen & Unwin.
  • Баронтини, М. и Тониети, М., 2010, „Приносът на Умар ал Хайям към арабската математическа теория на музиката“, Арабски науки и философия, 20: 255–279.
  • Bayhaqī, Abu'l Ḥasan, 1932 (1351 AH), Tatimah ṣiwān al-ḥikmah, Lahore, 116–117.
  • Berggren, JL, 1986, Епизоди в математиката на средновековния ислям, Ню Йорк: Спрингер.
  • Broad, CD, 1906, „Философията на Омар Хайям и връзката му с тази на Шопенхауер“, Рецензия, 166 (ноември): 544–556.
  • Браун, ЕГ, 1899, „Още повече светлина върху„ Умар-и Хайям “, Кралско азиатско общество, 8: 409–420.
  • Burrage, CD, 1921, Двадесет години на Клуба на Омар Хайям от Америка, Бостън: Rosemary Press.
  • Conway, Moncure Daniel, 1893, „Култът на Омар Хайям в Англия“, в Nation, 57 (октомври): 305.
  • Dashtī, A., 1971, В търсене на Омар Хайям, Ню Йорк: Columbia University Press.
  • Dinānī, Gh., 2002 (1380 AHs), „Хаким Омар Кхиям wa mas'alih-yi wāhid wa kathīr“, Daftar-i 'aql wa āyat-i' ishq., Том. I, Техеран: 229-230.
  • Джеббар, А., 2000 (1378 AHs), “Omar Khayyām et les Activités Mathématiques en pay d’Islam aux XIe-XIIe Siècles”, Farhang, 12: 1–31.
  • al-Fārābī, 1973, Философия на Платон и Аристотел, Философия в средните векове, А. Хайман и Дж. Уолш (ред.) и М. Махди (прев.), Ню Йорк, Индианаполис: Hackett Publishing Co., 224,
  • Foūlādvand, MM, 2000 (1378 AHs), Khayyām shināsī, Техеран: Alast-i Farda Press.
  • Furūgh. О., 1964 (1342 г. АН), „Абул-Ала Марари ва Хайям“, Х. Хадивджан (прев.), Ягма, 16: 173–177.
  • Gittleman, S., 1961, Приемът на „Rubaiyyat of Omar Khayyam“на Едуард Фиц Джералд в Англия и Германия, доктор на науките. Дисертация, Университет на Мичиган.
  • Hogendijk, J., 2002, "Теория на антифаиретичното съотношение в средновековната ислямска математика", в Китай от Париж: Предаване на математически идеи през 2000 г., Y. Dold-Samplonius, J. Dauben, M. Folkerts и B. van Dalen (изд.), Щутгарт: Щайнер, стр. 187–202.
  • Holland, B., 1899, „Популярността на Омар“, Национален преглед, 33 (юни): 643–652.
  • Iṣfahānī, HN, 2002 (1380 AHs), „Hastī shināsī-yi ḥakīm Omar Khayyam“във Фарханг, 14 (3–4): 113–117.
  • Kasir, D., 1931, Алгебрата на Омар Хайям, Ню Йорк: Учителски колеж Прес.
  • Халил, Р., 2008, Омар ал-Хайям, Алгебра ва ал Мукабала: Есе на уникално мъдрия 'Абел Фат Омар бин ал Хайям върху алгебрата и уравненията, Четене: Гранат.
  • Lange, CY (ed.), 1968, The Pre-Raphaelites and their Circle, Boston: Houghton Mifflin.
  • Nasr, SH и M. Aminrazavi, 1988, Антология на философията в Персия (том 1), Ню Йорк: Oxford University Press.
  • Наср, Ш., 2001, „Поетът-учен Хайям като философ“, Меланж Лус Лопес-Баралт, серия 9, № 8: 535–53.
  • Netz, R., 2004, Трансформацията на математиката в ранния средиземноморски свят: от проблеми до уравнения, Кеймбридж, Великобритания: Cambridge University Press.
  • Oaks, JA, 2011 г., „Научна ревизия на алгебра на Al-Khayyām“, Suhayl, 10: 47–75.
  • Rashed, R., 1994, The Development of Mathematics: Between Aithmetic and Algebra, Dordrecht / Boston / London: Kluwer.
  • Rashed, R. и B. Vahabzadeh, 1999, Al-Khayyām Mathématicien, Париж: Blanchard.
  • Rashed, R. и B. Vahabzadeh, 2000, Омар Хайям, математикът, Ню Йорк: Bibliotheca Persica Press.
  • Розенфелд, Б. и А. Юшкевич, 1965, Омар Хайям, Москва: Наука.
  • Сайли, А., 1980, Обсерваторията в исляма и нейното място в общата история на обсерваторията, Ню Йорк: Арно Прес.
  • Smith, D., 1935, „Евклид, Омар Хаям и Сачери“, Scripta Mathematica, 3: 5–10.
  • Babātabā'ī, M., 1950 (1370 AH), Khayyām yā khayyāmī, Техеран: Qoqnus Press.
  • Twain, Mark, 1983. Rubáiyát на Марк Твен. Кевин Б. Макдонъл и Алън Грибен (ред.), Остин: Дженкинс.
  • Вахабзаде, Б., 1997. „Концепцията на Ал-Хайям за съотношение и пропорционалност“, Арабски науки и философия, 7: 247–263.
  • Winter, HJJ и W. 'Arafat, 1950, "Алгебрата на Umar Khayyam", списание на Кралското азиатско общество в Бенгал, 16: 27–70.
  • Woepcke, F., 1851, L'Algèbre d'Omar Alkhayyāmī, Париж: Б. Дупрат.
  • Йоханан, JD, 1971, „Култът на Фин де Сиек от Рубаиат на Омар Хайям от Фиц Джералд“, Преглед на националната литература, 4: 85.
  • Youschkevitch, A. и B. Rosenfeld, 1973, „al-Khayyāmī“, в Речник на научната биография (том 7), C. Gillispie (ed.), Ню Йорк: Синове на Чарлз Скрибнер, стр. 323–334.
  • Жуковски, VA, 1898, „Умар Хайям и„ скитащите “катрани“, Е. Д. Рос (прев.), Списание на Кралското азиатско общество, 30: 349–366.

Академични инструменти

сеп човек икона
сеп човек икона
Как да цитирам този запис.
сеп човек икона
сеп човек икона
Вижте PDF версията на този запис в Дружеството на приятелите на SEP.
inpho икона
inpho икона
Разгледайте тази тема за вписване в интернет философския онтологичен проект (InPhO).
Фил хартия икона
Фил хартия икона
Подобрена библиография за този запис в PhilPapers, с връзки към неговата база данни.

Други интернет ресурси

  • PDF на превода на FitzGerald, Сбирка на крайбрежието и исляма, Университета Корнел.
  • Ученият поет Хайям като философ, статия на Сейед Хосейн Наср.