Жан-Пол Сартр

2023 Автор: Noah Black | [email protected]. Последно модифициран: 2023-11-26 16:06

Навигация за влизане

Съдържание за участие
библиография
Академични инструменти
Friends PDF Preview
Информация за автора и цитирането
Върнете се в началото

За първи път публикуван на 22 април 2004 г.; съществена ревизия понеделник, 5 декември 2011 г.

Сартр (1905–1980) е може би най-известният философ на ХХ век. Неумолимият му стремеж към философска размисъл, литературно творчество и през втората половина на живота му, активен политически ангажимент му придобиха световна известност, ако не и възхищение. Той обикновено се смята за бащата на екзистенциалистическата философия, чиито писания задават тон на интелектуалния живот през десетилетието непосредствено след Втората световна война. Сред многото иронии, които проникват в живота му, не на последно място е огромната популярност на скандалната му публична лекция „Екзистенциализмът е хуманизъм“, изнесена на ентусиазирано парижко множество от 28 октомври 1945 г. Макар и възприета като квази манифест за екзистенциалисткото движение, преписът на тази лекция беше единствената публикация, която Сартр открито съжаляваше, че видя в печатни издания. И въпреки това тя продължава да бъде основното въведение в неговата философия за широката публика. Една от причините както за неговата популярност, така и за неговия дискомфорт е яснотата, с която тя показва основните принципи на екзистенциалистичната мисъл, като същевременно разкрива опита на Сартр да разшири своето социално приложение в отговор на своите комунистически и католически критици. С други думи, той ни предлага поглед върху мисълта на Сартър „на крилото“.

След като изследвам еволюцията на философското мислене на Сартър, ще се спра на неговата мисъл в пет категории, а именно онтология, психология, етика, политически ангажименти и връзката между философията и изобразителното изкуство, особено литературата, в неговото творчество. Ще завърша с няколко наблюдения относно продължаващото значение на неговата мисъл в съвременната философия, както англо-американска, така и „континентална“.

1. Философско развитие
2. Онтология
3. Психология
4. Етика
5. Политика
6. Изкуство и философия
7. Сартр през двадесет и първи век
библиография
- Основни източници: Съчинения от Сартр
- Избрани вторични източници
Академични инструменти
Други интернет ресурси
Свързани записи

1. Философско развитие

Сартр е роден в Париж, където прекарва по-голямата част от живота си. След традиционното философско образование в престижни парижки училища, които го запознаха с историята на западната философия с пристрастие към декартовизъм и неокантианство, да не говорим за силно напрежение на Бергсонизма, Сартр наследи бившия си училищен приятел Реймънд Арон във Френския институт в Берлин (1933-1934), където чете водещите феноменолози на деня, Хусерл, Хайдегер и Шелер. Той цени преизразяването на Хусерл на принципа на интенционалността (цялото съзнание цели или „възнамерява“друго, различно от съзнанието), което сякаш освобождава мислителя от вътрешната / външната епистемология, наследена от Декарт, като запазва непосредствеността и сигурността, които декартите ценят така силно. Какво е чел за Хайдегер по това време, не е ясно,но той се занимава с влиятелния германски онтолог изрично след завръщането си и особено в неговото майсторство, Битие и небитие (1943). Той използва версията на Хюсерлиан за намерението на последния, като настоява, че човешката реалност (Дайзеевият Хайдегер или човешкият начин на битие) е „в света“предимно чрез практическите си грижи, а не чрез епистемичните си взаимоотношения. Това придава както на ранните философии на Хайдегер, така и на Сартр, един вид „прагматичен“герой, който Сартр, поне, никога няма да изостави. Забелязано е, че много от хайдегерските концепции в екзистенциалистичните съчинения на Сартр се срещат и в тези на Бергсън, чийто „Les Données непосредствено прави съвестта“(Време и свободна воля) Сартр веднъж се кредитира, че го е насочил към философията. Но е ясно, че Сартр посвещава голяма част от ранното си философско внимание на борбата с тогавашния влиятелен бергсонизъм и споменаването на името на Бергсън намалява, тъй като Хайдегер расте в съчиненията на Сартр през „реколтантните” години на екзистенциалист. Изглежда Сартр е чел феноменологичния етик Макс Шелер, чиято концепция за интуитивното схващане на случаите на парадигма е озвучена в препратката на Сартър към „образа” на вида човек, който трябва да бъде, че и двете ръководят и са съобразени с нашите морални решения. Но там, където Шелер по най-добрия хусерски начин спори за „откриването“на такива ценностни образи, Сартр настоява за тяхното създаване. Правилно „екзистенциалистичната“версия на феноменологията вече се играе. Името намалява с нарастването на името на Хайдегер в съчиненията на Сартр през годините на „реколта“на екзистенциализма. Изглежда Сартр е чел феноменологичния етик Макс Шелер, чиято концепция за интуитивното схващане на случаите на парадигма е озвучена в препратката на Сартър към „образа” на вида човек, който трябва да бъде, че и двете ръководят и са съобразени с нашите морални решения. Но там, където Шелер по най-добрия хусерски начин спори за „откриването“на такива ценностни образи, Сартр настоява за тяхното създаване. Правилно „екзистенциалистичната“версия на феноменологията вече се играе. Името намалява с нарастването на името на Хайдегер в съчиненията на Сартр през годините на „реколта“на екзистенциализма. Изглежда Сартр е чел феноменологичния етик Макс Шелер, чиято концепция за интуитивното схващане на случаите на парадигма е озвучена в препратката на Сартър към „образа” на вида човек, който трябва да бъде, че и двете ръководят и са съобразени с нашите морални решения. Но там, където Шелер по най-добрия хусерски начин спори за „откриването“на такива ценностни образи, Сартр настоява за тяхното създаване. Правилно „екзистенциалистичната“версия на феноменологията вече се играе. Позоваването на „образа“на вида човек трябва да бъде, че и двете ръководят и са съобразени с нашите морални решения. Но там, където Шелер по най-добрия хусерски начин спори за „откриването“на такива ценностни образи, Сартр настоява за тяхното създаване. Правилно „екзистенциалистичната“версия на феноменологията вече се играе. Позоваването на „образа“на вида човек трябва да бъде, че и двете ръководят и са съобразени с нашите морални решения. Но там, където Шелер по най-добрия хусерски начин спори за „откриването“на такива ценностни образи, Сартр настоява за тяхното създаване. Правилно „екзистенциалистичната“версия на феноменологията вече се играе.

Въпреки че Сартр не беше сериозен читател на Хегел или Маркс, докато по време и след войната, както толкова много от неговото поколение, той попадна под влиянието на марксистката и протоекзистенциалистка интерпретация на Хегел на Коджев, макар че никога не е посещавал известните си лекции през 30-те години като направиха ли Лакан и Мерло-Понти. Именно преводът на Жан Иполит и коментар към „Феноменологията на духа“на Хегел бележи по-внимателното проучване на Сартр върху семенния немски философ. Това е особено очевидно в неговите посмъртно публикувани „Тетрадки за етика“, написани през 1947–48 г., за да се изпълни обещанието за „етика на автентичността“, направена в Битието и Нищото. Впоследствие този проект беше изоставен, но присъствието на Хегел и марксист стана доминиращо в следващия основен философски текст на Сартр,критиката на диалектическия разум (1960) и в есе, което послужи за неговото въведение, търсене на метод (1957). Дилтей беше мечтал да завърши известната триада на Кант с четвърти Критик, а именно - критика на историческата причина. Сартр преследва този проект, като комбинира хегелско-марксистката диалектика с екзистенциалистичната „психоанализа“, която включва индивидуалната отговорност в класовите отношения, като по този начин добавя правилно екзистенциалистично измерение на моралната отговорност към марксистския акцент върху колективната и структурната причинност - това, което Реймънд Арон по-късно би критикувал като невъзможен съюз на Киркегор и Маркс. В окончателния анализ Киркегор печели; „Марксизмът“на Сартр остава прилагателно към неговия екзистенциализъм, а не обратното. Това става очевидно в последната фаза на работата му.

Сартр отдавна беше очарован от френския романист Густав Флобер. В това, което някои биха смятали за кулминацията на неговата мисъл, той препоръчва екзистенциалистичната биография с марксианската социална критика в хегеловата „тотализация“на индивида и неговата епоха, за да произведе последния от многото си незавършени проекти, многотомно изследване на живота на Флобер и времена, The Family Idiot (1971–1972). В този труд Сартър се присъединява към своя екзистенциалистичен речник от 40-те и началото на 50-те години на миналия век с Марксианския си лексикон от края на 50-те и 60-те години, за да попита какво можем да знаем за един човек в сегашното състояние на нашето познание. Това проучване, което той определя като „истински роман“, въплъщава онази смесица от феноменологично описание, психологическо прозрение и социална критика, станала отличителна черта на сартрейската философия. Тези черти безспорно допринесоха за това, че му беше присъдена Нобелова награда за литература, която той по характерен начин отказа заедно със съществената си парична безвъзмездна помощ, за да не се приеме приемането му като одобрение на буржоазните ценности, които честта сякаш символизира.

В последните си години Сартр, загубил употребата на едното око в детството, стана почти напълно сляп. И въпреки това той продължи да работи с помощта на магнетофон, създавайки с Бени Леви части от „съавторска“етика, публикуваните части на които показват в очите на мнозина, че стойността му може да е по-скоро биографична, отколкото философска.

След смъртта му хиляди спонтанно се присъединяват към погребалната му кортика в незабравим знак на почитта и уважението му сред широката общественост. Докато заглавието на един парижки вестник оплака: „Франция е загубила съвестта си.“

2. Онтология

Подобно на Хусерл и Хайдегер, Сартр отличава онтологията от метафизиката и предпочита предишната. В неговия случай онтологията е преди всичко описателна и класифицираща, докато метафизиката смята да бъде причинно обяснителна, предлагайки разкази за крайния произход и краища на хората и на Вселената като цяло. За разлика от Хайдегер обаче Сартр не се опитва да се бори с метафизиката като вредно начинание. Той просто отбелязва по кантински начин, че повдига въпроси, на които не можем да отговорим. От друга страна, той субтитрира битието и небитието „феноменологична онтология“. Описателният му метод преминава от най-абстрактното към високо конкретно. Тя започва с анализ на две отделни и неприводими категории или видове битие: самото себе си (en-soi) и for-себе (pour-soi), приблизително несъзнателното и съответно съзнанието, т.е.добавяне на трета, за-другите (pour-autrui), по-късно в книгата. Той завършва със скица на практиката на „екзистенциална психоанализа“, която интерпретира нашите действия за разкриване на фундаменталния проект, който обединява живота ни.

Да бъдеш сам по себе си и да бъдеш за себе си имат взаимно изключващи се характеристики и въпреки това ние (човешката реалност) сме същности, които съчетават и двете, което е онтологичният корен на нашата двусмисленост. Самото по себе си е твърдо, самоидентично, пасивно и инертно. Просто „е“. Самото себе си е плавно, не-идентично и динамично. Това зависи от вътрешното отрицание или „нихилиране“на самото себе си. Погледнато по-конкретно, тази двойственост се представя като „фактичност“и „трансцендентност“. „Проблемите“на нашата ситуация като нашия език, нашата околна среда, предишните ни избори и самите нас в тяхната функция като само по себе си представляват нашата фактичност. Като съзнателни личности ние надминаваме (надминаваме) тази фактичност в онова, което представлява нашата „ситуация“. С други думи, ние винаги сме същества „в ситуация,“, Но точната смес от трансцендентност и фактичност, която формира всяка ситуация, остава неопределима, поне докато сме ангажирани с нея. Оттук Сартър заключава, че ние винаги сме „повече” от нашата ситуация и че това е онтологичната основа на нашата свобода. Ние сме „осъдени” да бъдем свободни, в неговата хиперболична фраза.

Може да се види защо Сартр често е описван като декар на декарта, но това е неточно. Който дуализмът прониква в неговата мисъл, е спонтанност / инерция. Неговата онтология не е „две субстанции“като мислещото нещо и разширеното нещо (ум и материя) на Декарт. Само веществото може да се мисли като вещество или „нещо“. Самото себе си е нищо, вътрешното отрицание на нещата. Принципът на идентичност важи само за това, че съм в себе си. Самото себе си е изключение от това правило. Съответно, времето с всичките си парадокси е функция на нихилирането на себе си или „другото“на самото себе си. Миналото е свързано с бъдещето като само по себе си за себе си и като фактност към възможността, като настоящето, като „ситуацията“като цяло, е нееднозначна смесица и от двете. Това е версията на Сартър на Хайдегер 's „Екстатична временност“, качественото „преживяно“време на нашите грижи и практики, времето, което се втурва или виси на ръцете ни, а не количественото „часовник“, което споделяме с физическата природа.

Категорията или онтологичният принцип на други хора влизат в игра веднага щом на сцената се появи другият предмет или Друг. Другият не може да бъде изведен от двата предишни принципа, но трябва да бъде изпълнен. Известният анализ на Сартр за срама, който човек изпитва при откриване в смущаваща ситуация, е феноменологичен аргумент (това, което Хусерл нарече „ейдетично намаляване“) на нашето осъзнаване на друг като субект. Той носи непосредствеността и сигурността, която философите изискват от нашето възприятие на други „умове“, без да страдат от слабостта на аргументите от аналогията, често използвана от емпириците за защита на това знание.

Ролите на съзнанието и самото себе си в по-ранната му работа се поемат от „praxis“(човешката дейност в материалния й контекст) и „практико-инертният“съответно в Критиката на диалектическия разум. Праксисът е диалектичен в хегелския смисъл, че надминава и подчинява другия си, практико-инертният. Последното, подобно на самото себе си, е инертно, но като „практико-“е утаяването на предишните пракси. Така речевите актове биха били примери за праксиси, но езикът би бил практически инертен; социалните институции са практико-инертни, но действията, които двамата насърчават и ограничават, са практически.

Другият в битието и небитието ни отчуждава или обективира (в тази работа Сартр изглежда използва тези термини равностойно), а третата страна е просто тази Друга писмена мащаб. „Ние“се обективира от Друг и следователно има онтологичен статус на битие в себе си, но колективният субект или „ние“, настоява той, е просто психологическо преживяване. В Критиката се появява друга онтологична форма, „медитиращата“трета, която обозначава члена на групата като такъв и дава колективен субект, без да свежда съответните агенти до просто шифри на някакво колективно съзнание. С други думи, Сартр придава онтологичен примат на индивидуалните праксиси, като признава обогатяването му като член на групата на праксис, който поддържа предикати като команда / подчинение и право / дълг, които са правилно негови собствени. Концепциите на praxis,практико-инертните и посредничещите трети формират основата на социалната онтология, която заслужава по-голямо внимание, отколкото проликата Критика насърчава.

3. Психология

Даровете на Сартр в психологическото описание и анализ са широко признати. Това, което го направи толкова успешен романист и драматург, допринесе за жизнеността и силата на неговите феноменологични „аргументи“. Неговите ранни проучвания за емоционално и образно съзнание в края на 30-те години на миналия век притискат хусерлийския принцип на интензивност по-далеч, отколкото изглежда, че авторът им желае. Например в „Психологията на въображението“(1940 г.) Сартр твърди, че Хусерл остава в плен на идеалистичния принцип на иманентност (обектът на съзнанието се намира в съзнанието), въпреки заявената му цел да се бори срещу идеализма, когато изглежда смята изображенията като миниатюри на възприемащия обект, възпроизведен или задържан в ума. Напротив, Сартр твърди, ако някой настоява, че цялото съзнание е умишлено по своя характер,трябва да заключим, че дори така наречените „образи“не са обекти „в ума“, а са начини за свързване с предмети „в света“по правилно въображаем начин, а именно чрез това, което той нарича „обезценяване“или рендирането им. "настоящото-отсъства."

Трябва да се признае, че Сартр никога не е чел посмъртно публикуваните лекции на Хусерл за образа, които може би са коригирали критиката му. Въпреки че Хусерл се бори с представата за менталния образ през първите тридесет години от кариерата си и отличава образното съзнание Bildbewusstsein от въображението Фантази, той се противопоставя на всякакъв акаунт, който би използвал това, което Сартр нарича "принцип на иманентност" и така приканва безкраен регрес в напразният опит да достигне до трансцендентното. Все пак Хусерл продължаваше да апелира към менталните образи в своя разказ за съзнанието за изображения, като в крайна сметка ги избягваше при анализа на въображението.

По същия начин, нашите емоции не са „вътрешни състояния“, а са начини за връзка със света; те също са „умишлени“. В този случай емоционалното поведение включва физически промени и това, което той нарича квази "магически" опит да трансформираме света, променяйки себе си. Човекът, който се „обработва“, когато не успее да удари топката за голф или да отвори капака на буркана, според честването на Сартър „възнамерява“свят, в който физиологичните промени „създават“решения в проблемния свят. Човекът, който буквално „скача от радост“, за да цитира още един от своите примери, се опитва чрез своеобразно заклинание да притежава добро „всичко наведнъж“, което може да се реализира само във времево разпространение. Ако емоцията е шега, той предупреждава, това е шега, в която ние вярваме. Това са все спонтанни, предварително отразяващи отношения. Те не са продукти на рефлексивно решение. Но доколкото те дори са съзнателно предварително, ние сме отговорни за тях. И това повдига въпроса за свободата, необходимо условие за приписване на отговорност и сърцевината на неговата философия.

Основата на сартровата свобода е онтологична: ние сме свободни, защото не сме аз (само по себе си), а присъствие към себе си (трансцендентността или „нихилацията“на нашето Аз). Това означава, че ние сме „други“за себе си, че каквото и да сме или каквото и да ни приписват други, ние сме „по начин да не бъдем“, тоест в начина, по който можем да възприемем перспектива в нейното отношение. Това вътрешно разстояние отразява не само не-идентичността на самия себе си и екстатичната временност, която той генерира, но формира мястото на онова, което Сартр нарича „свобода като определение на човека“. На тази свобода отговаря съвместна отговорност. Ние сме отговорни за нашия „свят“като значението на хоризонта, в който работим, и следователно за всичко в него, доколкото тяхното значение и стойност са определени чрез нашия основен „избор“, ориентиращ се към живота. В този момент онтологичното и психологическото припокриване остават различни, както се среща толкова често във феноменологията.

Този основен „избор“е критикуван като безкритериален и следователно произволен. Но би било по-добре да се говори за него като критерий, съставляващ в смисъл, че той основава набора от критерии, въз основа на които се правят нашите последващи избори. Прилича на това, което етикът Р. М. Хеър нарича „принципни решения“(които установяват принципите за последващи решения, но сами по себе си са безпринципни) и това, което Киркегор би описал като „преобразуване“. Всъщност Сартр понякога сам използваше този термин, за да обозначи радикална промяна в нечий основен проект. Именно този оригинален постоянен „избор” се стреми да разкрие екзистенциалната психоанализа.

Използването на Сартр умишлено е гръбнакът на неговата психология. А неговата психология е ключът към онтологията му, която се моделира в този момент. Всъщност концепцията за представяне на съзнанието като локус на възможността, негативността и липсата се очертава като модел за съзнанието като цяло (битие за себе си) в Битието и Нищото. Това каза, че не би било преувеличение да се опише Сартр като философ на въображаемото, толкова важна роля има образното съзнание или неговата еквивалентна игра в работата му.

4. Етика

Сартр беше моралист, но едва ли е морализатор. Най-ранните му изследвания, макар и феноменологични, подчертаха свободата и подразбираха отговорността на практикуващия феноменологичния метод. По този начин първата му основна работа „Трансцендентност на егото“, освен че представлява аргумент срещу трансценденталното его (епистемологичният субект, който не може да бъде обект), централен за германския идеализъм и хуссерлийската феноменология, въвежда етично измерение в това, което традиционно е гносеологичен проект като твърди, че този апел към трансцендентално его скрива съзнателен полет от свободата. Феноменологичната редукция, която съставлява обектите на съзнанието като чисти значения или значения, лишени от екзистенциалните претенции, които ги правят подложени на скептично съмнение - такова редуциране или „закрепване на въпроса за битието“носи и морално значение. „Автентичният“предмет, както Сартр ще обясни по-късно в своите „Тетрадки за една етика“, ще се научи да живее без его, независимо дали е трансцендентално или емпирично, в смисъл, че трансценденталното его е излишно и емпиричното его (на научната психология) е обект за съзнание, когато се отразява върху себе си в обективиращ акт, който той нарича „аксесоарно отражение“. Неговите творби отнемат мъки или да приписват морална отговорност на агентите поотделно или колективно, или да поставят онтологичните основи за такива описания.

Автентичността се постига, твърди Сартр, чрез преобразуване, което води до изоставяне на нашия първоначален избор, за да съвпадне съзнателно със себе си (безсмисленото желание да бъдем себе си за себе си или Бог) и по този начин да се освободим от идентификация с нашите его, като в-себе си. В нашето отчуждено състояние ние сме отговорни за егото си, както сме за всеки обект на съзнанието. По-рано той каза, че е лоша вяра (самозаблуда) да се опитваме да съвпадаме с нашето его, тъй като фактът е, че каквото и да сме ние, ние сме в начина, по който не бихме го направили поради „другото“естество на съзнанието. Сега споменаването му за „преобразуване“към автентичността чрез „пречистващ“(необективиращ) размисъл разработва този автентичен проект. Той настоява, че трябва да позволим на нашия спонтанен „аз“(това, което той нарича ипситичност тук и в битието и небитието) да замести „Аз“или егото, което той критикува като „насилствен посредник“, чието бъдеще предопределя моето бъдеще. Промяната е от отношенията на „присвояване“или битието, където се съсредоточавам върху идентифицирането с егото си при недобросъвестен полет от свобода, към отношенията на „съществуване“и самостоятелност, където присъствам изцяло на моя проект и неговата цел. Първият е егоистичен, Сартр сега предполага, където вторият е изходящ и щедър. Това отговаря на това, което той ще каже за творчеството на творческия художник като подарък, апел към друга свобода и акт на щедрост. Промяната е от отношенията на „присвояване“или битието, където се съсредоточавам върху идентифицирането с егото си при недобросъвестен полет от свобода, към отношенията на „съществуване“и самостоятелност, където присъствам изцяло на моя проект и неговата цел. Първият е егоистичен, Сартр сега предполага, където вторият е изходящ и щедър. Това отговаря на това, което той ще каже за творчеството на творческия художник като подарък, апел към друга свобода и акт на щедрост. Промяната е от отношенията на „присвояване“или битието, където се съсредоточавам върху идентифицирането с егото си при недобросъвестен полет от свобода, към отношенията на „съществуване“и самостоятелност, където присъствам изцяло на моя проект и неговата цел. Първият е егоистичен, Сартр сега предполага, където вторият е изходящ и щедър. Това отговаря на това, което той ще каже за творчеството на творческия художник като подарък, апел към друга свобода и акт на щедрост.

Днес е обичайно да се разграничават три отделни етични позиции в съчиненията на Сартр. Първата и най-известна екзистенциалистка етика е на несъгласие и автентичност. Предполага се, че живеем в общество на потисничество и експлоатация. Първият е първичен и личен, вторият структурен и безличен. Докато той навлиза в разширени полемики в различни есета и статии в списанията от края на 40-те и 50-те години, отнасящи се до систематичната експлоатация на хора в капиталистическите и колониалистичните институции, Сартр винаги търси начин да върне отговорността у дома на хората, които по принцип биха могли да бъдат наречени. Както отбеляза Мерло-Понти, Сартър подчертава потисничеството над експлоатацията, индивидуалната морална отговорност за структурната причинно-следствена връзка, но без да отрича важността на последната. Всъщност,тъй като концепцията му за свобода се сгъсти от онтологичното до социалното и историческото в средата на 40-те години, оценката му за влиянието на фактическите условия при упражняването на свободата нараства.

Концепцията за автентичност на Сартр, от време на време цитирана като единствената екзистенциалистка „добродетел“, често е критикувана като обозначаваща повече стил, отколкото съдържание. Наистина, това изглежда съвместимо с голямо разнообразие от житейски решения. Нейната основа отново е онтологична - основната неяснота на човешката реалност, че „е това, което не е” (тоест бъдещето му като възможност) и „не е това, което е” (миналото му като фактичност, включително егото или себе си, за което видяхме, че е свързано чрез вътрешно отрицание). Бихме могли да кажем, че автентичността е в основата на тази онтологична истина на положението, а именно, че човек никога не е идентичен със сегашното си състояние, но остава отговорен за поддържането му. Следователно твърдението „точно такъв съм аз“би представлявало форма на самозаблуда или недобросъвестност, както всички форми на детерминизъм,тъй като и двата случая включват лъжа за себе си относно онтологичния факт на несъвпадението на себе си и бягството от съпътстващата отговорност за „избора“да остане така.

Като се има предвид фундаменталното разделение на човешката ситуация на фактичност и трансцендентност, недобросъвестността или неистинността могат да приемат две основни форми: тази, която отрича компонента на свободата или трансцендентността („не мога да направя нищо за това“) и другата, която игнорира фактическото измерение на всяка ситуация („Мога да направя всичко, просто като го пожелая“). Първата е по-разпространената форма на самозаблуда, но втората е обща за хората, които нямат представа за реалното в живота си.

Сартр понякога говори, сякаш всеки избор може да бъде автентичен, стига да се живее с ясното съзнание за неговата непредвидена ситуация и отговорност. Но считаното от него мнение изключва избор, който потиска или съзнателно експлоатира другите. С други думи, автентичността не е изцяло стил; има общо съдържание и това съдържание е свобода. По този начин „автентичният нацист“изрично се дисквалифицира като оксиморонен. Тезата на Сартър е, че свободата е имплицитният обект на всеки избор, твърдение, което той отправя, но не защитава адекватно в лекцията си по хуманизма. Изглежда той приема, че „свободата“е аспектът, при който се прави всеки избор, нейният „формален обект“, за възраждане на древен термин. Но по-силен аргумент от този би бил необходим за дисквалифициране на „автентичен“нацист.

Макар и критичен към буржоазното си разнообразие, Сартр подкрепя екзистенциалистичния хуманизъм, мотото на което би могло да бъде забележката му, че „винаги можеш да направиш нещо от това, в което си създаден“(Ситуации 9: 101). Всъщност цялата му кариера може да бъде обобщена с тези думи, които носят етично, както и критично послание. Първата част от неговия професионален живот се съсредоточи върху свободата на екзистенциалния индивид (винаги можете да направите нещо от …); вторият се съсредоточи върху социално-икономическите и историческите условия, които ограничиха и модифицираха тази свобода (това, в което сте се превърнали), след като свободата престана да бъде само определението на „човек“и включваше възможността за истински възможности в конкретни ситуации. Тази фаза съответства на политическия ангажимент на Сартр и активното участие в публичните дебати,винаги в търсене на експлоататорските „системи“като капитализма, колониализма и расизма в работата в обществото и потисническите практики на хората, които ги поддържат. Тъй като той все повече осъзнаваше социалното измерение на индивидуалния живот, политическото и етичното имаха склонност да се сплотяват. Всъщност той изрично отхвърли „макиавелианството“.

Ако първата и най-известна етика на Сартър съответства на онтологията на Битието и Нищото, то втората му „диалектическа“етика се основава на философията на историята, разработена в „Критика на диалектическия разум“. В поредица от посмъртно публикувани бележки за лекции през 60-те години на миналия век, някои от които никога не са изнасяни, Сартър очертава теория на етиката, основана на концепциите за човешката потребност и идеала за „интегрален човек“в контраст с контра контрацепцията си, „Нечовешки“. Това, което добавя към публикуваната му етика, е по-специфично съдържание и по-силно усещане за социалните условия за нормален човешки живот.

Третият опит на Сартър за една етика, който той нарече етика на „ние“, беше предприет в интервю формат със своя секретар Бени Леви към края на живота си. Той цели да постави под въпрос много от основните положения на неговата етика на автентичността, но това, което се появява в печата, главно излага твърденията, които вече бяха заявени в предишните му трудове. Но тъй като лентите, на които са записани тези забележки, са недостъпни за обществеността и болестта на Сартр по времето, когато са направени, е сериозна, авторитетът им като ревизионер на неговата обща философия остава съмнителен. Ако изобщо бъде издаден изцяло, този текст ще представлява сериозно херменевтично предизвикателство.

5. Политика

Сартр не е участвал политически през 30-те години на миналия век, въпреки че сърцето му, както той каза, „беше вляво, като всички“. Военните години, окупацията и съпротивата направиха разликата. Той излезе ангажиран със социалната реформа и убеден, че писателят има задължението да се занимава с днешните социални проблеми. Той основава влиятелното списание за мнение, Les Temps modernes, с партньора си Симоне де Бовуар, както и Merleau-Ponty, Raymond Aron и други. В „Представяне” към първоначалния брой (октомври 1945 г.) той разработва идеята си за ангажирана литература и настоява, че неспазването на политическите въпроси е в подкрепа на статуквото. След кратък неуспешен опит да помогне за организирането на левичарска политическа организация, която не е комунистка, той започва дългата си любовна омраза с Френската комунистическа партия,към който никога не се присъединява, но който години наред счита за легитимен глас на работническата класа във Франция. Това продължава до съветските нахлувания в Унгария през 1956 г. Въпреки това Сартр продължава да съчувства на движението, ако не на партията, известно време след това. Той обобщи разочарованието си в есе "Комунистите се страхуват от революция", следвайки "събитията през май" 1968 г. Дотогава той се насочи към радикалната левица и онова, което французите нарекоха "les Maos", към който също така никога не се присъедини но чиято смесица от етично и политическо го привлече. Той обобщи разочарованието си в есе "Комунистите се страхуват от революция", следвайки "събитията през май" 1968 г. Дотогава той се насочи към радикалната левица и онова, което французите нарекоха "les Maos", към който също така никога не се присъедини но чиято смесица от етично и политическо го привлече. Той обобщи разочарованието си в есе "Комунистите се страхуват от революция", следвайки "събитията през май" 1968 г. Дотогава той се насочи към радикалната левица и онова, което французите наричат "les Maos", към който също така никога не се присъедини но чиято смесица от етично и политическо го привлече.

В политически план Сартър е склонен към онова, което французите наричат „либертариански социализъм“, което е вид анархизъм. Винаги недоверчив към властта, който той считаше за „Другият в нас“, неговият идеал беше общество на доброволни отношения на нивото на очите, което той нарече „град на краищата“. Човек забеляза това в своето описание на формиращата група (le groupe en fusion) в Критиката. Там всеки беше „един и същ“като останалите по отношение на практическата загриженост. Всеки прекрати личните си интереси в името на общата цел. Без съмнение тези практики, втвърдени в институциите и свободата, бяха компрометирани още веднъж в бюрократичната машина. Но този кратък вкус на истинска положителна реципрочност разкриваше какво може да бъде автентичното социално съществуване.

Сартр разбра как икономическите условия са политически в смисъл, че материалната оскъдица, както настояваха Рикардо и Маркс, определя нашите социални отношения. При четенето на Сартър оскъдността се очертава като източник на структурно и лично насилие в човешката история, какъвто го познаваме. От това следва, че той смята, че освобождението от подобно насилие ще дойде само чрез противодействието на насилието на революцията и появата на „социализъм на изобилието“.

Това, което Сартр нарече „прогресивен / регресивен метод“за историческото изследване, е хибрид на историческия материализъм и екзистенциалистична психоанализа. Той уважава често решаващата роля на икономическите съображения в историческото обяснение (исторически материализъм), като същевременно настоява, че „мъжете, които Историята прави, не са мъжете, които създават история“; с други думи, той се съпротивлява на пълния икономически детерминизъм, като имплицитно се обръща към неговия хуманистичен девиз: "Винаги можете да направите нещо от …"

Никога, за да избегне битка, Сартр се забърква в Алжирската война, пораждайки дълбока враждебност отдясно дотам, че на входа на жилищната му сграда два пъти е взривена бомба от привърженици на френски Алжир. Политическата критика на Сартр, представена в поредица от есета, интервюта и пиеси, особено Осъденият от Алтона, отново съчетаваше чувството за структурна експлоатация (в случая институцията за колониализъм и присъстващия му расизъм) с израз на морално възмущение от страна на потисничество на мюсюлманското население и изтезания на пленници от френските военни.

Споменаването на пиесата ни напомня за ролята на въображаемото изкуство във философското произведение на Сартр. Това парче, чийто главен герой е Франц, „касапинът на Смоленск“, макар и привидно за ефекта на нацистките жестокости на Източния фронт върху следвоенното индустриалистическо семейство в Хамбург, наистина се занимава с въпроса за колективната вина и френското потискане на Алжир война за независимост, бушуваща по това време. Сартр често се обръща към литературното изкуство, за да предаде или дори да работи чрез философски мисли, които вече е имал или би по-късно концептуализирал в своите есета и теоретични изследвания. Което ни довежда до връзката между въображаемата литература и философията в неговото творчество.

6. Изкуство и философия

Стратегията на „косвеното общуване“е инструмент на „екзистенциалистите“, тъй като в началото на деветнадесети век Киркегор приема псевдонимите във философските си трудове. Въпросът е да се предаде чувство и отношение, които читателят / зрителят възприема, в което се предлагат някои екзистенциалистични теми като мъка, отговорност или недобросъвестност, но не са продиктувани, както в лекция. Запитан защо пиесите му са били изпълнявани само в буржоазните части на града, Сартр отговори, че никой буржоа не може да остави представление на един от тях, без да „мисли мисли, предателни за класа си“. Така нареченото естетическо „спиране на неверието“, съчетано с тенденцията да се идентифицират с определени герои и да се преживее тежкото им състояние, предава убеденост, а не информация. Именно това е екзистенциализмът главно: да предизвикаш индивида да изследва живота си за намерения за недобросъвестност и да засили чувствителността си към потисничество и експлоатация в своя свят.

Ранното творчество на Сартър „Гадене“(1938) е самият модел на философски роман. Неговият главен герой Рокентин работи по много от основните теми на Битието и Нищото, които ще се появят пет години по-късно. Тя може да бъде разчетена като разширена медитация за случайността на нашето съществуване и за психосоматичното преживяване, което улавя това явление. В своята известна медитация върху корен на дърво Рокентин изпитва грубата фактология на своето съществуване и на своето собствено: и двете са просто там, без оправдание, в излишък (de trop). Не бива да се пренебрегва физичността на това разкриващо „болно сладко“усещане. Подобно на неудобството, което се усещаше преди погледа на Другия в цитирания по-рано пример за воайори, нашата телесна интенционалност (това, което той нарича „тялото като за себе си“) разкрива онтологична реалност.

Разглежданият случай е артистичен начин да се предаде онова, което Сартр в Битието и Нищото ще нарече „феноменът на битието“. Той е съгласен с традицията, че „да бъдеш“или „да бъдеш“не е понятие. Но ако не е това, как да бъде индексиран? Какво означава „да бъда“? Екзистенциалната феноменология на Сартър апелира към някои видове опит, като гадене и радост за изразяване на „трансфеноменалния“характер на битието. Пейс Кант, „битието“не означава сфера зад явленията, които описателният метод анализира. Нито е обект на „ейдетично“редуциране (феноменологичният метод, който би го схванал като същност). По-скоро да бъде съпътстващ всички явления като тяхното екзистенциално измерение. Но това измерение се разкрива от определени преживявания, като това на пълната непредвидена ситуация, която Рокентин изпитваше. Това е едва ли рационализъм,но нито е мистика. Всеки може да изпита тази непредвидена ситуация и веднъж доведен до рефлекторно осъзнаване, може да размишлява върху нейните последици. Това, което този роман прави въображаемо, Битието и Нищото, подзаглавие „Феноменологична онтология“, преследва концептуално, макар и с помощта на феноменологични „аргументи“, както видяхме.

В поредица от есета, публикувани като Какво е литература? (1947), Сартр излага понятието си за „ангажирана” литература, завой в мисълта си за първи път, посочен във встъпителния брой на „Les Temps modernes” две години по-рано. Макар и застъпена в полемиката на деня, това продължава да е основен текст на критиката. Подчертава това, което нарекох „прагматичното“измерение на мисълта на Сартър: писането е форма на действие в света; той произвежда ефекти, за които авторът трябва да поеме отговорност. Разглеждайки проблема с „писането за нашето време“, Сартър подчертава тежките факти на потисничество и експлоатация, които не бяха заличени от катастрофата на световната война. Нашето остава „общество, основано на насилие“. Съответно авторът е отговорен за справянето с това насилие с противодействие на насилие (напр.по своя избор на теми за обсъждане) или споделяне в него чрез мълчанието му. Извършвайки разграничение между проза, която може да бъде извършена, и „поезия“(в основата си непредставително изкуство като музика и поезия, правилно говорено), което не може - разграничение, което ще се върне да го преследва - Сартр продължава да настоява прозаикът да разкрие че човек е ценност, която трябва да се измисля всеки ден и че „въпросите, които той повдига, са винаги морални“(203). Ясното отхвърляне на „изкуството заради изкуството“Сартр настоя за социалната отговорност на художника и интелектуала като цяло.което не може - разграничение, което ще се върне да го преследва - Сартр продължава да настоява прозаикът да разкрие, че човекът е ценност, която трябва да се измисля всеки ден и че „въпросите, които той повдига, са винаги морални“(203). Ясното отхвърляне на „изкуството заради изкуството“Сартр настоя за социалната отговорност на художника и интелектуала като цяло.което не може - разграничение, което ще се върне да го преследва - Сартр продължава да настоява прозаикът да разкрие, че човекът е ценност, която трябва да се измисля всеки ден и че „въпросите, които той повдига, са винаги морални“(203). Ясното отхвърляне на „изкуството заради изкуството“Сартр настоя за социалната отговорност на художника и интелектуала като цяло.

Произведението на изкуството, за Сартр, винаги е носило специална сила: тази за общуване между свободите без отчуждение или обективизиране. В този смисъл тя е била изключение от обективиращия поглед на неговите винтидж екзистенциалистични текстове. Тази връзка между художник и публика чрез произведението на изкуството Сартър нарича „подарък-апел.“В своя „Въображаемото“той говори за портрета, „приканващ“зрителя да осъзнае възможностите му, като го разглежда естетически. Докато събере тези мисли в Какво е литература? и „Notebooks for a Ethics“, концепцията за писане като акт на щедрост, на който читателят отговаря с акт на „пресъздаване“, който зачита взаимността на тези свободи - този модел на подарък / отговор придобива политическо значение. Той се предлага като пример за положителна реципрочност в политическата сфера. И всъщност,тя предвижда "свободната алтернатива" на члена на групата, както е анализирана в Критиката. С други думи, политическите и етичните ценности на Сартр се съчетават в концепцията за ангажирана литература.

Преди да завърша с прогноза за философската значимост на Сартр през XXI век, нека да отбележа няколко „биографии“, които той създаде от важни литературни фигури в допълнение към автобиографията си „Думи“. Всяко от тези изследвания представлява форма на екзистенциална психоанализа. Литературната продукция на темата е подложена на един вид „херменевтика“, в който основният жизнен проект е разкрит. Той започва да използва прогресивно-регресивния метод в края на 50-те години, при който историческите и социално-икономическите условия на обекта са разкрити в „регресивен” аргумент от биографични и социални факти до условията на тяхната възможност, последвани от „прогресивен” разказ на предметите процес на "персонализация." Най-обширният, ако не и най-успешният,от тези „биографии“е неговият анализ на живота и времената на Густав Флобер, „Семейният идиот“.

Но тези биографии, почти изключително за литературните мъже, също са обектни уроци в „екзистенциалистична“теория на историята. Тяхната отличителна черта е опит да се реконструира проектът на субекта като неговия начин на диалектическо „тотализиране” на епохата му, дори и той да бъде тотализиран от него. Докато свързват безличните исторически явления в тяхната диалектическа необходимост (например съставката на непреднамерените последици във всеки исторически разказ), тези разкази имат намерение да предадат усещането на субекта за мъката на решението и щипката на реалното. Всъщност биографията е съществена част от екзистенциалистичния подход към историята, а не просто илюстративен придатък.

7. Сартр през двадесет и първи век

Веднъж Фуко отхвърли Сартр свидетелски като човек от ХIХ век, опитващ се да мисли за двадесетия. Предполага се, че е имал повече предвид от факта, че повечето „биографии на Сартър“, с изключение на тези на Жан Генет и са от фигури от XIX век. Със своя акцент върху съзнанието, субективността, свободата, отговорността и себе си, ангажираността си към марксистките категории и диалектическото мислене, особено през втората част от кариерата му, и неговия квази просвещенски хуманизъм, Сартр сякаш олицетворява всичко, което структуралистите и постструктуралистите като Фуко противопоставя. В действителност, enfant ужасно от Франция от средата на века се превърна в "традиционалист" на следващото поколение. Класически пример за философски паррицид.

Всъщност част от тази критика беше погрешно насочена, докато други части показват истински философски „избор” относно целите и методите. Въпреки че Сартр решително настоява за примата на „свободните органични практики“методологически, онтологично и етично, на които той основава свободата и отговорността, които определят неговия хуманизъм, той уважава това, което критикът му Луис Алтъсер нарече „структурна причинност“и го отчита с неговата концепция за практико-инертния. Но именно привидът, присъден на съзнанието / практиката в това отношение, разглежда структурните и постструктуралистичните критици като наивни и просто грешни. Към това се добавя страстта на Сартър да „тотализира“мисълта, независимо дали поотделно по отношение на житейски проект или колективно по отношение на диалектическата рационалност,което противодейства на фрагментирането и антителеологичните твърдения на авторите на постструктурализма. И тогава идва неговият известен отричане на фройдното несъзнавано и неговото относително пренебрежение към семиотиката и философията на езика изобщо.

Трябва да се отбележи, че подозрението на Сартр към фройдовата психоанализа стана доста нюансирано в по-късните му години. Призивът му към „преживеното“(le vécu) и към пред-теоретичното разбиране, особено в неговото изследване на Флобер, например включваше много особености на „несъзнаваните“стремежи и отношения, подходящи за психоаналитичния дискурс. И макар да беше запознат със Сосюре и структурната лингвистика, към които той от време на време се позовава, той призна, че никога не е формулирал изрична езикова философия, но настоя, че човек може да бъде реконструиран от елементи, използвани в цялата му работа.

Но поне пет характеристики на мисълта на Сартр изглеждат особено уместни за настоящите дискусии сред философите както англо-американски, така и континентални. Първият е концепцията му за човешкия агент не за себе си, а за „присъствие на себе си“. Това отваряне на декартовото „мислещо нещо” подкрепя голямо разнообразие от алтернативни теории за себе си, като същевременно запазва чертите на свободата и отговорността, които, може да се спори, са били централни принципи на западната философия и право още от гърците.

Акцентът върху етичната отговорност за разлика от едно от правилата, принципите или ценностите през последните години доведе до широко разпространен интерес към работата на Левинас като необходимо допълнение към т. Нар. „Постмодерна” етика. Но „автентичността“на Сартрей е също толкова актуална в това отношение, както са посочили Чарлз Тейлър и други. А местоположението му в светската онтология може да е по-добре в отговор на философите на по-светско огъване.

На следващо място, неотдавнашното възраждане на разбирането на философията като на „начин на живот“като отделна от академичната дисциплина, фокусирана върху епистемологията или отскоро към философията на езика, като същевременно се подновява интересът към елинистическата етика, както и към различни форми на „ духовност “, може да открием в сартрейските екзистенциализми форми на„ грижа за себе си “, които приканват ползотворен разговор със съвременната етика, естетика и политика, без да се превръщат в морализъм, естетизъм или фанатизъм. От философ, подозрителен към морални рецепти и фокусиран върху конкретен, жив опит, това е може би толкова, колкото човек би могъл да очаква или желае.

В много от своите произведения Сартр се занимава косвено с въпроса за расата, като започва от Битието и Нищото. Расовите отношения, особено сегрегацията в Южната част, фигурират централно в неговите доклади от Съединените щати по време на две посещения след войната (1945 и 1946 г.) и са основна тема на многото му писания за колониализма и неоколониализма след това. Той формира темата на неговата пиеса „Уважаващата проститутка“(1946 г.). Той твърди, че дори като момче, когато е чувал за френските „колонии“, е мислил за расова експлоатация. Той пише в Черен Орфей за поетите в Африка, използвайки езика на колонизаторите срещу тях в своите освободителни стихове: „Черната поезия на френски език е единствената голяма революционна поезия на нашето време.„Той се фулминира срещу насилието над колониализма и неговото косвено„ оправдание “, като апелира към хуманността на местното население. На няколко пъти в разнообразни творби Сартр споменава вика на угнетените и експлоатираните: „Ние също сме хора!“като водещ идеал на тяхната борба за свобода. Неговият екзистенциален хуманизъм обосновава критиката му към капиталистическите и колониалистичните „системи“. Той пише, че „подлостта е в системата“- твърдение, което резонира с освободителните движения тогава и сега. Но правилно екзистенциалистичното му разбиране на тази фраза, зачитащо етичната примадоност на свободните органични практики, изисква той да квалифицира забележката с „не изцяло“; за каквато и система да говори той се вози на гърба на отговорни личности, сами или по-вероятно в социални цели, за които може и трябва да се приписва морална отговорност. Това може да послужи за неговия урок по онтологията и етиката на расовите отношения през двадесет и първи век. Неговият призив за насилие да противодейства на присъщото насилие на колониалната система в Алжир достигна хиперболични размери в своето префанационално есе към „Бедата на земята“на Франц Фанон (1961 г.).

От другите теми в настоящите философски дискусии, към които Сартр предлага съответните забележки, бих заключил, като спомена феминизма. Това предложение със сигурност ще повдигне някои вежди, защото дори феновете му признават, че някои от образите и езикът на по-ранната му творба имат явно сексистки характер. И въпреки това, Сартр винаги предпочиташе експлоатираните и потиснати във всяка връзка и той насърчаваше своя партньор за цял живот Симон Дьо Бовуар да напише Вторият пол, общопризнат като първоначалната работа за втората вълна на феминисткото движение. В допълнение към правдоподобните екстраполации на много забележки, направени около експлоатацията на чернокожи и араби, току що споменати, ще цитирам две концепции в творчеството на Сартр, които смятам, че носят особено обещание за феминистки аргументи.

Първият се среща в кратката работа Антисемит и евреин (1946). Много автори са измъкнали този текст за аргументи, критични за „маскулинистичните” пристрастия, но бих искал да подчертая „духа на синтеза”, който Сартър застъпва там в контраст с „аналитичния дух”, който той критикува. Въпросът е дали евреинът трябва да бъде уважаван законно в своята конкретна еврейска култура - неговата култура, неговите практики, включително спазването на диетата и религиозното спазване, или дали той трябва да бъде удовлетворен от „Правата на човека и гражданина“като негов аналитичен, либерален демократичен "Приятел" предлага. Всъщност абстрактният, аналитичен мислител съветва: „Вие се наслаждавате на всички права на френски гражданин, просто не бъдете толкова евреи.“Сартр, от друга страна,твърди „синтетично“(конкретно) за правата на евреина или арабината или жената (неговите примери) да гласува като такава при всякакви избори. С други думи, техните „права“са конкретни, а не просто абстракции. Не бива да се жертва евреинът (или арабинът или жената) на „мъжа“. По думите на Майкъл Уолзър: Сартр популяризира „мултикултурализма… avant la lettre."

Втората концепция, която издава от по-късните писания на Сартър, които имат непосредствено значение за феминистката мисъл, е тази на положителната реципрочност и присъстващата й представа за щедрост. Ние сме запознати с конфликтния характер на междуличностните отношения в винтидж екзистенциалистичните писания на Сартър: „Адът са други хора“и други подобни. Но в своите естетически съчинения и в „Тетрадки за една етика“той описва творчеството на художника като щедър акт, покана от една свобода на друга. Той дори предполага, че това може да послужи като модел за междуличностните отношения като цяло. И в своята основна работа в областта на социалната онтология, Критиката на диалектическия разум, Сартър очертава преминаването от обективизиране и отчуждаване на връзки (серии) към положителната реципрочност на членовете на групата. Някои феминистки автори са използвали тези сартрейски концепции в своите аргументи. Има още много неща за извличане от по-късните творби на Сартър в тази област.

Тъй като сартрейският екзистенциализъм се освобождава от ограниченията на своето следвоенно юношество и показва своето зряло психологическо, онтологично и етично лице към новия век, той влиза с възрастните хора в непрекъснатия разговор, който наричаме западна философия. Уместността му остава актуална и днес, както и състоянието на човека, което той описва и анализира.

библиография

За пълна пояснена библиография на произведенията на Сартр вижте Мишел Контат и Мишел Рибалка (изд.), Писанията на Жан-Пол Сартр (Еванстън, Илинойс: Northwestern University Press, 1973), актуализиран в Magazine littéraire 103–4 (1975), стр. 9–49 и от Мишел Сикард в „Obliques“, 18–19 (май 1979 г.), стр. 331–47. Мишел Рибалка и Мишел Контакт са направили допълнителна библиография на първични и вторични източници, публикувани след смъртта на Сартър в Сартр: Библиография, 1980–1992 г. (Bowling Green, OH: Философски документационен център; Париж: CNRS Editions, 1993).

Основни източници: Съчинения от Сартр

1962 г., Трансцендентността на Аза, tr. Форест Уилямс и Робърт Киркпатрик, Ню Йорк: Noonday Press, [1936–37].
1948 г., Емоциите. Контур на теория, tr. Бернар Фрехтман, Ню Йорк: Философска библиотека, [1939].
1948 г., Битие и небитие, tr. Хейзъл Е. Барнс, Ню Йорк: Философска библиотека, [1943].
1948 г., Антисемит и евреин, tr. Джордж Дж. Бекер, Ню Йорк: Шокен. Препечатано с предговор от Майкъл Уолзър, 1997 [1946].
1962, „Материализъм и революция“, в литературни и философски есета, tr. Анет Микелсън, Ню Йорк: Crowell-Collier, [1946].
1968, Комунистите и Мирът, с отговор на Клод Лефорт, tr. Марта Х. Флетчър и Филип Р. Берк съответно, Ню Йорк: Джордж Бразилер, [1952].
1968, Търсене на метод, tr. Хейзъл Е. Барнс, Ню Йорк: Случайна къща, Винтидж книги, [1958].
1959 г., Между екзистенциализма и марксизма, (есета и интервюта, -70), tr. Джон Матюс, Лондон: Нови леви книги, 1974г.
1976 г., Критика на диалектическия разум, кн. 1, Теория на практическите ансамбли, tr. Алън Шеридан-Смит, Лондон: Нови леви книги. Препечатано през 2004 г., напред от Фредрик Джеймсън. Лондон: Версо. [1960].
1964 г., Думите, прев. Бернар Фрехтман, Ню Йорк: Бразилер, [1964].
1981–93, The Family Idiot, tr. Карол Косман 5 т., Чикаго: University of Chicago Press, [1971–72].
1976 г., Сартър на театъра, изд. Мишел Контат и Мишел Рибалка, Ню Йорк: Пантеон.
1977 г., Живот / Ситуации: есета Witten and Spoken, tr. П. Остър и Л. Дейвис, Ню Йорк: Пантеон.
1988, Какво е литература? И други есета, [включително Черен Орфей] tr. Bernard Frechtman et al., Интро. Стивън Унгар, Кеймбридж, Масово: Harvard University Press, [заглавие есе 1947, Les Temps modernes, и 1948, Ситуации II]
1996, Надежда, Сега: Интервютата от 1989 г. tr. Адриан ван ден Ховен, интро. Роналд Аронсън. Чикаго: University of Chicago Press, [1980].
1992, Тетрадка за етика, tr. Дейвид Пелауер, Чикаго: University of Chicago Press, [1983].
1984, Военните дневници, tr. Куентин Хоаре, Ню Йорк: Пантеон, [1983].
1993 г. Тихи моменти във война. Писмата на Жан-Пол Сартр до Симоне де Бовуар, 1940–1963 г., изд. Симоне де Бовуар, tr. и интро. Лий Фанесток и Норман Макафи. Ню Йорк: Синовете на Чарлз Скрибнер, [1983].
1991 г., Критика на диалектическия разум, кн. 2, Неразбираемостта на историята, tr. Куинтин Хоаре, Лондон: Версо, Препечатано 2006 г., напред от Фредерик Джеймсън, Лондон: Версо, [1985 г. незавършен].
1992, Истина и съществуване, tr. Адриан ван ден Ховен, интро. Роналд Аронсън. Чикаго: University of Chicago Press, [1989].
2001 г., Колониализмът и неоколониализмът, tr. Azzedine Haddout, Steve Brewer и Terry McWilliams, London: Routledge, [1964].
2002 г., Въображаемото, tr. Джонатан Уебър, Лондон: Routledge, [1940].
2007, Екзистенциализмът е хуманизъм, tr. Карол Макомбер, Ню Хейвън: Йейл, [1946].

Избрани вторични източници

Андерсън, Томас К., 1993 г., Двата етика на Сартър: от автентичността до интегралното човечество, Чикаго: Отворен съд.
Аронсън, Роналд, 1987, Втора критика на Сартър, Чикаго: University of Chicago Press.
Barnes, Hazel E., 1981, Sartre and Flaubert, Чикаго: University of Chicago Press.
Бел, Линда А., 1989, Етика на автентичността на Сартр, Тускалуза: Университет на Алабама Прес.
Буш, Томас, 1990, Силата на съзнанието и силата на обстоятелствата във философията на Сартър, Блумингтън: Индиана Университет Прес.
Каталано, Джоузеф, 1980, Коментар за битието и небитието на Жан-Пол Сартър, Чикаго: University of Chicago Press.
–––, 1986, Коментар към „Критика на диалектическия разум“на Жан-Пол Сартр, кн. 1 Чикаго: University of Chicago Press.
дьо Бовуар, Симоне, 1964–1965, Силата на обстоятелствата, tr. Ричард Хауърд, Ню Йорк: Синовете на GP Putnam's.
–––, 1984, Adieux: Сбогом на Сартр, tr. П. О’Брайън, Ню Йорк: Пантеон.
–––, 1991, Писма до Сартр tr. и изд. Куентин Хоаре, Ню Йорк: Аркада.
Detmer, David, 1988, Свободата като ценност: Критика на етичната теория на Жан-Пол Сартр, La Salle, Ill.: Отворен съд.
Добсън, Андрю, 1993, Жан-Пол Сартр и политиката на разума, Кеймбридж: Cambridge University Press.
Фел, Джоузеф П., 1979, Хайдегер и Сартр: Есе за битието и мястото, Ню Йорк: Columbia University Press.
Флин, Томас Р., 1984, Сартр и марксисткият екзистенциализъм: тестът за колективната отговорност, Чикаго: University of Chicago Press.
–––, 1997, Сартр, Фуко и исторически разум, кн. 1 Към екзистенциалистична теория на историята, Чикаго: University of Chicago Press.
Gordon, Lewis R., 1995, Bad Faith and Antiblack Racism, Atlantic Highlands, NJ: Humanities.
Howells, Christina ed., 1992, Cambridge Companion to Sartre, Cambridge: Cambridge University Press.
Jeanson, Francis, 1981, Sartre and the Problem of Moral, tr. Робърт Стоун, Блумингтън: Indiana University Press.
Judaken, Jonathan, ed., 2008, RACE after Sartre: антирацизъм, африкански екзистенциализъм, постколониализъм, Олбани, Ню Йорк: State University of New York Press.
Макбрайд, Уилям Леон, 1991 г., Политическата теория на Сартр. Блумингтън: Indiana University Press.
–––, изд., 1997, Сартр и екзистенциализъм, 8 кн. Ню Йорк: Гарланд.
Мърфи, Жулиен С., изд., 1999 г., Феминистки интерпретации на Жан-Пол Сартр, Университетски парк, Пенсилвания: Pennsylvania State University Press.
Сантони, Роналд Е., 1995, Лоша вяра, Добрата вяра и автентичността в ранната философия на Сартр, Филаделфия: Temple University Press.
–––, 2003 г., Сартър относно насилието: Любопитно амбивалентно, Университетски парк, Пен: Пенсилвания държавен университет прес.
Schilpp, Paul Arthur, ed., 1981, The Philosophy of Jean-Paul Sartre, La Salle, Ill.: Open Court.
Schroeder, William, 1984, Sartre и неговите предшественици (Boston: Routledge & Kegan Paul.
Силвърман, Хю Дж., 1987, Надписи: Между феноменологията и структурализма, Лондон: Routledge.
Стоун, Робърт и Елизабет Бауман, 1986 г., „Диалектическа етика: първи поглед към непубликуваните бележки на Римската лекция на Сартр от 1964 г.“, Социален текст бр. 13–14 (Зима – Пролет, 1986), 195–215.
–––, 1991 г., „Моралът и историята“на Сартр: първи поглед към бележките за непубликуваните лекции за Корнел от 1965 г. в Сартр Алив, изд. Роналд Аронсън и Адриан ван ден Ховен, Детройт: Университетски печат на Уейн, 53–82.
Тейлър, Чарлз, 1991, Етика на автентичността, Кеймбридж, Масачузет: Harvard University Press.
Van den Hoven, Adrian and Leak, Andrew eds, 2005, Sartre Today. Столетен празник, Ню Йорк: Berghahn Books.
Webber, Jonathan ed, 2011, Reading Sartre: On Fhenomenology and Existentialism, London: Routledge.

Академични инструменти

сеп човек икона	Как да цитирам този запис.
сеп човек икона	Вижте PDF версията на този запис в Дружеството на приятелите на SEP.
inpho икона	Разгледайте тази тема за вписване в интернет философския онтологичен проект (InPhO).
Фил хартия икона	Подобрена библиография за този запис в PhilPapers, с връзки към неговата база данни.