Джосия Ройс

Навигация за влизане

• Съдържание за участие
• библиография
• Академични инструменти
• Friends PDF Preview
• Информация за автора и цитирането
• Върнете се в началото

Колекция Джосия Ройс, г-жа 29, специални колекции, Библиотеката

на Милтън С. Айзенхауер от университета „Джон Хопкинс“

Джосия Ройс

За първи път публикуван вторник, 3 август 2004 г.; съществена ревизия пн 5 май 2014 г.

Джосия Ройс (1855-1916) е водещият американски привърженик на абсолютния идеализъм, метафизичният възглед (поддържан също от GWF Hegel и FH Bradley), че всички аспекти на реалността, включително тези, които преживяваме като прекъснати или противоречиви, в крайна сметка се обединяват в мисълта на едно единствено всеобхватно съзнание. Ройс също направи оригинален принос в етиката, философията на общността, философията на религията и логиката. Основните му трудове включват „Религиозният аспект на философията“(1885 г.), „Светът и индивидът“(1899–1901 г.), „Философия на лоялността“(1908 г.) и „Проблемът на християнството“(1913 г.). Приятелският, но дългогодишен спор на Ройс с Уилям Джеймс, известен като „Битката за абсолюта“, дълбоко повлия на мисълта на двамата философи. В по-късните си творбиРойс възприе метафизиката си като „абсолютен прагматизъм“, основан на семиотиката. Този възглед отстъпва с Абсолютния ум на предишния идеализъм и вместо това характеризира реалността като вселена от идеи или знаци, които се появяват в процес на интерпретация от безкрайна общност от умове. Тези умове и общността, която те съставят, могат сами да бъдат разбрани като знаци. Етиката, философията на общността, философията на религията и логиката на Ройс отразяват тази метафизична позиция.философията на религията и логиката отразяват тази метафизична позиция.философията на религията и логиката отразяват тази метафизична позиция.

• 1. Живот

• 2. Философия

  • 2.1 Метафизика и гносеология: идеализъм и интерпретация
  • 2.2 Логика

  • 2.3 Етика и практическа философия

    • 2.3.1 Философията на лоялността
    • 2.3.2 Теория на Общността

  • 2.4 Философия на религията

    • 2.4.1 Християнство
    • 2.4.2 Проблемът на злото
• библиография
• Академични инструменти
• Други интернет ресурси
• Свързани записи

1. Живот

Ройс е роден на 20 ноември 1855 г. в отдалечения миньорски град Грас Вали, Калифорния, на Джосия и Сара Елеонора Байлис Ройс. Сара Ройс беше благочестива християнка, която ръководеше основно училище в долината Грас. Майката на Ройс и по-големите сестри насочиха ранното му образование. На 11 години той влиза в училище в Сан Франциско. Завършва новосъздадения Калифорнийски университет в Оукланд с бакалавърска степен по класика през 1875 г. Тогава Ройс пътува до Германия, за да учи философия за една година, овладявайки езика и посещавайки лекции в Хайделберг, Лайпциг и Гьотинген. На връщане той постъпва в университета на Джон Хопкинс в Балтимор, Мериленд, където печели докторска степен през 1878 година.

Преподава композиция и литература в Калифорнийския университет в Бъркли от 1878-1882. През това време той публикува множество философски статии, както и своя буквар на логическия анализ. Той се ожени за Катрин Хед през 1880 г. Двойката има три деца (Кристофър 1882; Едуард 1886; Стивън 1889) и остава омъжена до смъртта на Йосия. Несъдържащ се в Калифорния, толкова далеч от интелектуалния живот на Източното крайбрежие, Ройс потърсил помощ за получаване на нов пост от своите познати там. В по-късните си етични съчинения Ройс подчертава централността на действието, насочено към реализиране на здрав идеал, който човек свободно е възприел. Когато му се предлага възможността да замести Уилям Джеймс по време на една година събота в Харвардския университет, Ройс действа: той приема предложението за половината от заплатата на Джеймс,подаде оставка изцяло в Калифорния и през лятото на 1882 г. премести жена си и новородения си син през целия континент.

В Кеймбридж Ройс започна да работи упорито и в различни области. През януари 1883 г. той стига до прозрение, което се оказва основополагащо за неговата философия: за да могат нашите обикновени понятия за истина и грешка да имат смисъл, трябва да има Абсолютен познавач, действителен безкраен ум, който да обхваща съвкупността от всички действителни и възможни истини грешки. Това прозрение представлява сърцевината на първата му голяма философска публикация „Религиозният аспект на философията“, която се появява през 1885 г. През същата година Ройс получава постоянно назначение за асистент в Харвард. (По време на трите си десетилетия в Харвард Ройс ще преподава такива забележителни студенти като TS Eliot, George Santayana и WEB Du Bois.) Преподаваше на пълен работен ден, изнасяше много публични лекции, публикува своята история на Калифорния през 1886 г. и роман през 1887 г. През 1888 г. той преживява нервен срив, от който се възстановява след морско плаване с продължителност няколко месеца.

Ройс е назначен за професор по история на философията в Харвард през 1892 г. и заема длъжността председател на катедрата по философия от 1894–98. През тези години Ройс се утвърди като водеща фигура в американската академична философия с многото си рецензии, лекции и книги, включително „Духът на модерната философия“(1892 г.) и „Концепцията на Бога“(1895 г.). През 1898 г. Ройс посещава поредица от лекции на Чарлз С. Пърс, „Разумът и логиката на нещата“, които значително повлияват на разбирането му за връзката между логиката и метафизиката.

Ройс изнесе престижните лекции на Гифорд в университета в Абърдийн в две серии, първата през 1899 г. и втората на следващата година. Той разглежда това като възможност да консолидира своите години на сериозно мислене и изучаване, така че да даде окончателно и оригинално изложение на неговата метафизика. Резултатът е двутомният му опус „Светът и индивидът“(1899–1901).

Лекциите на Гифорд отбелязаха повратна точка в живота и мисълта на Ройс. Той беше разработил философските си теории в детайли. Обществената му репутация като философ е запечатана (Ройс е избран за президент на Американската психологическа асоциация през 1902 г. и на Американската философска асоциация през 1903 г.). 1900 година очевидно представлява кулминацията на живота му. Ройс обаче беше едва на 45 години и тази кулминация се оказа и отправна точка за значителен растеж.

Отзивите за света и индивида похвалиха философската проницателност на Ройс, но предизвикаха значителни възражения срещу неговите заключения. По-конкретно, Пърс остро критикува използването на логиката на Ройс. Ройс се замисли да преразгледа централните си аргументи и в същото време предприе амбициозна програма за изучаване на математическа логика. В неговото преподаване и публикации след 1900 г. на преден план излязоха две философски напъни. Единият беше нарастваща упование на формалните логически и математически концепции като основа за неговата метафизична спекулация (първият намек за това се появява в „Допълнителното есе“към първия том на „Светът и индивида“). Вторият беше акцент върху философията като средство за разбиране на конкретните феномени на живота: естеството на човешкото общество, на религиозния опит, на етичните действия, т.е.на страданието и проблема със злото.

След 1907 г. акцентът на Ройс върху значимостта на философията за живот придобива ясно лично измерение. През тази година Кристофър, дошъл с Йосия и Катрин през континента като новородено 25 години по-рано и завършил Харвард на 18 години, проявява симптоми на тежка депресия и психотични заблуди. През 1908 г. родителите му го ангажират в държавна психиатрична болница с малка надежда, че ще се възстанови. През август на 1910 г. Уилям Джеймс умира, оставяйки Ройс без най-близкия си приятел, съсед и колега. През септември същата година Кристофър Ройс почина от коремен тиф, оставяйки Йосия и Катрин без първородното си дете. По-рано Ройс беше заявил философията си по някакъв абстрактен и формален начин, така че да му помогне да открие метафизична истина. Може би под тежестта на тези по-късни скръб,Ройс се върна към системата си, търсейки мъдрост и разбиране в допълнение към истината.

Но това може да е, и макар че той в никакъв случай не е изоставил системната и теоретичната философия, Ройс започва да пише повече за това, което днес ще бъде наречено „практическа“или „приложна“философия. Основната му работа по етика - „Философия на лоялността“, се появява през 1908 г. По-късно той ще се занимава с етиката с още по-практичен план, не като философия, а като „изкуство“на лоялността. През 1908 г. той публикува сборник с есета под надслов „Расови въпроси, провинциализъм и други американски проблеми“; друга колекция, озаглавена Уилям Джеймс и други есета за философията на живота, се появява през 1911 г. Четири от шестте есета в „Надеждата на великата общност“, написани през последната година от живота му и публикувани посмъртно през 1916 г., пряко касаят глобалната политика и Великата война.

Ройс и Джеймс винаги са се разминавали дълбоко относно правилното разбиране на религиозните явления в човешкия живот. Когато Джеймс изнася лекциите на Гифорд през 1901 и 1902 г., той насочва много аргументи срещу идеализма на Ройс, въпреки че той не е насочен към приятеля си по име. Лекциите на Джеймс, публикувани като „Сортовете на религиозния опит“, бяха популярен и академичен успех. Ройс смяташе, че Джеймс, който никога не е бил редовно свързан с установена църква или религиозна общност, е поставял твърде много акцент върху необикновените религиозни преживявания на необикновени личности. Първото образование на Ройс беше в силно протестантски мироглед, той винаги запазваше уважението си към конвенциите на организираното християнство и неговите писания проявяват последователно и дълбоко запознаване със Писанието. Той потърси философия на религията, която би могла да помогне на човек да разбере и обясни феномените на обикновената религиозна вяра, изпитвани от общностите на обикновените хора. Между тях имаше и по-дълбока разлика и тя се съсредоточи върху метафизична точка. Прозрението на Ройс от 1883 г. за Абсолюта е в дъното религиозно. Противно на плурализма и прагматизма на Джеймс, Ройс беше убеден, че обектът и източникът на религиозен опит е действително, безкрайно и свръхчовешко същество. Ройс обаче не се опита да изработи религиозната си философия чак след смъртта на Джеймс. През 1911 г. Ройс най-накрая съставя лекциите, които отговарят на Джеймс. Те са публикувани през 1912 г. като Източниците на религиозната прозрение. Именно тук теоретичните и практическите нишки на късната му мисъл започват да се събират. Самият Ройс каза за източниците: „Той съдържа цялото мен в кратък компас“(Clendenning 1970, 570).

В началото на 1912 г. Ройс претърпя инсулт. По време на своето възстановяване той продължи да изследва философията на религията, очертана в Източниците, с оглед да адаптира тези идеи специално към християнството. Той също се върна към писанията на Пърс, търсейки решение на определени заяждащи проблеми в собствената си метафизика. Той намери в семейотиката или теорията на знаците на Пърс техническите средства, необходими за справяне и с двата въпроса наведнъж. Проблемът с християнството представя вместо по-ранния Абсолютен познавач концепцията за безкрайна общност на интерпретация, ръководена от споделен дух на търсене на истината. Тази универсална общност, която представлява реалност, развива по-голямо разбиране във времето чрез непрекъснатото развитие на значението на знаците на своите членове. В тази рамка Ройс се стреми да съгласува и обясни много ключови християнски учения и преживявания.

Въпреки че Ройс доживя само няколко години след този късен философски пробив, последният му период донесе истинската кулминация и разцвет на работата му в живота. Освен Източниците на религиозната прозорливост и Проблема на християнството, значимите налични творби включват Надеждата на Великата общност, последният му семинар в Харвард по метафизика (1915–16) и поредица от лекции в Калифорнийския университет в Бъркли. Тези лекции в неговата алма матер трябваше да завършат с беседа, озаглавена „Духът на общността“. Когато избухва Голямата война, Ройс остави настрана този ръкопис и скицира практическо предложение за използване на икономическата сила на застраховането за посредничество на военни действия между нациите и по този начин да намали привличането на война в бъдеще. Войната и застраховането (1914 г.) е дръзко политическо и икономическо предложение от името на Всемирната общност.

Ройс умира на 14 септември 1916 г. Въпреки че учените сега признават оригиналността и силата на последните му произведения, той не е в състояние да отговори на критиците или да притисне своя случай за последните решаващи новости към неговата философия. Репутацията му беше затъмнена, тъй като други философи използваха по-ранните писания на Ройс като фолио при разработването на собствени доктрини за прагматизъм, реализъм, емпиризъм и логически анализ. Докато учени от американския интелектуален живот винаги са признавали историческото значение на влиянието на Ройс, последните години предизвикват възраждане на интереса към мисълта на Ройс според собствените му условия. Работата на Ройс се оказва особено ползотворна за богослови и философи, които се интересуват от спекулативна философия и метафизика, практическа и теоретична етика, философия на религията и философия на общността.

2. Философия

Ранните проучвания на Ройс в Германия и в университета Джон Хопкинс се концентрираха върху развитието на посткантиански идеализъм. Неговият философски труд като цяло може да се разглежда като усилие на един идеалист да разбере мястото на крайните индивиди в една безкрайна вселена, тема, която Ройс засне най-кратко в заглавието на лекциите си от Gifford, „Светът и индивидът“. Тази тема ще послужи като основен камък в следващото проучване на работата на Ройс в метафизиката и гносеологията, етиката и практическата философия, религиозната философия и логиката.

2.1 Метафизика и гносеология: идеализъм и интерпретация

Ройс обяви началото на професионалната си кариера с нова защита на абсолютния идеализъм, „аргументът от грешка“. Кант беше представил понятието за „трансцендентален спор“, като попита какъв трябва да е светът, за да е възможно познаването на света. В Религиозния аспект на философията Ройс прие опита на грешката - особено завладяващ аспект на феномена на познанието - като отправна точка за собствения си трансцендентален спор. Според теорията на кореспонденцията на знанието една идея (или преценка) е вярна, ако правилно представлява своя обект; грешка се получава, когато дадена идея не представя правилно своя обект. Безспорно е, че ограничените умове понякога се забавляват с погрешни идеи. Ройс посочи, че в такъв случай умът трябва да съдържа (погрешна) идея и нейния (фалшив) обект, т.е.като същевременно има намерение или „сочи към“истинския обект на идеята. Ако умът е в състояние да възнамерява истинския обект, то този обект по някакъв начин е достъпен за ума. Как може да се окаже, че истинският обект по този начин е достъпен за ума, но не е известен? Помислете какво се случва в обикновен пример за грешка: ако мисля, че ключовете ми са на масата, но по-късно открия, че са в джоба ми, не заключавам, че ключовете ми никога не са съществували като обект на мисълта ми. По-скоро се съсредоточавам върху една идея, която имах през цялото време - че ключовете ми определено съществуват някъде. Ключовете, тяхното местоположение и всички други факти за тях са истинският обект на идеята. В момента, в който открия, че ключовете ми не са на масата, става очевидно, че този истински обект ми беше достъпен само несъвършено. Фактът, че се появява такава грешка, показва на Ройс, че истинският обект на всяка идея трябва да съществува, в напълно определено или абсолютно състояние, в някакъв действителен ум, с който моят собствен ум е или може да бъде свързан. От възможността за грешка, Ройс стигна до заключението, че съществува Абсолютен познавач, ум, за който всички мисли коректно и адекватно отговарят на истинските им обекти.

Едно от възраженията срещу аргумента от грешката е, че друг тип обективна реалност, някакъв друг вид, който е външен за ограничения ум, може също така да обясни възможността за грешка. Ройс пое това възражение в първия том на „Светът и индивидът“, който беше озаглавен „Четирите исторически концепции на битието“. В този разширен аргумент Ройс критикува това, което той смята за основни конкурентни концепции на обективната реалност, така че да засили своя случай за идеализъм. Първото схващане за смяна на Ройс беше реализъм, възгледът, че светът съществува изцяло независимо от нашите мисли или идеи за него. Светът е такъв, какъвто е, накратко, без позоваване на нашите мисли. Въпреки че този възглед има голяма призив за здрав разум и предвижда обективно съществуваща сфера на битие, с която нашите идеи очевидно могат да бъдат измерени, Ройс посочи основен проблем. Реализмът, така дефиниран, въвежда радикален метафизичен дуализъм. Между моите идеи и сферата на битието, която по дефиниция съществува напълно независимо от тези идеи, съществува пропаст, която не може да бъде преодоляна. Реализмът поставя обективна сфера, която е напълно независима и следователно, строго погледнато, е напълно безсмислена за мисълта. Теорията за мистицизма, втората концепция за това, че е Ройс, също се среща с проблеми. Този възглед поддържа, че истинският е неефективният непосредствен факт, който присъства на ума. Мистицизмът избягва проблема с непреодолима пропаст между идея и реалност, като напълно отрича всяка такава пропаст. Трудността тук е, че не може след това да се направи разлика между идея и реалност. Ако реалността в крайна сметка е непосредственото съдържание на идеята ми, тогава грешката в представата ми за реалността просто ще изглежда невъзможна. Третата представа за битието, която Ройс отъждествява с критическия рационализъм на Кантиан, се представя като правилна, но непълна гледна точка. Ройс характеризира критичния рационализъм като виждането, че „Какво е, дава основание за идеи, прави ги истински и ни дава възможност да дефинираме определени или валидни възможни преживявания“(Royce 1976 [1899–1901], 266). Истинското е това, което в съответствие с дадените универсални структури или категории опит е способно да утвърди определени идеи. Връзката между моите идеи и обективно съществуващата сфера на битието е ясно установена:моите идеи и тази сфера съответстват на едни и същи категории опит. Независимостта на обективната реалност, а оттам и възможността за грешка, също се запазва: мога да формирам идея за определено възможно преживяване (например, че ключовете ми са на масата), но след това откривам, че реалността не потвърждава моята идея (аз всъщност мога да проверя повърхността на масата и да открия, че ключовете ми не са там). Критичната рационалистична концепция е недостатъчна според Ройс, тъй като е ограничена до описание на универсалните форми и възможности на преживяната реалност. Според Ройс тя не може да обясни конкретните, действителни индивидуални факти, които се налагат в опита. Те са просто и мистериозно „дадени” в критическата рационалистическа теория.също се запазва: мога да формирам идея за определено възможно преживяване (например, че ключовете ми са на масата), но след това ще открия, че реалността не валидира идеята ми (всъщност мога да проверя повърхността на масата и да открия, че ключовете ми са не там). Критичната рационалистична концепция е недостатъчна според Ройс, тъй като е ограничена до описание на универсалните форми и възможности на преживяната реалност. Според Ройс тя не може да обясни конкретните, действителни индивидуални факти, които се налагат в опита. Те са просто и мистериозно „дадени” в критическата рационалистическа теория.също се запазва: мога да формирам идея за определено възможно преживяване (например, че ключовете ми са на масата), но след това ще открия, че реалността не валидира идеята ми (всъщност мога да проверя повърхността на масата и да открия, че ключовете ми са не там). Критичната рационалистична концепция е недостатъчна според Ройс, тъй като е ограничена до описание на универсалните форми и възможности на преживяната реалност. Според Ройс тя не може да обясни конкретните, действителни индивидуални факти, които се налагат в опита. Те са просто и мистериозно „дадени” в критическата рационалистическа теория. Критичната рационалистична концепция е недостатъчна според Ройс, тъй като е ограничена до описание на универсалните форми и възможности на преживяната реалност. Според Ройс тя не може да обясни конкретните, действителни индивидуални факти, които се налагат в опита. Те са просто и мистериозно „дадени” в критическата рационалистическа теория. Критичната рационалистична концепция е недостатъчна според Ройс, тъй като е ограничена до описание на универсалните форми и възможности на преживяната реалност. Според Ройс тя не може да обясни конкретните, действителни индивидуални факти, които се налагат в опита. Те са просто и мистериозно „дадени” в критическата рационалистическа теория.

Ройс се стреми да разшири и завърши критическия рационализъм в обяснението си за „четвъртото схващане за битието“. Да се каже, че дадена идея има за цел да означава повече от това, че идеята може да бъде утвърдена от „възможно преживяване“. Една идея в това отношение олицетворява цел: значението му да бъде изпълнено в опит. Според Ройс това изисква свят, който е повече от абстрактното или просто хипотетично съдържание, представено от описанието на възможно преживяване. Нужно е определено, действително индивидуално същество, което съществува „в абсолютно окончателна форма.“По този начин Ройс се съгласява с критичния рационализъм, като казва, че истинската идея е тази, която може да бъде изпълнена или утвърдена от възможно преживяване. Освен това той твърди, че такъв възможен опит изисква съществуването на действително същество (напр.конкретния набор от ключове в джоба ми), който по принцип може да бъде изпитан. Именно това същество, действителният индивид, а не самият възможен опит от него, е обект на познание и „съществената природа на битието“(Royce 1976 [1899–1901], 348). „Четвъртото схващане за битието“, подробно описано в „Светът и индивидът“, предоставя метафизичния фон за остатъка от мисълта на Ройс. Той представя възглед за тоталността на Битието като действителен Безкраен Индивид, който сам по себе си е безвременен, обхващащ както и всички валидни минали, настоящи и бъдещи възможни преживявания от факти. Всички крайни същества, като нас са, са фрагменти от този Абсолютен ум или вечна истина.това е обект на познание и „съществената природа на битието” (Royce 1976 [1899–1901], 348). „Четвъртото схващане за битието“, подробно описано в „Светът и индивидът“, предоставя метафизичния фон за остатъка от мисълта на Ройс. Той представя възглед за тоталността на Битието като действителен Безкраен Индивид, който сам по себе си е безвременен, обхващащ както и всички валидни минали, настоящи и бъдещи възможни преживявания от факти. Всички крайни същества, като нас са, са фрагменти от този Абсолютен ум или вечна истина.това е обект на познание и „съществената същност на битието“(Royce 1976 [1899–1901], 348). „Четвъртото схващане за битието“, подробно описано в „Светът и индивидът“, предоставя метафизичния фон за остатъка от мисълта на Ройс. Той представя възглед за тоталността на Битието като действителен Безкраен Индивид, който сам по себе си е безвременен, обхващащ както и всички валидни минали, настоящи и бъдещи възможни преживявания от факти. Всички крайни същества, като нас са, са фрагменти от този Абсолютен ум или вечна истина. Той представя възглед за тоталността на Битието като действителен Безкраен Индивид, който сам по себе си е безвременен, обхващащ както и всички валидни минали, настоящи и бъдещи възможни преживявания от факти. Всички крайни същества, като нас са, са фрагменти от този Абсолютен ум или вечна истина. Той представя възглед за тоталността на Битието като действителен Безкраен Индивид, който сам по себе си е безвременен, обхващащ както и всички валидни минали, настоящи и бъдещи възможни преживявания от факти. Всички крайни същества, като нас са, са фрагменти от този Абсолютен ум или вечна истина.

В последния си период Ройс обхваща това, което може да се нарече херменевтична епистемология. Докато той все още поддържаше централното схващане, че истинската идея правилно представя нейния обект, той стигна до ново разбиране за същността на представянето. По-рано той по-скоро безкритично приема „представителството“като пряка връзка за кореспонденция, в която идеята просто копира своя обект. Под влияние на теорията на знаците на Пърс обаче Ройс дойде да оцени творческите, синтетичните и селективните аспекти на представителството. Новата семиотична концепция е подробно описана в главата на Проблема на християнството, озаглавена „Възприятие, зачеване и тълкуване“. Знанието не е в дъното просто точното и пълно възприемане на даден обект, както би имало емпиризмът. Нито е точната и пълна концепция на идея,както поддържа рационализмът. Познанието е процес на интерпретация: истинската идея подбира, подчертава и представя отново онези аспекти на обекта, които ще бъдат изпълнени смислено в последващ опит. „Абсолютният прагматизъм“на Ройс, подобно на други версии на прагматизма, предлага алтернатива на рационализма и емпиризма.

Това преразгледано разбиране на знанието като интерпретация подтикна, ако не изискваше точно, съответна промяна в представата на Ройс за Безкрайния ум, чиято реалност бе установена в аргумента от грешка. Докато знанието се разглежда като притежаващо възприятия или схващания, които съответстват на обектите, Безкрайният ум естествено се разглежда като нещо, което „съдържа“цялата съвкупност от всички възприятия или концепции. Ако вместо това знанието се разглежда като процес на интерпретация, Безкрайният ум може да се разглежда като ум, който продължава този процес напред. Ройс отдавна търсеше изрично нехегелски разказ за абсолютния ум. В Проблема на християнството той най-накрая успя да замени старата терминология на Абсолюта с описание на безкрайна общност на тълкуване. Тази общност е съвкупността от всички онези умове, способни да представят аспекти на Битието един на друг или на бъдещите си себе си. Ройс обобщи метафизичните последици от този нов възглед, като каза „реалният свят е Общността на тълкуването… Ако интерпретацията е реалност и ако тя наистина интерпретира цялата реалност, тогава общността достига целта си [т.е. пълно представяне на битието], а реалният свят включва свой собствен тълкувател”(Royce 2001 [1913], 339). В този късен период Ройс остава твърдо отдаден на идеализма. Той обаче се отказа от идеята, че Абсолютът е пълен във всеки действителен момент, и вместо това предпочете да мисли за възможната съвкупност от цялата истина просто като за вечната. Ройс обобщи метафизичните последици от този нов възглед, като каза „реалният свят е Общността на тълкуването… Ако интерпретацията е реалност и ако тя наистина интерпретира цялата реалност, тогава общността достига целта си [т.е. пълно представяне на битието], а реалният свят включва свой собствен тълкувател”(Royce 2001 [1913], 339). В този късен период Ройс остава твърдо отдаден на идеализма. Той обаче се отказа от идеята, че Абсолютът е пълен във всеки действителен момент, и вместо това предпочете да мисли за възможната съвкупност от цялата истина просто като за вечната. Ройс обобщи метафизичните последици от този нов възглед, като каза „реалният свят е Общността на тълкуването… Ако интерпретацията е реалност и ако тя наистина интерпретира цялата реалност, тогава общността достига целта си [т.е. пълно представяне на битието], а реалният свят включва свой собствен тълкувател”(Royce 2001 [1913], 339). В този късен период Ройс остава твърдо отдаден на идеализма. Той обаче се отказа от идеята, че Абсолютът е пълен във всеки действителен момент, и вместо това предпочете да мисли за възможната съвкупност от цялата истина просто като за вечната.пълно представяне на Битието], а реалният свят включва свой собствен тълкувател”(Royce 2001 [1913], 339). В този късен период Ройс остава твърдо отдаден на идеализма. Той обаче се отказа от идеята, че Абсолютът е пълен във всеки действителен момент, и вместо това предпочете да мисли за възможната съвкупност от цялата истина просто като за вечната.пълно представяне на Битието], а реалният свят включва свой собствен тълкувател”(Royce 2001 [1913], 339). В този късен период Ройс остава твърдо отдаден на идеализма. Той обаче се отказа от идеята, че Абсолютът е пълен във всеки действителен момент, и вместо това предпочете да мисли за възможната съвкупност от цялата истина просто като за вечната.

2.2 Логика

Ройс поддържаше интерес към логиката през цялата си кариера. Първата му публикувана книга е буквар на логическия анализ за използването на ученици по композиция, написана за неговите студенти в Калифорния през 1881 г. Дълго парче от 1899 г., озаглавено „Допълнително есе: един, много и безкрай“и приложено към първият том на „Светът и индивидът“бележи първите му усилия да подкрепи философските си тези, използвайки идеи, изрично извлечени от съвременната логика и математика. Неговото собствено предложение за система от формална логика е публикувано като „Отношението на принципите на логиката към основите на геометрията“през 1905 г.; тази работа е разширена в „Принципите на логиката” през 1914 г. (препечатани съответно в Robinson 1951, 379–441 и 310–378). Сред последните му писания бяха поредица от енциклопедични статии на логически теми: „Аксиома,”“Грешка и истина”,“Ум”,“Отрицание”и“Ред”(препечатано в Робинсън 1951 г.). Освен тези и други публикувани трудове по логика, хиляди страници от неговите непубликувани и до голяма степен неизследвани логически съчинения са сред документите на Ройс в архивите на университета в Харвард.

Ясно е, че след „Светът“и „Индивидуалният Ройс“все повече се интересуваше логиката и математиката. Точно как и доколко философският му труд се основава на логически и математически концепции или как логическите му съчинения могат да изяснят и разширят идеите, разработени в другите му произведения, ще изискват много по-всеобхватно проучване и анализ на логическите съчинения, отколкото досега. предприети. На този етап учените, които се интересуват от логиката на Ройс, могат да се позовават на подбора на оригинални творби, публикувани в Робинсън (1951 г.), и на глави 9 до 11 на Куклик (1985 г.). Подобна линия на изследване изглежда обещаваща, дори само поради оценката на CI Люис, че системата на формална логика на Ройс, замислена като „обща наука за реда“, може да бъде за предпочитане за някои приложения,към този, разработен от Бертран Ръсел и Алфред Норт Уайтхед в Principia Mathematica. (Lewis 1916, 419).

2.3 Етика и практическа философия

Метафизичното решение на Ройс на проблема с грешката е от голямо значение за останалата част от неговата философия е ясно: „Съществуването на грешка… трябва да се обяснява поради същите условия като тези, които дават възможност за ограничен живот, зло, индивидуалност и конфликт като цяло”(Робинсън 123). Грешка е възможна, според Ройс, само ако има безкрайно същество, за което биха могли да бъдат реализирани всички предвидени обекти. Това Същество (било то замислено като Абсолютен Разум или безкрайната Общност на тълкуването) също прави индивидуалния човешки живот разбираем. Значителното внимание на Ройс към спекулативната метафизика се допълва от загрижеността му за практическите последици от тази метафизика. Безкрайността се проявява в царството на отделните същества, обвързани в рамките на ограниченията на времето, пространството и крайността. Етиката и религията имат своята основа в това отношение на индивида към безкрайния реален свят, отношение, което Ройс характеризира по отношение на лоялността.

2.3.1 Философията на лоялността

В края на „Философията на лоялността“Ройс написа:

Човешкият живот, взет само докато тече, гледайки само докато минава във времето и го няма, наистина е изгубена река от опит, която се спуска в планините на младостта и потъва в пустинята на възрастта. Значението му идва единствено чрез връзките му с въздуха и океана и големите дълбочини на всеобщото преживяване. Защото с толкова лоши фигури аз, в крайна сметка, мога да символизирам това наистина рационално отношение на нашия личен опит към универсалното съзнателно преживяване … (Royce 1995 [1908], 179–80)

Етиката на Ройс се корени в неговия анализ на условията, необходими за даден смисъл на индивидуалния живот. Не е достатъчно, че нечии действия просто съответстват на стриктните норми на морала - обучено животно може да изпълни такива минимални условия на морал. За да водите морално значим живот, нечии действия трябва да изразяват самосъзнателно отстоявана воля. Те трябва да допринесат за реализирането на план на живота, план, който сам по себе си е обединен от някаква свободно избрана цел. Такава цел и съответният й жизнен план не биха могли да бъдат създадени лесно от индивида от хаоса на конфликтни лични желания и импулси, които всички срещаме. По-скоро подобни цели и планове се откриват вече до голяма степен в социалния опит:стигаме до съзнанието в свят, който предлага безброй добре дефинирани причини и програми за тяхното изпълнение. Тези програми се простират във времето и изискват приноса на много хора за тяхното напредване. Когато човек преценява каузата да си заслужава и свободно прегръща такава програма, се случват няколко важни неща. Волята на индивида е съсредоточена и дефинирана по отношение на споделената кауза. Индивидът става съюзник с общност от други, които също са ангажирани със същата кауза. Накрая се развива морално значим ангажимент към каузата и към общността. Този ангажимент е това, което Ройс нарича „лоялност“. Моралният живот може да се разбира по отношение на множеството лоялности, които човек проявява. Когато човек преценява каузата да си заслужава и свободно прегръща такава програма, се случват няколко важни неща. Волята на индивида е съсредоточена и дефинирана по отношение на споделената кауза. Индивидът става съюзник с общност от други, които също са ангажирани със същата кауза. Накрая се развива морално значим ангажимент към каузата и към общността. Този ангажимент е това, което Ройс нарича „лоялност“. Моралният живот може да се разбира по отношение на множеството лоялности, които човек проявява. Когато човек преценява каузата да си заслужава и свободно прегръща такава програма, се случват няколко важни неща. Волята на индивида е съсредоточена и дефинирана по отношение на споделената кауза. Индивидът става съюзник с общност от други, които също са ангажирани със същата кауза. Накрая се развива морално значим ангажимент към каузата и към общността. Този ангажимент е това, което Ройс нарича „лоялност“. Моралният живот може да се разбира по отношение на множеството лоялности, които човек проявява.развива се морално значим ангажимент към каузата и към общността. Този ангажимент е това, което Ройс нарича „лоялност“. Моралният живот може да се разбира по отношение на множеството лоялности, които човек проявява.развива се морално значим ангажимент към каузата и към общността. Този ангажимент е това, което Ройс нарича „лоялност“. Моралният живот може да се разбира по отношение на множеството лоялности, които човек проявява.

Точно както стойността на истината на една идея е въпрос на това дали нейният предназначен обект е изпълнен в действителност, моралната стойност на действията е въпрос на това дали те са лоялни, дали те са склонни да изпълняват предназначената на общността цел. Лоялността е необходимо условие за морална валидност; определено тясно, както предпочита Ройс, лоялността може дори да е достатъчно условие за морална валидност. Тясната дефиниция на Ройс за лоялност, „истинска лоялност“, има за цел да изключи лоялността към морално злите каузи и общностите, които им служат. Ройс отбелязва, че най-високите нравствени постижения в историята са свързани с лоялността на хората към идеали, които насърчават формирането и разширяването на общностите на лоялност. Много от най-лошите дела също са свързани с висока степен на лоялност,но тази лоялност е насочена изключително към определена група и се изразява в унищожаване на условията за лоялни действия на другите, на тези други лица и дори на собствената общност и кауза. Ройс обобщи разликата между истинската лоялност и порочната или „хищната“лоялност, както следва:

каузата е добра не само за мен, но и за човечеството, доколкото това е по същество лоялност към лоялността, тоест помощ и подпомагане на лоялността в моите събратя. Това е зла причина, доколкото въпреки лоялността, която предизвиква у мен, тя е разрушителна за лоялността в света на моите събратя. (Ройс 1995 [1908], 56)

Докато всяка общност се надява за постигането на своята основна кауза и вижда изпълнението на тази кауза като най-високото си постижение, Ройс поставя особено голям акцент върху феномена лоялност към изгубена кауза. Според Ройс една загубена кауза не е безнадеждна причина, а по-скоро такава, която не може да бъде изпълнена в реалния живот на общността или на някой от членовете му. Много загубени каузи с право са загубени, разбира се: Ройс би признал защитата на робството на Конфедерацията по време на Гражданската война в САЩ като такъв случай. Освен такива погрешни причини обаче има редица законни причини, които по това определение са „изгубени“просто по силата на техния обхват и големина. Такива причини обаче не са безнадеждни. Именно тези причини създават идеали, способни да предизвикат най-високата ни надежда и морална ангажираност.

Основни сред тях са универсалните причини за пълното постигане на истината, пълното определяне на същността на реалността чрез проучване и тълкуване и установяването на универсална лоялност към самата лоялност. На практика формулата на „лоялността към лоялността“изисква моралната и интелектуална сфера да става все по-широка и да остане критична на всички нива. Всички общности, които всъщност познаваме, тези, които обитаваме и идентифицираме, са ограничени и до известна степен „хищнически“в смисъла на Ройс. Това ясно се отнася за малки социални клики, изолирани интелектуални общности, църковни религиозни групи, самоинтересовани съюзи и корпорации, местни политически движения и други подобни групи. Ройцевата лоялност изисква човек да проучи целите и действията на такива общности и да работи за реформиране на техните нелоялни аспекти. Философията на лоялността ни призовава преди всичко да създадем и обгърнем по-космополитни и приобщаващи общности. Трябва да е ясно, че това е само първата важна стъпка от един безкраен процес, насочен към реализиране на идеала за универсална лоялност. Всяка действителна общност, независимо дали става въпрос за Организацията на обединените нации или фамилията на семейство, в действителност няма да има добра лоялност. Когато го прави, всеки трябва да отговори на един и същ критичен контрол и призовава за реформи. Не се очаква тези високи идеали за перфектна лоялност, истина и реалност някога да бъдат напълно реализирани. Според „Ройс“тези „загубени причини“са незаменими като източник на абсолютни норми за всяка общност и нейните членове. Трябва да е ясно, че това е само първата важна стъпка от един безкраен процес, насочен към реализиране на идеала за универсална лоялност. Всяка действителна общност, независимо дали става въпрос за Организацията на обединените нации или фамилията на семейство, в действителност няма да има добра лоялност. Когато го прави, всеки трябва да отговори на един и същ критичен контрол и призовава за реформи. Не се очаква тези високи идеали за перфектна лоялност, истина и реалност някога да бъдат напълно реализирани. Според „Ройс“тези „загубени причини“са незаменими като източник на абсолютни норми за всяка общност и нейните членове. Трябва да е ясно, че това е само първата важна стъпка от един безкраен процес, насочен към реализиране на идеала за универсална лоялност. Всяка действителна общност, независимо дали става въпрос за Организацията на обединените нации или фамилията на семейство, в действителност няма да има добра лоялност. Когато го прави, всеки трябва да отговори на един и същ критичен контрол и призовава за реформи. Не се очаква тези високи идеали за перфектна лоялност, истина и реалност някога да бъдат напълно реализирани. Според „Ройс“тези „загубени причини“са незаменими като източник на абсолютни норми за всяка общност и нейните членове.всеки трябва да отговори на един и същи критичен контрол и призовава за реформи. Не се очаква тези високи идеали за перфектна лоялност, истина и реалност някога да бъдат напълно реализирани. Според „Ройс“тези „загубени причини“са незаменими като източник на абсолютни норми за всяка общност и нейните членове.всеки трябва да отговори на един и същи критичен контрол и призовава за реформи. Не се очаква тези високи идеали за перфектна лоялност, истина и реалност някога да бъдат напълно реализирани. Според „Ройс“тези „загубени причини“са незаменими като източник на абсолютни норми за всяка общност и нейните членове.

Ройс поддържа, че логиката на волята, преследвана достатъчно далеч, ни принуждава да възприемем именно тези изгубени каузи като свои. В хода на разширения си дебат с Джеймс относно адекватността на прагматизма като учение Ройс прие много от принципите на Джеймс. Едно, вдъхновено от добре познатото есе на Джеймс „Волята да повярвам“, е, че всеки философски възглед е отдолу израз на индивидуална воля. Като се има предвид фактът на нашето съществуване в света, първо трябва да решим как да подходим към този свят, а след това съответно да развием философските си теории. Втори принцип, който Ройс възприе, е прагматичното виждане за истината: истината е свойството, притежавано от тези идеи, които успяват в дългосрочен план. Основните разногласия на Ройс с прагматизма се отнасят до начина, по който се разбират тези два принципа. Ройс поддържа, че макар да има няколко възможни нагласи на волята, която човек може да възприеме към света (включително „волята на Шопенхауер за живот“и противоположността й, примирение), само едно - лоялността към идеала за крайна истина - е правилна. Останалите възможни нагласи на волята са самоопровержение. Съответно той нарича собствената си позиция като „абсолютен доброволчество“(Royce 2001 [1913], 349). Ройс предлага подобен аргумент относно прагматичното понятие за истина (Royce 2001 [1913], 279). Приемайки изрично една от концепциите на Пърс, Ройс твърди, че да се определи истината, използвайки каквато и да е концепция за „дългосрочния план“- кратък от идеалния край на разследването - е самоопровержение. Предвид очевидната окончателност на този аргумент (което отново е разновидност на Аргумента от грешка) Ройс нарича позицията си „Абсолютен прагматизъм“.""примирение) само едно - лоялността към идеала за крайна истина - е правилно. Останалите възможни нагласи на волята са самоопровержение. Съответно той нарича собствената си позиция като „абсолютен доброволчество“(Royce 2001 [1913], 349). Ройс предлага подобен аргумент относно прагматичното понятие за истина (Royce 2001 [1913], 279). Приемайки изрично една от концепциите на Пърс, Ройс твърди, че да се определи истината, използвайки каквато и да е концепция за „дългосрочния план“- кратък от идеалния край на разследването - е самоопровержение. Предвид очевидната окончателност на този аргумент (което отново е разновидност на Аргумента от грешка) Ройс нарича позицията си „Абсолютен прагматизъм“.примирение) само едно - лоялността към идеала за крайна истина - е правилно. Останалите възможни нагласи на волята са самоопровержение. Съответно той нарича собствената си позиция като „абсолютен доброволчество“(Royce 2001 [1913], 349). Ройс предлага подобен аргумент относно прагматичното понятие за истина (Royce 2001 [1913], 279). Приемайки изрично една от концепциите на Пърс, Ройс твърди, че да се определи истината, използвайки каквато и да е концепция за „дългосрочния план“- кратък от идеалния край на разследването - е самоопровержение. Предвид очевидната окончателност на този аргумент (което отново е разновидност на Аргумента от грешка) Ройс нарича позицията си „Абсолютен прагматизъм“. Съответно той нарича собствената си позиция като „абсолютен доброволчество“(Royce 2001 [1913], 349). Ройс предлага подобен аргумент относно прагматичното понятие за истина (Royce 2001 [1913], 279). Приемайки изрично една от концепциите на Пърс, Ройс твърди, че да се определи истината, използвайки каквато и да е концепция за „дългосрочния план“- кратък от идеалния край на разследването - е самоопровержение. Предвид очевидната окончателност на този аргумент (което отново е разновидност на Аргумента от грешка) Ройс нарича позицията си „Абсолютен прагматизъм“. Съответно той нарича собствената си позиция като „абсолютен доброволчество“(Royce 2001 [1913], 349). Ройс предлага подобен аргумент относно прагматичното понятие за истина (Royce 2001 [1913], 279). Приемайки изрично една от концепциите на Пърс, Ройс твърди, че да се определи истината, използвайки каквато и да е концепция за „дългосрочния план“- кратък от идеалния край на разследването - е самоопровержение. Предвид очевидната окончателност на този аргумент (което отново е разновидност на Аргумента от грешка) Ройс нарича позицията си „Абсолютен прагматизъм“. Предвид очевидната окончателност на този аргумент (което отново е разновидност на Аргумента от грешка) Ройс нарича позицията си „Абсолютен прагматизъм“. Предвид очевидната окончателност на този аргумент (което отново е разновидност на Аргумента от грешка) Ройс нарича позицията си „Абсолютен прагматизъм“.

Философията на лоялността на Ройс прилича в някои отношения на екзистенциализма. Сред тези забележителни са представите, че стигаме до морално осъзнаване в свят на вече установени цели и социални проекти, че моралната отговорност изисква самосъзнателен и преднамерен индивидуален избор за възприемане на конкретни каузи и че най-високите форми на етично поведение включват всеотдайност и усилия за обслужване на кауза, която не обещава окончателен успех. Ройс се различава от по-късните екзистенциалисти като Камю и Сартр в няколко важни аспекта. Ройс не би приел представата им, че човешките усилия са най-накрая абсурдни, разгръщащи се на фона на безсмислена и безразлична вселена. Напротив, Ройс поддържа, че понятията за крайно значение и реалност са мощни и законни сили в нашия живот. С екзистенциализма Ройс разпознава съвсем истинските пропасти, които разделят чувствата, мислите и волята на един човек от друг: преживяването на друг може да е непроницаемо. В същото време обаче той настоява да признаем също толкова важния факт, че в обикновения социален живот умовете често работят в съгласие. Групите хора често са обединени в чувството, мисълта и волята чрез нещо, което надхвърля някой от присъстващите индивиди (Royce 2001 [1913], 239).и ще направи нещо, което надхвърля всеки от присъстващите индивиди (Royce 2001 [1913], 239).и ще направи нещо, което надхвърля всеки от присъстващите индивиди (Royce 2001 [1913], 239).

2.3.2 Теория на Общността

Ройс беше един от първите американски философи, разпознали важното предизвикателство на нравствената визия на Ницше, която празнува онези индивиди, които се стремят да упражняват своята автономна воля към „социално идеализирана” сила. Такъв героичен индивидуализъм, свързан също с Уолт Уитман, Ралф Уолдо Емерсън и Уилям Джеймс, се оказва незадоволителен по отношение на Ройс (Royce 1995 [1908], 41). Техните вдъхновяващи етични визии са обречени на неефективност именно заради крайния им индивидуализъм. „Има само един начин да бъдем етичен индивид. Тоест да изберете своята кауза и след това да я послужите като федералният вожд на Самурая, като идеалния рицар на романтичната история, неговата дама, - в духа на всички лоялни”(Royce 1995 [1908], 47). Тези конкретни примери имат за цел да илюстрират по същество социалния характер на лоялността като цяло:„Моят живот не означава нищо, нито теоретично, нито практично, освен ако не съм член на общност“(Royce 2001 [1913], 357).

Една от по-поразителните характеристики на философията на Ройс е акцентът й върху общностите като логически пред хората. Както видяхме, Ройс счита представите за истината и знанието за неразбираеми за индивида, освен ако не сме представили краен познавател на обективната истина, безкрайната общност на умовете. Понятията за лична идентичност и цел са също неразбираеми, освен ако не представим общност от лица, която дефинира причините и установява социални роли, които тези лица да приемат. По този начин концепцията за общност е централна както за етиката на Ройс, така и за неговата метафизика. Не само всяка асоциация или колекция от хора е общност. Общност може да съществува само когато отделните членове общуват един с друг, така че в някаква степен и в някакво съответно отношение да има съвкупност от чувства, мисъл,и воля сред тях. Необходимо е също така да се вземат предвид времевите измерения на общността. „Общност, съставена от факта, че всеки от нейните членове приема като част от своя личен живот и себе си същите минали събития, които всеки от неговите членове приема, може да се нарече общност на паметта.“По подобен начин „Общност, съставена от факта, че всеки от членовете ѝ приема като част от своя личен живот и себе си, същите очаквани бъдещи събития, които всеки от неговите събратя приема, може да се нарече общност на очакване или… общност на надежда”(PC 248). Тези общи минали и бъдещи събития, които всички членове имат като идентични части от собствения си живот, са в основата на тяхната лоялност към общността.„Общност, съставена от факта, че всеки от нейните членове приема като част от своя личен живот и себе си същите минали събития, които всеки от неговите членове приема, може да се нарече общност на паметта.“По подобен начин „Общност, съставена от факта, че всеки от членовете ѝ приема като част от своя личен живот и себе си, същите очаквани бъдещи събития, които всеки от неговите събратя приема, може да се нарече общност на очакване или… общност на надежда”(PC 248). Тези общи минали и бъдещи събития, които всички членове имат като идентични части от собствения си живот, са в основата на тяхната лоялност към общността.„Общност, съставена от факта, че всеки от нейните членове приема като част от своя личен живот и себе си същите минали събития, които всеки от неговите членове приема, може да се нарече общност на паметта.“По подобен начин „Общност, съставена от факта, че всеки от членовете ѝ приема като част от своя личен живот и себе си, същите очаквани бъдещи събития, които всеки от неговите събратя приема, може да се нарече общност на очакване или… общност на надежда”(PC 248). Тези общи минали и бъдещи събития, които всички членове имат като идентични части от собствения си живот, са в основата на тяхната лоялност към общността.„Общност, съставена от факта, че всеки от членовете й приема като част от своя личен живот и себе си същите очаквани бъдещи събития, които всеки от неговите събратя приема, може да се нарече общност на очакване или… общност на надеждата“(PC 248). Тези общи минали и бъдещи събития, които всички членове имат като идентични части от собствения си живот, са в основата на тяхната лоялност към общността.„Общност, съставена от факта, че всеки от членовете й приема като част от своя личен живот и себе си същите очаквани бъдещи събития, които всеки от неговите събратя приема, може да се нарече общност на очакване или… общност на надеждата“(PC 248). Тези общи минали и бъдещи събития, които всички членове имат като идентични части от собствения си живот, са в основата на тяхната лоялност към общността.

Както беше обсъдено във връзка с етичната теория на Ройс, някои общности се определят от истинската лоялност или придържането към кауза, която хармонизира с универсалния идеал за „лоялност към лоялността“. Той се отнася до такива общности като „истински общности“или „общности на благодатта“. Други общности се определят от порочна или хищна лоялност. Тези изродени „природни общности“са склонни към унищожаване на причините и възможностите за лоялност на другите. И накрая, отвъд реалните общности, които пряко срещаме в живота, съществува идеалната „Любима общност“на всички онези, които биха били напълно отдадени на каузата за лоялност, истина и реалност.

Ройс подчертава, че споделянето на чувствата, мислите и завещанията на индивидите, което се случва във всяка общност (включително Любимата общност), не трябва да се счита за мистично замъгляване или унищожаване на личните идентичности. Индивидите остават индивиди, но при формирането на общност те достигат до един вид живот от втори ред, който се простира извън всеки от техните индивидуални животи. Когато лоялността на редица индивиди към дадена кауза се координира в общността във времето, Ройс говори нефигуративно за свръхчовешка личност в работата: истинската общност се обединява от водач или „интерпретиращ дух“. Тълкувателният дух може понякога да се въплъщава от един човек като водач или друг пример, но това не винаги е така.

2.4 Философия на религията

Въпреки че съчиненията му съдържат много проницателност, която е от значение за строго натуралистична философия, религиозните притеснения са на първо място от първата голяма публикация на Ройс, „Религиозният аспект на философията“, до последните му две, „Източници на религиозната проницателност“и „Проблемът на християнството“. Както бе посочено, основният акцент в ранната работа на Ройс беше метафизичен. В света и индивида той ясно идентифицира обекта на своето проучване като „индивидът на индивидите, а именно абсолютът или самият Бог“(Ройс 1899–1901, 1:40). Критиците на ранните творби на Ройс се възхищавали на неговата метафизична аргументация, но намерили схващането му за Бог да иска. Пърс забеляза, че Абсолютният ум има малка прилика с Бога, който хората търсят в църквите - не е видът, който някой би почитал. Джеймс възрази, че ако всички наши грешки и скърби в действителност се примирят в Абсолюта, тогава крайните лица изглежда ще бъдат освободени от крайна отговорност за своите действия: те също могат да се насладят на „морален празник“през целия живот. С Философията на лоялността Ройс започна да отделя повече внимание на практическите въпроси на етиката и философията на общността. В последните си трудове той се опира на идеята за лоялност, за да обясни естеството на религиозния опит в човешките общности. В последните си трудове той се опира на идеята за лоялност, за да обясни естеството на религиозния опит в човешките общности. В последните си трудове той се опира на идеята за лоялност, за да обясни естеството на религиозния опит в човешките общности.

Ройс заявява, че „централният и съществен постулат“на всяка религия е, че „човек трябва да бъде спасен“(Royce 2001 [1912], 8–9). Спасението е необходимо поради комбинация от два фактора. Първата е „идеята, че има някаква цел или край на човешкия живот, която е по-важна от всички други цели“. Второто е, че „човек, какъвто е сега, или такъв, какъвто е естествено, е в голяма опасност да пропусне тази най-висша цел, за да направи целия си живот безсмислен провал“(Royce 2001 [1912], 12). Спасението идва под формата на насоки за разбиране и постигане на най-високата цел на живота, доколкото сме способни. Като има предвид ограниченията и грешимостта на човешката перспектива, Ройс поддържа, че това ръководство трябва да идва от някакъв свръхчовек или божествен източник. Религията е сферата на живота, в която ограничените човешки същества са в състояние да се свържат с този божествен източник на мъдрост и напътствия.

В „Източници на религиозната прозорливост“Ройс разглежда и отхвърля няколко общи схващания за религията, преди да направи своя случай за религия на лоялността. Неговото обсъждане на естествения социален живот като източник на религиозно прозрение може да се чете като критика на движението „Социално евангелие“. Неговото разглеждане на разума се отличава не от познатото му наблюдение, че разумът е неадекватен на религиозното познание, а поради неговата прагматична критика на адекватността на простия разум дори за научното познание. И накрая, внимателното му разглеждане и отхвърляне на индивидуализма в религията е пряка критика на ямайския възглед за религиозния опит. Ройс използва познатия си диалектически метод, за да направи своя случай за религиозно прозрение чрез участие в лоялната общност,„невидимата църква“, ръководена от божествен дух и отдадена на най-висшите идеали на доброто. В Източниците Ройс предлага възглед за религията като общо преживяване. Тя е „обща“както в смисъл, че не се състои главно от вида на необикновените преживявания, които Джеймс подчерта, и в смисъл, че е фундаментално социално, а не индивидуално преживяване на реалността.

2.4.1 Християнство

Докато Източниците се отнасят до естеството на религиозния опит като цяло, Проблемът на християнството се съсредоточава върху въпроса „В какъв смисъл, ако има такъв, съвременният човек последователно може да бъде, в верую, християнин?“(Ройс 2001 [1913], 62). Отговорът на Ройс всъщност отхвърля рода на статични понятия и вярвания, обикновено подразбиращи се чрез преданост към конкретни вероизповедания, включително тези, идентифицирани с християнството. Докато неговият възглед се насочва към християнската представа за божественото въплъщение, Ройс подчертава не въплъщението на Бог в Исус, а по-скоро въплъщението на Духа в живата църква: „Църквата, а не личността на основателя, трябва да да се разглежда като централна идея на християнството”(Royce 2001 [1913], 43). За Ройс основната важност на християнската църква е парадигма на общността. Той счита църквата Паулин за най-добрия пример за благодатна общност: в най-добрия случай църквата се стреми да въплъти водещия Дух на тълкувателя, така че да се превърне в Универсална общност на интерпретацията, „чийто живот включва и обединява всички социални разновидности и всички социални общности, които … ние знаем, че са истински”(Royce 2001 [1913], 340). Ученията и вероизповеданията могат да се променят; конкретните институции, които се идентифицират като църкви, могат или не могат да бъдат в действителност благодатни общности. Важното в крайна сметка е процесът на интерпретация - процесът на общуване и разбиране помежду си в действителни, несъвършени, крайни общности на благодат, обвързани заедно от лоялност и стремеж към върховната и идеална Любима общност.така че да се превърне в Универсална общност на интерпретацията, „чийто живот включва и обединява всички социални разновидности и всички социални общности, които … ние знаем, че са истински“(Royce 2001 [1913], 340). Ученията и вероизповеданията могат да се променят; конкретните институции, които се идентифицират като църкви, могат или не могат да бъдат действително благодатни общности. Важното в крайна сметка е процесът на интерпретация - процесът на общуване и разбиране помежду си в действителни, несъвършени, крайни общности на благодат, свързани заедно с лоялност и стремеж към върховната и идеална Любима общност.така че да се превърне в Универсална общност на интерпретацията, „чийто живот включва и обединява всички социални разновидности и всички социални общности, които … ние знаем, че са истински“(Royce 2001 [1913], 340). Ученията и вероизповеданията могат да се променят; конкретните институции, които се идентифицират като църкви, могат или не могат да бъдат действително благодатни общности. Важното в крайна сметка е процесът на интерпретация - процесът на общуване и разбиране помежду си в действителни, несъвършени, крайни общности на благодат, свързани заедно с лоялност и стремеж към върховната и идеална Любима общност.конкретните институции, които се идентифицират като църкви, могат или не могат да бъдат действително благодатни общности. Важното в крайна сметка е процесът на интерпретация - процесът на общуване и разбиране помежду си в действителни, несъвършени, крайни общности на благодат, свързани заедно с лоялност и стремеж към върховната и идеална Любима общност.конкретните институции, които се идентифицират като църкви, могат или не могат да бъдат действително благодатни общности. Важното в крайна сметка е процесът на интерпретация - процесът на общуване и разбиране помежду си в действителни, несъвършени, крайни общности на благодат, свързани заедно с лоялност и стремеж към върховната и идеална Любима общност.

Ройс е критичен към много исторически църкви, тъй като според него те са загубили от поглед духа, който би трябвало да ги ръководи. В същото време той би определил благодатта в работата в много общности, които не са самосъзнателно религиозни. Той имаше голямо уважение към нехристиянските религии, като обърна особено внимание на будизма (Ройс взе труда да научи санскрит, а Проблемът на християнството включва много симпатично представяне на будизма). В крайна сметка обаче Ройс беше философ, който работеше в интелектуалния контекст на западното християнство. Той поддържа, че единствено християнският модел на лоялната общност успешно съчетава истинския дух на универсалната интерпретация с оценката на „безкрайната стойност“на индивида като уникален член на идеалната обичана общност,Царството небесно (Ройс 2001 [1913], 193).

2.4.2 Проблемът на злото

Проблемът с злото е постоянна тема в писанията на Ройс. Той се бори с трагедията в личния си живот и се стреми да го разбере по-добре чрез философия. Като идеалист той също трябваше да се бори със злото като проблем на метафизиката. Идеализмът поддържа, че всички дела и събития в крайна сметка се приемат и съгласуват в крайна перспектива. Това изглежда подсказва, че злото, скръбта и болката, които протичат през човешкия живот, са илюзорни - или това, което изглежда още по-разбираемо, че опитът ни да страдаме е някак добър, че е „всичко за най-доброто“. Докато някои идеалисти са приели тези очевидни последици от тяхната метафизика, Ройс поддържа, че злото е истински факт на света. Той настоя, че ние се изправяме срещу злото като зло и не го разглеждаме като средство за постигане на предварително определена, но непобедима Божествена цел. Той се опита да разбере злото философски. Търсейки това разбиране, той не се задоволяваше да го обяснява или да поздравява последиците от него, като апелира към умна теодика.

Ройс възприема метафизиката на теистичния процес, която разпознава злото като истинска сила, а страданието като непримирим факт на преживяване. В „Проблемът за работата“Ройс се спря на традиционния проблем на злото: „Преценявайте собственото предположение, че Бог е същество, различно от този свят, че той е негов външен създател и владетел и тогава всички решения се провалят. Бог е или жесток, или безпомощен по отношение на всички крайно болни от вида, който Йов издържа. " Ако считаме, че Бог не е отделно същество, тогава „когато страдате, вашите страдания са Божии страдания, а не неговата външна работа, не неговото външно наказание, не плод на пренебрежението му, а идентично неговото собствено лично бого. Във вас самият Бог страда, точно както и вие и има цялата ви грижа да преодолеете тази мъка. " Скръбта не е „физическо средство за външен край,", А по-скоро" логично необходим и вечен състав на божествения живот "(McDermott 1969, 843). Въпреки че Ройс е вярвал, че събитията колективно се стремят към окончателно помирение във вечната перспектива на Любимата общност, те не се заличават дори в тази идеална перспектива. Животните събития (радостни и скръбни) продължават, както като преживявания на хората, които ги преживяват, така и като собствени преживявания на Бог.както като опит на хората, които ги преживяват, така и като собствени преживявания на Бог.както като опит на хората, които ги преживяват, така и като собствени преживявания на Бог.

Ройс не се стреми да обясни далеч или да намали реалността на злото: според него това е груб факт на битието, неизбежен резултат от съществуването на света във времето. Предвид факта на злото, най-важният въпрос се отнася до това как ние ограничените същества трябва да отговорим на него. Отговорът му е, че трябва да възприемем отношението на лоялността към доброто и истината, които като реални сили в света са метафизичната противоположност на злото. Лоялният член на истинска общност се сблъсква със злото и волята за преодоляването му чрез самия факт на лоялност към противоположността му. Злото никога не може да бъде изкоренено - това е друг начин да се каже, че лоялността към лоялността е загубена причина. Въпреки че успехът на тази висша кауза се крие в недостижимото бъдеще, смисълът на нашия отговор се проявява в настоящия ни живот.

Мощното и оригинално обяснение на Ройс на учението за изкупление в „Проблема на християнството“подробно описва как лоялната общност може най-добре да отговори на човешкото зло. Най-високият вид престъпление в етиката на лоялността е измяна или умишленото предателство на собствената кауза и общността на хората, които я служат. Предателят е този, който е прегърнал свободно каузата и се е присъединил към общност на благодат в служба на тази кауза, но след това виновно извърши някакво деяние, което подкопава каузата и общността. Подобно предателство е само на една крачка от моралното самоубийство: заплашва да унищожи мрежата от цели и конкретни социални отношения, които определят себе си на предателя (Royce 2001 [1913], 162). Изкуплението се случва, когато предателят и общността се примирят, когато и двамата са спасени от злото дело чрез някакъв акт на волята.

Ройс намира традиционните християнски разкази за изкупление за незадоволителни. Те не обясняват адекватно как предателят и общността се примиряват и спасяват в човешката сфера. Много по-малко те обясняват загадъчните подробности как изкуплението примирява грешния с Бога. Предателят, който разпознава величината на изгубеното чрез акта на предателство, живее в състояние, което Ройс нарича „адът на неотменимия“(Royce 2001 [1913], 162). Ройс търси обяснение на изкуплението, което признава неотменимия характер на извършеното дело и което променя всичко за грешника и общността, която е била нанесена вреда. Теориите за умилостивение за наказание просто не говорят за ситуацията на грешника: да се каже, че ядосаният Бог изисква изплащане или възмездие за предателството,и че тази цена е платена (от насилствената смърт на Исус Христос или от всяка друга жертва) не поправя опустошената морална вселена на грешника. Грешникът „се занимава не с„ гневния Бог “на добре позната богословска традиция, а със себе си“(Royce 2001 [1913], 170–71). Ройс търси теория, която първо осмисля непосредствения човешки аспект на изкуплението. Ако човек може да бъде намерен, той може да се разглежда теологично. Теория за „наказателното удовлетворение“, която твърди, че отговаря на теологични въпроси, но остава безсмислена или загадъчна в човешки план, е просто незадоволителна.но със себе си”(Ройс 2001 [1913], 170–71). Ройс търси теория, която първо осмисля непосредствения човешки аспект на изкуплението. Ако човек може да бъде намерен, той може да се разглежда теологично. Теория за „наказателното удовлетворение“, която твърди, че отговаря на теологични въпроси, но остава безсмислена или загадъчна в човешки план, е просто незадоволителна.но със себе си”(Ройс 2001 [1913], 170–71). Ройс търси теория, която първо осмисля непосредствения човешки аспект на изкуплението. Ако човек може да бъде намерен, той може да се разглежда теологично. Теория за „наказателното удовлетворение“, която твърди, че отговаря на теологични въпроси, но остава безсмислена или загадъчна в човешки план, е просто незадоволителна.

Конкретното човешко зло на предателството е, че лоялността на предателя към каузата, а с нея и моралните отношения, които обвързват общността заедно, са нарушени и не могат да бъдат възстановени до предишното им състояние. „Моралните теории“за изкуплението обясняват промяната в личността на предателя, но не успяват да обяснят как „ранената или разбита общност“може да бъде поправена (Royce 2001 [1913], 175). Подобни теории в разказа на Ройс обясняват, че обмисляйки желанието на Христос да жертва собствения си живот в името на човешката общност, грешникът изпитва дълбоко покаяние и развива нов капацитет за любов към преданата общност. Душата на грешника е пречистена и подобрена (Royce 2001 [1913], 172). Такъв процес може да доведе грешника да осъзнае адската величина на неотменима измяна. Ройс обаче изтъква,че такъв процес сам по себе си не прави нищо, за да примири грешника с общността или да поправи тази общност. Такова помирение и изцеление изисква нещо повече от промяна в сърцето на индивида.

Това кара Ройс да разгледа теориите за изкупление, които се фокусират върху акта на прошката на общността. Прошката, като акт на общността, а не на грешника, е от съществено значение за изкуплението. Нещо повече, тя включва признаване на човешката крехкост - не само моралната слабост на въпросния грешник, но и тази на всички хора. Прошката включва признание, че всеки може да извърши подобно деяние, че причината за перфектната лоялност е загубена причина. Дори когато това може да се случи обаче, прошката не възстановява общността в невинното състояние на хармония и „нескрита любов“, съществувала преди предателството (Royce 2001 [1913], 177–78). Изкуплението премества общността и предателя отвъд неотменимия акт на предателство. Това не може да стане чрез акт на прошка, който връща общността и отношенията й по начина, по който са били преди.„Начинът, по който бяха нещата“е безвъзвратно изчезнал.

В човешкия си аспект изкуплението се осъществява чрез интерпретационен акт, който създава нови взаимоотношения между членовете, включително предателя, заедно с ново разбиране и свежо възприемане на обединяващата им кауза. Актът на изкуплението „може да бъде извършен само от общността или от името на общността чрез непоколебимо лоялен слуга, който действа, така да се каже, като въплъщение на духа на самата общност“(Royce 2001 [1913], 180). Това лице действа като посредническа трета страна между предателя и предадената общност. Нещата не са направени по същия начин, както преди, чрез изкупление, но във важно отношение се подобряват - именно поради уникалните обстоятелства, създадени от първоначалния акт на предателство. Чрез акта за умилостивяване истинската общност се възстановява и всички участващи лица могат да се появят по-мъдри,по-решителни слуги на общата им кауза. В този смисъл Ройс пише: „Светът, трансформиран от това творческо дело, е по-добър, отколкото би бил, ако всички останали бяха същите, но ако това изобщо не беше извършено” (Royce 2001 [1913]), 180).

Ройс посочва, че това разбиране за човешкия аспект на изкуплението дава основа за теологично разбиране на изкуплението, включено в Христовото учение и смърт. Той самият обаче не формулира подробностите на теологическото учение за изкуплението. Той заявява „централния постулат“на „най-висшата форма на човешката духовност“, както следва: „Никаква неоснователност или жестокост на предателството, толкова дълбоко или толкова трагично, няма да навлезе в нашия човешки свят, но тази лоялна любов ще бъде в състояние своевременно да се противопостави на точно това предателство е неговото подходящо изкупление”(Royce 2001 [1913], 186). Този постулат, разбира се, не може да бъде доказан, но човешките общности могат да го твърдят и да действат по него, сякаш е истина. Християнското учение, както го представя Ройс, приема същия този постулат като „доклад относно свръхестествените дела на Христос“(Royce 2001 [1913],186). В „Проблемът на християнството“Ройс беше поставил отговор на въпроса „В какъв смисъл, ако има такъв, съвременният човек последователно може да бъде християнин?“Една от формите на неговия отговор, основаваща се на тази теория за изкупление, е, че общностите могат и трябва да действат върху вярата, че чрез духа на истинската общност умилостивението винаги е възможно като отговор на човешкия грях и зло.

библиография

Най-пълната библиография на публикуваните съчинения на Ройс е:

Skrupskelis, IK, „Анотирана библиография на публикуваните трудове на Джосия Ройс“, в McDermott (2005 [1969]), кн. 2: 1167–1226

Непубликуваните съчинения на Ройс са индексирани и описани в следните две творби:

• Франк Опенхайм, със съдействието на Зората Аберг и Джон Кааг, 2011 г., Изчерпателен индекс на документите на Джосия Ройс в архивите на университета в Харвард, Институт за американска мисъл, Университета в Индиана и университета Пърдю Индианаполис.
• 2009. „Royce, Josiah, 1855-1916: Papers of Josiah Royce: Inventory“, (HUG 1755), Кеймбридж, Масачузет: Библиотека на университета в Харвард.

Произведения на Ройс

Непубликувани съчинения

Архив на университета в Харвард, Royce Papers: 156 кутии: 98 кутии за фолио, 47 кутии за документи, 11 медийни кутии

Публикувани издания

• Clendenning, J., ed., 1970, The Letters of Josiah Royce, Chicago: University of Chicago Press.
• Хокинг, НИЕ, Р. Хокинг и Ф. Опенхайм, ред., 1998, Метафизика / Джосия Ройс: Курсът му по философия 9 от 1915–1916 г., Олбани: Държавен университет в Ню Йорк Прес.
• McDermott, JJ, ed., 2005 (1969), Основни съчинения на Джосия Ройс, Ню Йорк: Fordham University Press, 2 кн.
• Опенхайм, Ф., изд., 2001, Късните писания на Джосия Ройс: Сборник с непубликувани и разпръснати произведения, Бристол: Thoemmes Press, 2 кн.
• Робинсън, DS, изд., 1951 г., Логически есета на Ройс: Събрани логически есета на Джосия Ройс. Дъбук, Айова: WC Brown Co.
• Royce, J., 1881, буквар на логическия анализ за използване на ученици по композиция, Сан Франциско: AL Bancroft and Co.
• –––, 1885, Религиозният аспект на философията, Бостън: Хауфтън Мифлин.
• –––, 1886, Калифорния от завоеванието през 1846 г. до Втората комисия за бдителност в Сан Франциско [1856]: Проучване на американския характер, Бостън: Хауфтън Мифлин.
• –––, 1887, Врастта на Оукфийлд Крийк: Роман от живота в Калифорния, Бостън: Хауфтън Мифлин.
• –––, 1892 г., Духът на съвременната философия: Есе под формата на лекции, Бостън: Хауфтън Мифлин.
• –––, 1897, Зачатие на Бог, Ню Йорк: Макмилан.
• –––, 1898, Изследвания на доброто и злото, Ню Йорк: Д. Апълтън.
• –––, 1976 [1899–1901], Светът и индивидът, Глостър, Масово: Питър Смит.
• –––, 1903 г., очертания на психологията: елементарен трактат с някои практически приложения, Ню Йорк: Макмилан.
• –––, 1995 [1908], „Философия на лоялността“, Нашвил, Тенеси: Университетско издателство „Вандербилт“.
• –––, 1908 г., Състезателни въпроси, Провинциализъм и други американски проблеми, Ню Йорк: Макмилан.
• –––, 1911, Уилям Джеймс и други есета за философията на живота, Ню Йорк: Макмилан.
• –––, 2001 [1912], Източниците на религиозната прозрение, Вашингтон, Колумбия: Католически университет на Америка прес.
• –––, 2001 [1913], Проблемът на християнството, Вашингтон, Колумбия: Католически университет на Америка прес.
• –––, 1963 г., семинарът на Джосия Ройс 1913–1914 г.: Както е записано в тетрадките на Хари Т. Костело, изд. Г. Смит, Ню Брънсуик: Rutgers University Press.
• –––, 1914 г., Война и застраховане, Ню Йорк: Макмилан.
• –––, 1916, Надеждата на Великата общност, Ню Йорк: Макмилан.
• –––, 1919 г., Лекции за съвременен идеализъм, изд. J. Loewenberg, New Haven: Yale University Press.
• –––, 1920 г., Беглешки есета, изд. J. Loewenberg, Cambridge, MA: Harvard University Press.

Работи за Ройс

• Auxier, R., ed., 2000, Критични отговори на Джосия Ройс, 1885–1916, Bristol: Thoemmes Press, 3 кн.
• –––, 2013, Време, воля и цел: Живи идеи от философията на Джосия Ройс, Чикаго: Издателска компания „Отворен съд“.
• Clendenning, J., 1999, Животът и мисълта на Джосия Ройс, преработено и разширено изд., Нашвил, Тенеси: Вандербилт Университет Прес.
• Kegley, Jacquelyn Ann K., 2008, Josiah Royce in Focus, Bloomington: Indiana University Press.
• Kuklick, B., 1985, Джосия Ройс: Интелектуална биография, Индианаполис, Индиана: Hackett Publishing Company, Inc.
• Люис, CI, 1916, „Видове ред и системата [Сигма],” Философски преглед 25: 407–19.
• Марсел, Г., 1956, Метафизиката на Ройс, прев. В. и Г. Рингер, компания на Хенри Ренерис. Първоначално публикуван като La Métaphysique de Royce, Париж, 1945г.
• Опенхайм, FM, 1980, Пътешествието на Ройс долу под: Пътешествие на ума, Лексингтън: Университетско издателство на Кентъки.
• –––, 1987, зряла философия на религията на Ройс, Нотр Дам, Индиана: Университет на Нотр Дам.
• –––, 1993 г., Зрелата етика на Ройс, Нотр Дам, Индиана: Университет на Нотр Дам.
• –––, 2005 г., Почитание към житейските отношения: Пресъздаване на прагматизъм чрез взаимодействията на Джосия Ройс с Пиърс, Джеймс и Дюи, Нотр Дам, Индиана: Университет на Нотр Дам.
• Паркър, Кели А. и Джейсън Бел, ред., 2014 г., Съответствието на Ройс, Ню Йорк: Fordham University Press.
• Паркър, Кели А. и Кшищоф Пьотр Скоровски, ред., 2012 г., Джосия Ройс за двадесет и първи век: Исторически, етични и религиозни интерпретации, Ню Йорк: Лексингтънски книги.
• Smith, JE, 1969 г., Социалният безкрай на Ройс: Общността на интерпретацията, Хамдън, Сън: Архонт Книги.
• Trotter, G., 2001, On Royce, Belmont, California: Wadsworth.
• Tunstall, Дуейн А., 2009, Да, но не съвсем: среща с етико-религиозната проницателност на Джосия Ройс, Ню Йорк: Fordham University Press.

Други споменати произведения

• Джеймс, Уилям, 1985 [1902], Разновидностите на религиозния опит, Творбите на Уилям Джеймс, изд. Фредерик Бъркхард, Кеймбридж, Масачузет: Harvard University Press.
• Peirce, Charles S., 1992, Reasoning and the Logic of Things: Лекциите на конференциите в Кеймбридж от 1898 г., изд. Кенет Лайн Кетнер, Кеймбридж: Harvard University Press.

Академични инструменти

	Как да цитирам този запис.
	Вижте PDF версията на този запис в Дружеството на приятелите на SEP.
	Разгледайте тази тема за вписване в интернет философския онтологичен проект (InPhO).
	Подобрена библиография за този запис в PhilPapers, с връзки към неговата база данни.

Други интернет ресурси

• Обществото на Джосия Ройс
• Писанията на Джосия Ройс: Критично издание в Института за американска мисъл, Университета в Индиана - Университета Пърдю, Индианаполис. Този уебсайт се стреми да публикува всички известни съчинения на Ройс, включително непубликувани ръкописи, които са преписани.