Древни теории за душата

Съдържание:

Древни теории за душата
Древни теории за душата

Видео: Древни теории за душата

Видео: Древни теории за душата
Видео: Такое не Каждый День Увидишь! Эти Видео Повезло Снять на Камеру 2024, Март
Anonim

Навигация за влизане

  • Съдържание за участие
  • библиография
  • Академични инструменти
  • Friends PDF Preview
  • Информация за автора и цитирането
  • Върнете се в началото

Древни теории за душата

Публикувана за първи път на 23 октомври 2003 г.; съществена ревизия сря 22 април 2009 г.

Древните философски теории за душата са в много отношения чувствителни към начини на говорене и мислене за душата [psuchê], които не са конкретно философски или теоретични. Следователно започваме с това, което думата „душа“означаваше за говорителите на класически гръцки език и какво би било естествено да се мисли и да се асоциира с душата. След това се обръщаме към различни досократически мислители и към философските теории, които са наша основна грижа, тези на Платон (първо във Федо, после в Републиката), Аристотел (в Де Анима или върху душата), Епикур и др. стоици. Това са най-внимателно разработените теории за душата в древната философия. По-късни теоретични разработки - например в съчиненията на Плотин и други платонисти,както и църковните отци - се изучават най-добре на фона на класическите теории, от които в голяма степен те произлизат.

Ако приемем гледка от птичи поглед към терена, който ще покрием, и за момента заделяме много подробности, можем да го опишем по следния начин. От сравнително скромните омирови начала думата „душа“претърпява доста забележително семантично разширение през употребата на шести и пети век. В края на пети век - времето на смъртта на Сократ - душата се мисли стандартно и се говори например за отличителния белег на живите същества, като за нещо, което е обект на емоционални състояния и което е отговорно за планирането и практическо мислене, а също и като носител на такива добродетели като смелост и справедливост. Пристъпвайки към философската теория, първо проследяваме едно развитие към цялостна артикулация на много широко понятие за душата,според които душата е не само отговорна за психични или психологически функции като мисъл, възприятие и желание и е носител на морални качества, но по някакъв или друг начин отчита всички жизнени функции, които всеки жив организъм изпълнява. Тази широка концепция, която очевидно е в тясна връзка с обикновената гръцка употреба по онова време, намира най-пълната си артикулация в теорията на Аристотел. За разлика от тях теориите на елинистичния период се интересуват по-тясно в душата като нещо, което е отговорно конкретно за умствените или психологическите функции. Те или де-подчертават, или разкъсват връзката между душата и живота във всичките му функции и аспекти.но по някакъв или друг начин се отчитат всички жизненоважни функции, които всеки жив организъм изпълнява. Тази широка концепция, която очевидно е в тясна връзка с обикновената гръцка употреба по онова време, намира най-пълната си артикулация в теорията на Аристотел. За разлика от тях теориите на елинистичния период се интересуват по-тясно в душата като нещо, което е отговорно конкретно за умствените или психологическите функции. Те или де-подчертават, или разкъсват връзката между душата и живота във всичките му функции и аспекти.но по някакъв или друг начин се отчитат всички жизненоважни функции, които всеки жив организъм изпълнява. Тази широка концепция, която очевидно е в тясна връзка с обикновената гръцка употреба по онова време, намира най-пълната си артикулация в теорията на Аристотел. За разлика от тях теориите на елинистичния период се интересуват по-тясно в душата като нещо, което е отговорно конкретно за умствените или психологическите функции. Те или де-подчертават, или разкъсват връзката между душата и живота във всичките му функции и аспекти.се интересуват по-тясно в душата като нещо, което е отговорно конкретно за умствените или психологическите функции. Те или де-подчертават, или разкъсват връзката между душата и живота във всичките му функции и аспекти.се интересуват по-тясно в душата като нещо, което е отговорно конкретно за умствените или психологическите функции. Те или де-подчертават, или разкъсват връзката на обикновения език между душата и живота във всичките му функции и аспекти.

  • 1. Гръцката представа за душата

    Допълнение: Бърнет върху гръцката представа за душата

  • 2. Досократично мислене за душата
  • 3. Платоновите теории за душата

    • 3.1 Теорията на душата на Федора
    • 3.2 Републиканската теория на душата
  • 4. Теорията на душата на Аристотел
  • 5. Елинистични теории за душата

    • 5.1 Теорията на душата на Епикур
    • 5.2 Стоичната теория на душата
  • 6. Заключение
  • библиография
  • Академични инструменти
  • Други интернет ресурси
  • Свързани записи

1. Гръцката представа за душата

Омировите стихотворения, с които повечето древни писатели могат спокойно да се считат за интимно запознати, използват думата „душа“по два различими, вероятно свързани, начина. От една страна душата е нещо, което човек рискува в битка и губи в смъртта. От друга страна, това е, което в момента на смъртта се отдалечава от крайниците на човека и пътува към подземния свят, където има повече или по-малко жалка отвъдното като сянка или образ на починалия човек. Беше предположено (например от Snell 1975, 19), че това, което се нарича душа в двата случая, всъщност се мисли като едно и също нещо, нещо, което човек може да рискува и загуби и че след смъртта, т.е. издържа като сянка в подземния свят. Предложението е правдоподобно, но не може да бъде потвърдено. Във всеки случай, след като душата на човек замине за добро, човекът е мъртъв. Следователно присъствието на душата отличава живо човешко тяло от труп. Това обаче ясно не означава, че душата се мисли за това, което представлява или е отговорно за дейностите, реакциите, операциите и други подобни, които съставляват живота на човек. Омир никога не казва, че някой прави нещо по силата или с тяхната душа, нито приписва някаква дейност на душата на жив човек. По този начин, въпреки че присъствието или отсъствието на душа бележи живота на човек, по друг начин не е свързано с този живот. Нещо повече, поразителна характеристика на омировото използване е, че по думите на Фърли (Furley 1956, 4) да споменаваме душата означава да предполага смъртта: нечия душа идва на ум, само когато животът им се мисли, самите те или другите, за да бъдат в риска. Така Ахил казва, че непрекъснато рискува душата си (Илиада 9.322) и Агентор разсъждава върху факта, че дори Ахил има само една душа (Илиада 11.569). Трябва също да се отбележи, че в омировите поеми се казва, че само човешките същества имат (и губят) души. Съответно, Омир никога не предвижда нюанси или образи на нечовешки същества в подземния свят. Тези два факта, взети заедно, предполагат, че по какъвто и да е точен начин душата да се възприема като свързана с живота, във всеки случай се смята, че тя не е свързана не с живота като цяло или с живота във всичките му форми, а по-точно, по-точно с животът на човек. Омир никога не предвижда сенки или изображения на нечовешки същества в подземния свят. Тези два факта, взети заедно, предполагат, че по какъвто и да е точен начин душата да се възприема като свързана с живота, във всеки случай се смята, че тя не е свързана не с живота като цяло или с живота във всичките му форми, а по-точно, по-точно с животът на човек. Омир никога не предвижда нюанси или изображения на нечовешки същества в подземния свят. Тези два факта, взети заедно, предполагат, че по какъвто и да е точен начин душата да се възприема като свързана с живота, във всеки случай се смята, че тя не е свързана не с живота като цяло или с живота във всичките му форми, а по-точно, по-точно с животът на човек.

Няколко значими развития са настъпили в начина, по който гърците мислят и говорят за душата през шести и пети век. Въпросите за душата, които са формулирани и обсъждани в съчиненията на Платон и Аристотел, до известна степен възникват и трябва да се тълкуват на фона на тези развития от шести и пети век. Един от факторите, който е от централно значение, е постепенната загуба на омировата връзка между споменаването на душата на човек и мисълта, че животът им е уязвим или изложен на риск (контра Burnet 1916, 253). В обикновения гръцки пети век, да имаш душа просто е жив; оттук и възникването, приблизително по това време, на прилагателното „обвързано“[empsuchos] като стандартната дума, означаваща „жив“, която се прилага не само за хората, но и за други живи същества. Има някаква причина да мислим, че думата „душа“е използвана по този прям положителен начин още през шести век. Талес от Милет, който е приписан за успешното предсказване на слънчево затъмнение, настъпило през 585 г., според съобщенията приписва душата на магнити, на основание, че магнитите са способни да движат желязо (Аристотел, De Anima 1.2, 405a19-21). Мисълта на Талес се предполагаше, че тъй като е характерно за живите същества да могат да инициират движение, магнитите всъщност трябва да са живи или с други думи да бъдат запленени. По този начин, докато Омир говори за душата само в случая с хора, в шести и пети век душата на използване се приписва на всеки вид живо същество. Тогава това, което е на мястото си, е представата, че душата е това, което отличава онова, което е живо, от това, което не е.

Въпреки това, не само се казва, че душата присъства във всяко живо същество. Случва се също така, че на душата се приписва все по-широк спектър от начини за действие и действие. По този начин стана естествено до края на V век да се отнася душата за удоволствие от храна и напитки, както и сексуално желание. (За подробна дискусия вж. Claus 1981, 73-85.) Казват, че хората например задоволяват душите си с богата храна (Euripides, Ion 1170), а душите на богове и мъже се твърдят, че са обект на сексуално желание (фрагмент, присвоен от Наук на първия Иполит на Еврипид). В контекста на силна емоция или криза чувства като любов и омраза, радост и мъка, гняв и срам се свързват с душата. „Нищо не хапе душата на човек повече от безчестие“,казва Аякс в фрагмент от трагедия с неизвестно авторство, точно преди да се самоубие (Nauck, TGF, Adesp. fr. 110). Едип казва, че душата му оплаква нещастието на своя град и неговите жители (Едип Тиран 64). Нещо повече, душата също е важно свързана със смелостта и смелостта, особено в битка. Казват, че смелите хора, например в Херодот и Тукидид, имат трайни или силни души (вж. Второто определение на добродетелта, която е храброст, в Laches 192c на Платон, като "сила на душата"; също така е уместно Пиндар, Pythian 1.47-8, „стои в битка с трайна душа“). В текста на Хипократ Въздухи, Води, Места душата се разглежда като място на смелост или, според случая, противоположност: в случая с ниските жители смелостта и издръжливостта не са в душата им по природа, т.е.но трябва да бъде насаден със закон (гл. 23); подобно в доброкачествения климат мъжете са месести, зле съединени, влажни, без издръжливост и слаби по душа (гл. 24).

Връзката между душата и характеристики като дързост и смелост в битка е очевидно аспект на забележителното развитие от пети век, при което душата се смята за източник или носител на морални качества, като например умереност и справедливост. В погребалната реч на Перикъл, която Тукидид включва в разказа си за Пелопонеската война, той казва, че онези, които най-ясно знаят сладкото и страшното и въпреки това не се отклоняват от опасност, с право се оценяват като „най-силни по отношение на душа”(2.40.3). Този текст и други подобни на него (вж. Също Херодот 7.153) означават семантично разширение, при което „душата“идва да обозначава моралния характер на човека, често, но не винаги, със специално отношение към качества като издръжливост и смелост. Докато връзката със смелостта е очевидна в редица текстове, има и други текстове, в които душата е носител на други възхитителни качества, като еврипиев фрагмент, който говори за желанието, характерно за душа, която е справедлива, умерена и добра (fr. 388). Иполит в играта на Еврипид, кръстена на него, описва себе си като „девствена душа“(Иполит 1006), очевидно, за да предизвика въздържанието си от секс. Във втория олимпиец на Пиндар се обещава спасение на онези, които „пазят душата си от несправедливи действия“(2.68-70). Последните два споменати текста могат да бъдат повлияни от орфическите и питагорейските вярвания за природата и безсмъртието на душата, към които ще се обърнем след време. Но би било грешка да се мисли, че морализацията на душата (т.е.асоциацията му с морални характеристики) изцяло зависи от орфическите и питагорейските спекулации. Най-малкото би било да се пренебрегне връзката на душата със смелостта в поезията, историците и в писанията на Хипократ.

За образованите говорители на гръцки от пети век би било естествено да мислят за качествата на душата като за отчитане и проявяване в морално значимо поведение на човек. Перикъл действа смело, а Иполит умерено (или променливо), поради качествата на техните души, от които такива действия имат силна склонност да текат, а действията им изразяват и правят очевидни смелостта, умереността и други подобни, които характеризират душите им. След като сме в състояние да оценим правилно връзката между душата и моралния характер, която на този етап вече трябва да се е чувствала естествена, не трябва да е изненада, че душата също се приема за нещо, което се занимава с дейности като мислене и планиране. Ако душата в някакъв смисъл е отговорна за смели действия, например,трябва само да се очаква, че душата също схваща това, което при обстоятелствата изисква смелост и как при някакво подходящо ниво на детайл трябва да се извърши смелата постъпка. По този начин в реч на Антифон журито се призовава да „отнеме от обвиняемия душата, която е планирала престъплението“, в поразително съпоставяне на идеите на душата живот (както в Омир) и на душата като отговорна за практическата мисъл. Донякъде по подобен начин в фрагмент на Софокъл (фр. 97) някой казва, че „мила душа с справедливи мисли е по-добър изобретател от всеки софист“(срв. Също Еврипид, Орест 1180). Освен това е лесно да се види, че има връзки между познатите употреби на „душата“в емоционален контекст и приписването на душата на познавателни и интелектуални дейности и постижения. В крайна сметка няма ясна и явна разлика между, да речем,да сте в емоционално състояние на страх и да имате ужасяваща мисъл или възприятие. Когато душата на Едип оплаква или душата на Аякс е ухапана от безчестието, емоцията очевидно върви ръка за ръка с познанието и ако е естествено да се отнесе тази към душата, не трябва да има нищо озадачаващо в приписванията към нея на другата. По този начин в нефилософския гръцки от пети век душата се разглежда като носител на морални качества, а също и като отговорна за практическата мисъл и познание. За допълнителна дискусия вижте тази добавка за обратните твърдения на Бърнет 1916:не трябва да има нищо озадачаващо в приписванията на другия. По този начин в нефилософския гръцки от пети век душата се разглежда като носител на морални качества, а също и като отговорна за практическата мисъл и познание. За допълнителна дискусия вижте тази добавка за обратните твърдения на Бърнет 1916:не трябва да има нищо озадачаващо в приписванията на другия. По този начин в нефилософския гръцки от пети век душата се разглежда като носител на морални качества, а също и като отговорна за практическата мисъл и познание. За допълнителна дискусия вижте тази добавка за обратните твърдения на Бърнет 1916:

Бърнет върху гръцката представа за душата

От Омир до края на пети век думата „душа“претърпява забележително семантично разширение, в хода на което е естествено да се говори не за душа, а за това, което отличава живите от мъртвите и (не е същото различие.) одушевението от неодушевеното, но и да приписва на душата голямо разнообразие от дейности и реакции, познавателни, както и емоционални, и да мисли за това като носител на такива добродетели като смелост, умереност и справедливост. В резултат на тези разработки езикът направи достъпно нещо, което липсваше на омирски гръцки, разграничение между тяло и душа. Така авторът на Хипократ на „Еърс, Води, Места“пише за „издръжливост в тялото и душата“(гл. 23). Антифон казва за обвиняем, който е сигурен в невинността си, че макар тялото му да се предаде, душата му го спасява от желанието му да се бори, т.е.чрез знание за нейната невинност. За виновните, от друга страна, дори силно тяло не е от полза, тъй като душата му го проваля, „вярвайки, че отмъщението, което идва към него, е за неговите империи“(Антифон 5). За разлика от това Омир познава и говори за много различни източници и носители на психологически предикати, но му липсва дума, която да избере душата като единичен предмет, към който въпросните предикати могат по някакъв или друг начин да бъдат отнесени и които могат да бъдат разграничени от и в подходящи контексти, контрастирани с тялото (вж. Snell 1975, 18-25).знае и говори за много различни източници и носители на психологически предикати, но липсва дума, която да избере душата като единичен предмет, към който въпросните предикати могат да бъдат отнесени по някакъв или друг начин и които могат да бъдат разграничени от и в подходящи контексти, контрастирани с тялото (вж. Snell 1975, 18-25).знае и говори за много различни източници и носители на психологически предикати, но липсва дума, която да избере душата като единичен предмет, към който въпросните предикати могат да бъдат отнесени по някакъв или друг начин и които могат да бъдат разграничени от и в подходящи контексти, контрастирани с тялото (вж. Snell 1975, 18-25).

2. Досократично мислене за душата

Семантичното разширяване на „душата“през шести и пети век се отразява във философските съчинения от периода. Например, след като стане естествено да се говори за душа като за това, което отличава анимацията от неживото, а не като нещо, което е ограничено за хората, става ясно, че домейнът на поробените неща не се ограничава само до животните, но включва и растенията., Емпедокъл и, очевидно, Питагор (срв. Bremmer 1983, 125) смятат, че растенията имат души и че човешките души, например, могат да идват да оживяват растенията. (Забележете обаче, че Емпедокъл в съществуващи фрагменти рядко използва думата „душа“, предпочитайки думата даймон.) Всъщност Емпедокъл твърди, че е бил храст в предишно въплъщение, както и, наред с други неща, птица и риба (fr. 117, Kirk, Raven & Schofield 1983 [в следващите KR &S], 417). Между другото, Емпедокъл, подобно на Анаксагор и Демокрит, наричаше растенията като животни, по презумпция именно защото са живи (zên, от който произлиза думата за животно, zôon) (за подробности, срв. Skemp 1947, 56). В това той е последван от Платон (Тимей 77б), но категорично не от Аристотел (De Anima 2.2, 413b1f).

Освен това има някои причини да се смята, че философската дейност, по-специално питагорейските спекулации (в началото на средата на шести век), допринася за семантичното разширяване на „душата“. Както видяхме, поне някои от най-ранните съществуващи текстове, които се свързват с душевните морални добродетели, различни от смелостта, предполагат питагорейското влияние. Всъщност не е трудно да се види как питагорейството може да е допринесло за разширяването на „душата“. Питагореанизмът се занимаваше, наред с други неща, с продължаващото съществуване на човека (или нещо подходящо като човек) след смъртта. Очевидно е, че на фона на Омир „душата“е изключително подходяща дума, която се използва, за да се обозначи човекът или квазиличността, която продължава да съществува и след смъртта; в края на краищата имашепознатата омирова употреба на „душа“като тази, която трае в подземния свят след смъртта на човек. За да стане продължителното съществуване на тази душа значимо като продължаващото съществуване на въпросната личност, поне някои от състоянията, дейностите, операциите и други подобни, които изглеждаха решаващи за идентичността на човека, трябваше да бъдат приписани на душата (следва Furley 1956, 11, който отива по-далеч от това, като пише за необходимостта душата „да включва всички функции на личността“; вж. Barnes 1982, 103-6; Huffman предстоящи). Тази тенденция е добре илюстрирана от разказ за Питагор, съобщаван от Ксенофан (фр. 7, KR&S 260): „Веднъж, казват те, той минавал, когато кученцето било, и той се съжалил и казал:„ Спрете, не го бийте; това е душата на приятел, която разпознах, когато го чух [т.е., душата!] глас. " Не само душата на приятеля на Питагор отчита характера на викането (или каквото и да е друго). Всъщност Питагор казва, че душата на приятеля му прави викането!

Хераклит (ет. Около 500 г. пр.н.е.), който многократно споменава за Питагор, приписва мъдрост на душата при условие, че тя е в правилното състояние или състояние: „сухата душа“, според него, „е най-мъдра и най-добрата“(ет. 118, KR&S 230). Той може да е първият мислител, който артикулира връзка между душата и двигателните функции. „Човек, когато е пиян“, отбелязва Хераклит, „е воден от необвързано момче, спъващ се и не знае къде отива, като му е влажна душата“(fr. 117, KR&S 231). В най-правдоподобния конструктив на изречението на Хераклит той казва, че пияният човек се спъва, тъй като възприемащите му способности са били нарушени и това увреждане се дължи на влажността на душата (Schofield 1991, 22). Подобно на много (или наистина всички) мислители от шести и пети век, които изразиха възгледи за природата или конституцията на душата,Хераклит смяташе, че душата е телесна, но съставена от необичайно фин или рядък вид материя, например въздух или огън. (Възможно изключение е Питагорският Филолай, който може да е приел, че душата е „нагласяване“на тялото; срв. Barnes 1982, 488-95 и Huffman.) Разпространението на идеята, че душата е телесно обяснена липса на проблеми относно връзката между душата и тялото. Душата и тялото не се смятаха за коренно различни по натура; разликата им изглежда просто се състоеше в разлика в степента на свойства като финост и подвижност.) Разпространението на идеята, че душата е телесно обяснява липсата на проблеми относно връзката между душа и тяло. Душата и тялото не се смятаха за коренно различни по натура; разликата им изглежда просто се състоеше в разлика в степента на свойства като финост и подвижност.) Разпространението на идеята, че душата е телесно обяснява липсата на проблеми относно връзката между душа и тяло. Душата и тялото не се смятаха за коренно различни по натура; разликата им изглежда просто се състоеше в разлика в степента на свойства като финост и подвижност.

3. Платоновите теории за душата

Различните развития, възникнали през шести и пети век в това, как гърците мислят и говорят за душата, доведоха до много сложна представа, която изглежда една забележително близка до концепциите за душата, които откриваме във философските теории от четвърти век, по-специално тези на Платон. Следователно има някаква причина да мислим, че въпросните философски теории са най-добре интерпретирани като работа с и относително нетеоретичната представа за душата, която до края на пети век е била внедрена в обикновен език. По-нататък основната ни грижа ще бъде да характеризираме някои от въпросните теории. Но ние също трябва да присъстваме, когато това изглежда подходящо и полезно,до начини, по които запознаването с обикновената представа за душата може да ни позволи да разберем по-добре защо една теория или аргумент протича по този начин. Освен това трябва да отбележим начини, по които философските теории може да изглеждат да изяснят и допълнително да артикулират обикновената представа. Започваме с Платон и с въпрос, който е тясно обвързан с обикновената представа за душата, както се е развила от омировите стихотворения нататък, а именно дали душата на човек наистина оцелява след смъртта на човека. Душата наистина оцелява след смъртта на човека. Душата наистина оцелява след смъртта на човека.

3.1 Теорията на душата на Федо

Вероятно е вярно, че в основната гръцка култура от пети век вярата в отвъдното на душата е слаба и неясна (Claus 1981, 68; Burnet 1916, 248-9). Ако е така, уместно е, че аргументите на Сократ за безсмъртието на душата, най-вече във Федо, се предлагат на събеседниците, които в началото на дискусията в никакъв случай не са убедени в идеята. (Всъщност в Апологията, 40в., Самият Сократ е представен като непоколебим за това, което се случва с душата при смъртта и дори за това дали изобщо оцелява.) „Мъжете им е много трудно да повярват“, казва Себис от Федо 70а, „какво казахте за душата. Те смятат, че след като е напуснал тялото, той вече не съществува никъде, а че е унищожен и разтворен в деня, когато човекът умре.”Това мнение се повтаря от Simmias (в 77b) като становище на мнозинството (срв. 80г); имайте предвид, че погледът включва идеята, че душата е материално нещо и е унищожена чрез разпръскване, „като дъх или дим“(70а). Глаукон, в последната книга на републиката (608г.), Е объркан от въпроса на Сократ,

- Не си ли разбрал, че душата ни е безсмъртна и никога не е унищожена?

Той ме погледна с учудване и каза: „Не, боже, не съм го направил. Наистина ли сте в състояние да твърдите това? “

Освен това, освен въпросът за безсмъртието или по друг начин, има и другият въпрос дали душата, ако има някаква форма на съществуване след смъртта на човека, „все още притежава известна сила и мъдрост“(Phaedo, 70b; ср. 76в)). Отговаряйки на двата въпроса, Сократ казва не само, че душата е безсмъртна, но и че обмисля истини след отделянето й от тялото в момента на смъртта. Излишно е да казвам, че нито един от четирите основни аргумента, че Сократ се възползва, не успява да установи безсмъртието на душата или да демонстрира, че обезсмъртените души се радват на живот на мисли и интелигентност. Аргументите бяха обсъдени подробно, например в Bostock 1986, и за нашите цели не е необходимо систематично да ги заявяваме и анализираме. Достатъчно е да коментираме избирателно аспекти на аргументите, които се отнасят пряко към концепцията на душата на Платон. Аргументът, който хвърля най-много светлина върху това, което Платон приема природата на душата, е аргументът за афинитет (78b-80b). Този аргумент е изправен пред широко разпространената тревога, че душата, или след смъртта, бива унищожена чрез разпръскването. Тя започва с разграничаване на два вида неща: от една страна, осезаеми неща, съставени от части и подлежащи на разтваряне и унищожаване; от друга страна, неща, които не са осезаеми, но са разбираеми (схванати от мисълта), не са съставени от части и са освободени от разтваряне и унищожаване. Тези две категории очевидно са взаимно изключващи се. Не е ясно дали те са изчерпателни или не. Освен това категорията на нетленно,разбираемо същество е примерно, но не, изглежда, изчерпано от платонически форми като равенство, красота и други подобни (контра Bostock 1986, 118). Разбираемото същество очевидно включва онова, което Сократ нарича божественото, чиято природа е да управлява и да води (80а), и няма индикация, че формите изчерпват божественото или дори включват божественото, така разбрано. Така аргументът оставя място за идеята, че душите не са форми, но въпреки това са разбираеми, безпристрастни и нетленни (контра Robinson 1995, 29). Всъщност при формулирането на аргумента по начина, по който Платон представя концептуалната рамка, необходима за да се каже, че тялото и душата се различават по рода си, като едната е възприемаема и нетрайна, а другата е разбираема и освободена от унищожение. Аргументът обаче не подкрепя толкова категоричен извод, т.е.и Сократ е наясно с това.

Това, което той прави, всъщност заключава, че душата е най-приличаща и най-близка на разбираемо същество и че тялото прилича най-много на осезаемо и нетрайно същество. Да кажем, че това е ясно нито да се твърди, нито да се подразбира (както изглежда Робинсън 1995, 30), че душата по някакъв или друг начин не достига до разбираемо, осезаемо същество, повече от това, което е да твърди или намеква това тяло в някои по друг начин, или по-скоро се издига над, възприемащо, нетрайно същество. Аргументът оставя отворен дали душата е съвършено уважаван член на разбираемата реалност, начинът, по който човешките тела са напълно уважавани членове на възприемащата реалност, или дали алтернативно душата има някакъв междинен статус между разбираемо и възприемащо същество, издигащо се над последното, т.е. а само приближаване до първото. Изглежда, че Сократ извежда заключението си, за да внуши или поне силно предполага, че е естествено душата или „да бъде напълно неразривна, или почти така“, но, във всеки случай, душата е по-малко подложена на разпадане и унищожаване от тялото, а не, както популярното мнение го има, още повече. Ако тази позиция може да бъде установена, Сократ е в състояние да опровергае популярното мнение, че душата, бидейки съставена от ефирни неща, е по-податлива на разпръскване и унищожаване от тялото. Както посочва Цебес (88б), освен ако Сократ не може да установи, че душата е напълно освободена от унищожение, увереността в оцеляването пред смъртта е погрешна. Душата на Сократ може да е много по-издръжлива от тялото му, но стига да не е наистина нетленна,не може да има гаранция, че тя ще преживее предстоящата смърт на Сократ. Защото може би вече е преживял всякакъв брой прераждания и сегашното може да е последното му. Така Сократ излага най-сложния си и последен аргумент за безсмъртието на душата, който заключава, че тъй като животът принадлежи на душата по същество, душата трябва да е безсмъртна - тоест безсмъртна.

Предполага се, че аргументът за афинитет показва не само, че душата прилича най-много на разбираемо, нетленно същество, но и че тя е най-близка до нея. Сократ твърди, че душата е като разбираемо същество на основание, че не е видима и като цяло не се възприема (така или иначе за хората, както добавя Себис при 79b) и че тя споделя естествената си функция с божественото, а именно да управлява и олово (тялото в единия случай, смъртни в другия). Има отделен аргумент за родството на душата с разбираемо същество. Когато душата използва сетивата и присъства на възприятията, „тя се разминава и е объркана и замаяна, сякаш е пияна“(79в). За разлика от това, когато остане „сам по себе си“и изследва разбираеми, отпадането му приключва и той постига стабилност и мъдрост. Не е просто душата да е в едно или друго състояние в зависимост от това в какъв вид обект присъства, по такъв начин, че състоянието му някак да съответства на характера на присъстващия обект. Това само по себе си не показва, че душата е по-близка до едната област, а не към другата (това е смисълът на критиката на Босток, Bostock 1986, 119). За да се разбере правилно аргументът, е от съществено значение да се отбележи, че когато душата присъства на възприятията, тя се влияе отрицателно по такъв начин, че нейното функциониране е поне временно намалено или нарушено ("замаяно, сякаш пиян"), докато има няма такава намеса, когато присъства на разбираеми (вж. страх на Сократ, 99е, че чрез изучаване на нещата чрез сетивата той може да заслепи душата му). Твърдението, че душата е близка до разбираема реалност, почива, поне отчасти,на мнение, че разбираемата реалност е особено подходяща за душата, тъй като й предоставя сфера от предмети, във връзка с които и само по отношение на които тя може да функционира без задръжки и намеса и напълно в съответствие със собствената си природа, така че за постигане на най-напълно развитото и оптимално състояние, мъдрост.

Тогава едва ли е необходимо да се отбележи, че душата, както Платон я представя във Фаедо, е решаващо характеризирана с познавателни и интелектуални характеристики: това е нещо, което причинява, повече или по-малко добре, в зависимост от степента, в която е нарушена или разсеяни от тялото и сетивата; нещо, което регулира и контролира тялото и неговите желания и чувства, „особено ако е мъдра душа“(94б), вероятно по начин, който включва и прави ефективни преценки за това какво е най-добре да се прави и как е най-добре да се държим; и нещо, което има като вид украшение, което е наистина подходящо за него, добродетели като умереност, справедливост и смелост (114е е.). Трябва обаче да е ясно, че душата, както е замислена тук, не е просто умът, както ние го представяме. Той е едновременно по-широк и по-тесен. По-широко е, че Платон очевидно запазва традиционната идея за душата като разграничаване на одушевеното от неживото. Два от четирите основни аргумента за безсмъртието на душата разчитат не на когнитивните или всъщност конкретно психологическите характеристики на душата, а просто на познатата връзка между душата и живота. Според цикличния аргумент (70в-72г), като цяло жив е предшестван, точно както е предшествано, да е мъртъв. Сократ приема това, за да покаже, че смъртта на едно същество включва непрекъснатото съществуване на въпросната душа, която продължава през период на отделяне от тялото, а след това се връща, за да оживява друго тяло в промяна, която е контра на предишната промяна, умирайки. Според последния аргумент, който Сократ предлага във Федода,душата е безсмъртна, защото има живот по същество, по начина, по който огънят има топлина по същество. Ясно е, че и тези два аргумента се отнасят за душите на всички живи същества, включително растенията (срв. 70г, 71г). И в заключителния аргумент Сократ изрично апелира към идеята, че душата е тази, която оживява тялото на живо същество (105в):

Какво е това, което, когато присъства в тялото, го кара да живее? - Душа.

Сега, както видяхме в някои подробности, гръцката представа за душата включва идеята за душата като одушевяващо тяло вероятно още през шести век, когато Талес приписва душата на магнити. Връзките между душата и морално значимите характеристики като смелост, умереност и справедливост и с познавателни и интелектуални функции, по-специално с планиране и практическа мисъл, са твърдо установени в гръцката употреба от пети век. Но очевидно далеч не е ясно дали обикновената представа за душата, както се развива от омировите стихотворения до края на пети век, е добре оформена, съгласувана представа, която може по подходящ начин да подкрепи много важната роля, която Платон приписва на душата, във фаедото, както и в други диалози. Може би най-притискащо,далеч не е ясно дали това, което отличава одушевеното от неодушевеното е самото нещо, което в случая на някои одушевени организми е отговорно за когнитивните функции като възприятие на сетивата и мисълта, и това, конкретно в случая с човешките същества, е носител на морални качества като справедливост, смелост и други подобни. Въпросът нито е изрично повдигнат, нито, разбира се, решен във Федо; но пасаж в Републиката (352d-354a), с който ще се занимаваме в раздел 3.2, предполага, че Платон е приел обикновената представа за душата, в цялото й богатство и смайваща сложност, да бъде добре оформена и съгласувана и да е в състояние да поддържа изискванията на собствената си теория.и това, конкретно в случая с човешките същества, е носител на морални качества като справедливост, смелост и други подобни. Въпросът нито е изрично повдигнат, нито, разбира се, решен във Федо; но пасаж в Републиката (352d-354a), с който ще се занимаваме в раздел 3.2, предполага, че Платон е приел обикновената представа за душата, в цялото й богатство и смайваща сложност, да бъде добре оформена и съгласувана и да е в състояние да поддържа изискванията на собствената си теория.и това, конкретно в случая с човешките същества, е носител на морални качества като справедливост, смелост и други подобни. Въпросът нито е изрично повдигнат, нито, разбира се, решен във Федо; но пасаж в Републиката (352d-354a), с който ще се занимаваме в раздел 3.2, предполага, че Платон е приел обикновената представа за душата, в цялото й богатство и смайваща сложност, да бъде добре оформена и съгласувана и да е в състояние да поддържа изискванията на собствената си теория.в цялото си богатство и смайваща сложност, да бъде добре оформен и съгласуван и да може да поддържа изискванията на собствената си теория.в цялото си богатство и смайваща сложност, да бъде добре оформен и съгласуван и да може да поддържа изискванията на собствената си теория.

Като се има предвид идеята, че душата е отличителният белег на всички живи същества, включително растенията, гръцката представа за душата е, както вече видяхме, по-широка от нашата представа за ума. Защото е най-малкото възможно и вероятно в действителност е вярно, че съществуват живи (оттук родени) организми без умове, без, тоест желание и познание по смисъл или интелект. (Изглежда Платон смята, че растенията имат ум в този смисъл, защото той ги приема, че проявяват желание и усещане за възприятие (Тимей 77б), но това вероятно се предполага, че е въпрос на емпиричен факт или извод, а не просто последица от факта, че растенията имат души.)

По друг начин, представата за душата, която е доказана във Федо, е значително по-тясна от нашата концепция за ума, тъй като душата, както е замислена в този конкретен диалог, всъщност не е отговорна или пряко отговорна за всички умствени или психологически дейности и реакции на човек, но само за доста силно ограничен подмножество от тях. Сократ приписва голямо разнообразие от психични състояния (и т.н.) не на душата, а на (одушевеното) тяло, като например вярвания и удоволствия (83г) и желания и страхове (94г). В същото време душата не е тясно интелектуална: тя също има желания (81d), дори страстни (като нефилософската любов на душата [erôs] на телесното, 80b), както и удоволствия, като удоволствията на учене (114е). Нещо повече, функциите на душата са:както вече видяхме, не се ограничава само до схващането и оценяването на истината, но на видно място включва регулирането и контролирането на тялото и неговите въздействия (като вярвания и удоволствия, желания и страхове), без съмнение в светлината на подходящи преценки, приети или каквото и да било подкрепяни и контролирани чрез разсъждения. Душата на Федоса всъщност изглежда точно това, което в Република 4 е идентифицирано като само една част от душата, а именно разумът, докато функциите на долните части, апетита и духа, са назначени в психологическата рамка на Федода, към анимираното тяло. И точно както функциите на разума (в Републиката) и на душата (във Федода) не се ограничават до познанието, а включват желание и емоция, като желание и удоволствие от ученето,така че функциите на нерационалната душа (в Републиката) и на тялото (във Федода) не се ограничават до желание и емоция, а включват познание, като например вярвания (вероятно) за обекти на желание, „описателни“или (по-скоро) неоценителен („има храна там“), както и (против Lovibond 1991, 49) оценъчен („тази напитка е възхитителна“) (срв. Phaedo 83d).

Една донякъде изненадваща и може би озадачаваща черта на рамката Phaedo е това. От една страна, Сократ очевидно приема душата да бъде по някакъв начин отговорен за живота на всеки жив организъм, а оттам и по презумпция за всички различни дейности (и т.н.), които представляват или участват в живота на всеки организъм. От друга страна, той също приема, че има ограничен клас дейности, за които душата е отговорна по някакъв специален начин, така че всъщност не е така, че душата отговаря по този специален начин за всички съответни дейности, с които живите организми се занимават. По този начин, предвид идеята, че душата е отговорна по някакъв или друг начин за целия живот на всеки жив организъм, човек със сигурност би очаквал тя да носи отговорност по някакъв или друг начин за (кажи) желанията,емоции и вярвания на организми, чийто живот включва такива психологически състояния - и не само за някакъв ограничен подмножество от тези желания, емоции и вярвания, а всъщност за всички тях. Приписването на Сократ към душата на всички и само желания, емоции и убеждения на разума (да използва рамката на Републиката) всъщност е напълно съвместимо с виждането, че душата е отговорна за всички житейски дейности, в които организмите участват, включително, разбира се, желанията (и т.н.) за това, което в републиканската рамка е нерационалната душа. Това, от което се нуждае Сократ, е нещо, което със сигурност може да бъде доставено, някои подходящи артикулации на различните начини, по които може да се каже, че душата е отговорна за съответните дейности на жив организъм. Един такъв начин е, че въобще да може да се занимава с въпросната дейност,организмът трябва да бъде прикован, може би да бъде прикован по определен начин (например по начина, по който животните са, отколкото по начина, по който са растенията). Друг (по-силен) начин, по който душата може да бъде отговорна за дадена дейност, е пряко: вместо да бъде нещото, по силата на което организмът може да направи или да се подложи на нещо или друго (например да стане жаден и да формира желание да пие основата), душата също може да извършва дейности самостоятелно (например, да обмисля математически истини). И така, да повторя малко по-ясно: представата за душата на Федода е по-тясна от нашата представа за ума по следния начин. Обхватът от дейности (и т.н.), за които душата е пряко отговорна и които могат да бъдат описани като дейности на душата строго погледнато, е значително по-тесен от обхвата на умствените дейности. Тя не включва всички желания на човека, нито е необходимо да включва всички емоционални отговори или дори всички вярвания. Човек не би могъл да има (например) „телесни“желания като глад и жажда, без да бъде подведен, но това не означава, че самата душа трябва да формира или поддържа такива желания.

След като разберем правилно теорията на Федо за душата, тогава сме в състояние да видим, че тя предлага психологическа рамка, която е съгласувана, макар и далеч не напълно артикулирана. Но също така трябва да отбележим, че теорията е донякъде незадоволителна, тъй като изглежда доста поразително, за да не успее да извърши справедливост към единството на ума. Различните дейности (и др.), Които характеризираме като психически или психологически, като (най-важното) желание и познание, изглеждат или се проявяват пред нас като дейности, на един единствен интегриран предмет; те (обикновено) не принадлежат към множество отделни елементи, които работят повече или по-малко отделно един от друг. Когато съзерцанието на Сократ върху математическите истини е нарушено от интензивното желание за храна, изглежда не е така, че е едно нещо (да речем,душата му), която правеше съзерцаващото и още нещо (да речем, тялото му), което сега иска да вземе нещо за ядене. По-скоро съзерцанието и желанието за ядене изглежда принадлежат на един интегриран предмет, независимо дали искаме да кажем, че въпросният предмет е съзнанието на Сократ, или дали предпочитаме да кажем, че това е Сократ, доколкото той има ум (или нещо подобно). Както са нещата, психологическата теория на Федода възлага съзерцанието на Сократ директно на душата му, но оставя желанието му за храна любопитно отдалечено от нея, очевидно приемайки „телесното” желание (например) да бъде свързано с душата в почти същото начин, по който операциите, участващи в (да речем) метаболизма и растежа, са толкова свързани. (Те също се провеждат само защото тялото му е запленено.) Това е правдоподобно, макар и не сигурно,че Платон почувства силата на този проблем. Във всеки случай тя е решена от новата теория за душата, която републиката представя.

3.2 Републиканската теория на душата

Федото е бил известен и на древните читатели като Платон „На душата“, докато Републиката има „Справедливост“като алтернативно древно заглавие. Платон обаче възприема справедливостта като отличното състояние на душата и затова не е изненадващо, че Републиката хвърля много светлина върху концепцията на душата на Платон. Един от начините, по които това прави, е чрез изрично интегриране на редица централни характеристики на обикновената представа за душата, черти, които във Федото съжителстват някак неспокойно: а именно отговорността за живота на организма (тоест за човека случай, отговорност за неговото съществуване и оставане жив като човек), за когнитивните и (особено) интелектуалните функции и за моралните добродетели като смелост и справедливост. Към края на Република 1,Сократ предлага на Тразимах един сложен аргумент на извода, че „несправедливостта никога не е по-изгодна от справедливостта“(354а). Ако заложим като ирелевантна за диалектическия контекст възможността несправедливостта и справедливостта да са еднакво изгодни, ясно е, че тук заключението е еквивалентно на позицията, която републиката е предназначена да установи в отговор на искането на Глаукон при началото на Книга 2, за да бъде убеден от Сократ „че е по-добре да бъдеш справедлив, отколкото да бъдеш несправедлив“(357а). Аргументът в края на Книга 1 се опитва да се докаже, че междинното заключение е ненужно силно, а именно че справедливият човек е щастлив, докато несправедливият човек е нещастен. За да се установи желаното заключение, достатъчно е да се докаже, че справедливият човек винаги е по-щастлив от несправедливия човек, който, т.е.за разлика от ненужно силното временно заключение, е съвместимо с мнението, че справедливостта не е достатъчна за (напълно завършено) щастие, тъй като това изисква подходящи външни обстоятелства в допълнение към справедливостта. Нищо в дългия отговор на Сократ към Глаукон (и Адеимантус) не го обвързва с мнението, че справедливостта е достатъчна за (пълно) щастие (вж. Irwin 1999). Това мнение обаче не се подразбира от представата за душата, на която Сократ разчита в този (Книга 1) аргумент. Нещо повече, нищо в републиката не противоречи или модифицира това схващане на душата (напротив: срв. 445a9f., 609b f.) И затова няма причина да не се възприема сериозно като принос към продължаващото размисъл на Платон за душата,въпреки че аргументът, който го заобикаля, е предназначен да подкрепи заключението, че впоследствие Сократ успява да избегне.

Аргументът започва с предпоставката, че нещата изпълняват добре своята функция, ако имат добродетелта, подходяща за тях, и лошо, ако имат съответния порок (353в). След това тя приписва на душата функцията „да се грижи за нещата, да управлява и обмисля (и за всички тези неща)“и добавя, че животът също е част от функцията на душата (353d). Това дава междинно заключение, че добрата душа се грижи, прави, обмисля (и т.н.) и живее добре, докато лошата душа прави тези неща зле. Трета предпоставка е, че справедливостта е добродетелта, подходяща за душата, а несправедливостта е нейният порок. Оттук идва и друг междинен извод: справедлива душа живее добре; несправедлив, зле. Но да живееш добре, казва следващата предпоставка, е щастлив (а да живееш лошо, че е нещастно). И така Сократ може да направи междинното заключение, с което вече се сблъскахме,което е, че справедливият човек (човекът, тоест чиято душа е справедлива) е щастлив, докато човекът, чиято душа е несправедлива, е нещастен.

Ние правим глупост на аргумента, ако предположим (с Robinson 1995, 36), че когато Сократ въвежда живота като част от функцията на душата, той е жив в ума. Идеята да си добър (или лош) в това да си жив е очевидно много странна, както и идеята да си жив добре или зле. Но не е необходимо да предполагаме, че тук са замесени подобни идеи или Сократ преминава от едно чувство за „живот“[към zên] към друго. В крайна сметка ни е отворено да тълкуваме това, което Сократ казва по отношение на концепция, която интегрира нещата, които Сократ приписва на душата като функции или като части или аспекти на нейната функция, а именно по отношение на концепцията за живот живот, и то не просто какъвто и да е вид, а отличителен човешки. Грижа за правилните видове неща по правилния начин,да управлявате или регулирате себе си и (когато е подходящо) другите и да обсъждате как да действате, не са просто необходими, а централни аспекти на живота на човешкия живот и всички тези неща могат да се направят добре или лошо. В зависимост от състоянието на душата си, човек може да бъде по-добър или по-лош в правенето на тези неща. Справедливият човек, чиято душа е в най-добро състояние, е наистина отличен в това да живее човешки живот, тъй като е отличен в правенето на различни неща, които са важни за воденето на отчетливо човешки живот. Ако това е по правилните линии, може да сме в състояние да видим отговора на Платон на въпроса как е възможно това едно нещо, душата, да отчита живота на организма, както и неговите познавателни и интелектуални функции и е и носител на добродетели или върхови постижения. Отговорът, предложен от аргумента на Book 1, е този. Начинът, по който човешката душа отчита живота на човешкия организъм, е чрез отчитане на отчетливо човешкия живот, който води въпросният индивид. Но за да отчита такъв живот, той трябва да отчита и познавателните и интелектуални функции, които ръководят и формират такъв живот. Нещо повече, драматичните различия в това колко добри хора водят живот и съответно драматичните различия в това колко добре те упражняват своите познавателни и интелектуални функции, се дължат на различията в условията на техните души, а именно наличието или отсъствието на добродетелите на справедливост, мъдрост, смелост и умереност. Този отговор значително пояснява (съответните аспекти на) обикновеното гръцко понятие за душата (вж. Раздел 1). Начинът, по който човешката душа отчита живота на човешкия организъм, е чрез отчитане на отчетливо човешкия живот, който води въпросният индивид. Но за да отчита такъв живот, той трябва да отчита и познавателните и интелектуални функции, които ръководят и формират такъв живот. Нещо повече, драматичните различия в това колко добри хора водят живот и съответно драматичните различия в това колко добре те упражняват своите познавателни и интелектуални функции, се дължат на различията в условията на техните души, а именно наличието или отсъствието на добродетелите на справедливост, мъдрост, смелост и умереност. Този отговор значително пояснява (съответните аспекти на) обикновеното гръцко понятие за душата (вж. Раздел 1). Начинът, по който човешката душа отчита живота на човешкия организъм, е чрез отчитане на отчетливо човешкия живот, който води въпросният индивид. Но за да отчита такъв живот, той трябва да отчита и познавателните и интелектуални функции, които ръководят и формират такъв живот. Нещо повече, драматичните различия в това колко добри хора водят живот и съответно драматичните различия в това колко добре те упражняват своите познавателни и интелектуални функции, се дължат на различията в условията на техните души, а именно наличието или отсъствието на добродетелите на справедливост, мъдрост, смелост и умереност. Този отговор значително пояснява (съответните аспекти на) обикновеното гръцко понятие за душата (вж. Раздел 1). Но за да отчита такъв живот, той трябва да отчита и познавателните и интелектуални функции, които ръководят и формират такъв живот. Нещо повече, драматичните различия в това колко добри хора водят живот и съответно драматичните различия в това колко добре те упражняват своите познавателни и интелектуални функции, се дължат на различията в условията на техните души, а именно наличието или отсъствието на добродетелите на справедливост, мъдрост, смелост и умереност. Този отговор значително пояснява (съответните аспекти на) обикновеното гръцко понятие за душата (вж. Раздел 1). Но за да отчита такъв живот, той трябва да отчита и познавателните и интелектуални функции, които ръководят и формират такъв живот. Нещо повече, драматичните различия в това колко добри хора водят живот и съответно драматичните различия в това колко добре те упражняват своите познавателни и интелектуални функции, се дължат на различията в условията на техните души, а именно наличието или отсъствието на добродетелите на справедливост, мъдрост, смелост и умереност. Този отговор значително пояснява (съответните аспекти на) обикновеното гръцко понятие за душата (вж. Раздел 1).и свързани с това драматичните различия в това колко добре те упражняват своите познавателни и интелектуални функции, се дължат на различията в условията на душите им, а именно наличието или отсъствието на добродетелите на справедливостта, мъдростта, смелостта и умереността. Този отговор значително пояснява (съответните аспекти на) обикновеното гръцко понятие за душата (вж. Раздел 1).и свързани с това драматичните различия в това колко добре те упражняват своите познавателни и интелектуални функции, се дължат на различията в условията на душите им, а именно наличието или отсъствието на добродетелите на справедливостта, мъдростта, смелостта и умереността. Този отговор значително пояснява (съответните аспекти на) обикновеното гръцко понятие за душата (вж. Раздел 1).

Републиката също така предлага нова теория за душата, която включва твърдението, че въплътената човешка душа има (поне) три части или аспекти, а именно разум, дух и апетит. Аргументът за това твърдение е представен в Книга 4 и продължава приблизително по следния начин. Сократ започва с извеждането на принцип, според който противоположни действия, афекти и състояния не могат да бъдат присвоени на едно нещо по отношение на една и съща част от него, по отношение на един и същ обект и в същото време. Тогава е постигнато съгласие, че желанието и неприязънта са противоположности и следователно желанието да се направи нещо и да се противопоставим на това едно и също нещо са противоположности по отношение на един и същ обект. Но това често се случва, посочва Сократ и Глаукон се съгласява, че душата иска да направи нещо и в същото време е против да направи същото. Това се случва например, когато човек е жаден и на тази основа иска да пие, но в същото време желае да не пие, въз основа на някакво изчисление или обсъждане и всъщност успява да се въздържи от пиене, жаден, въпреки че те те. От предположенията следва, че човешката душа включва най-малко два различни предмета, така че едната противоположност (желанието да се пие) може да бъде причислена към едната от тях, а другата (отвращението към пиенето) да бъде причислена към другата. Приемайки себе си, че е определил причината и апетита като отделни части на душата, Сократ обръща внимание на други видове конфликти между желанията, които са предназначени да изведат на дух дух, третата част на душата.въз основа на някакво изчисление или обсъждане и всъщност успява да се въздържи от пиене, жадни, въпреки че са. От предположенията следва, че човешката душа включва най-малко два различни предмета, така че едната противоположност (желанието да се пие) може да бъде причислена към едната от тях, а другата (отвращението към пиенето) да бъде причислена към другата. Приемайки себе си, че е определил причината и апетита като отделни части на душата, Сократ обръща внимание на други видове конфликти между желанията, които са предназначени да изведат на дух дух, третата част на душата.въз основа на някакво изчисление или обсъждане и всъщност успява да се въздържи от пиене, жадни, въпреки че са. От предположенията следва, че човешката душа включва най-малко два различни предмета, така че едната противоположност (желанието да се пие) може да бъде причислена към едната от тях, а другата (отвращението към пиенето) да бъде причислена към другата. Приемайки себе си, че е определил причината и апетита като отделни части на душата, Сократ обръща внимание на други видове конфликти между желанията, които са предназначени да изведат на дух дух, третата част на душата.така че едната противоположност (желанието да се пие) може да бъде причислена към едната от тях, а другата (отвращението към пиенето) да бъде приписана към другата. Приемайки себе си, че е определил причината и апетита като отделни части на душата, Сократ обръща внимание на други видове конфликти между желанията, които са предназначени да изведат на дух дух, третата част на душата.така че едната противоположност (желанието да се пие) може да бъде причислена към едната от тях, а другата (отвращението към пиенето) да бъде приписана към другата. Приемайки себе си, че е определил разума и апетита като отделни части на душата, Сократ обръща внимание на други видове конфликти между желанията, които са предназначени да изведат на светло дух, третата част на душата.

Републиката съдържа много информация, на която можем да разчитаме, като характеризираме трите части на душата, които Сократ въвежда, информация, която може да се намери не само в самата Книга 4, но и (наред с други места) в каталога на корумпираните форми на града и душата в книги 8 и 9. Ето очертания на това, което се очертава. Разумът е онази част от душата, която по своя характер е привързана към знанието и истината. Освен това е загрижено да ръководи и регулира живота, за който е или, както трябва, да се ръководи, в идеалния случай по начин, който е информиран от мъдростта и който взема предвид тревогите на всяка от трите части поотделно и на душата като цяло (442в); трябва да се предполага, че тези опасения включват телесните нужди на човек, вероятно чрез притесненията на апетита. Естествената привързаност на духа е към чест и по-общо към признание и уважение от другите (581а). Като мотивираща сила тя като цяло отчита самоутвърждаването и амбицията. Когато желанията му са осуетени, тя поражда емоционални реакции като гняв и възмущение и поведение, което изразява и естествено произтича от такива отговори. Сократ приема духа за естествен съюзник на разума, поне част от неговата функция е да подкрепя разума в такива конфликти, които могат да възникнат между него и апетита (440ef, 442ab). Задаването на тази функция не е нито да се каже, нито да се внушава, че духът в случай на покварена и обезверена душа не може да се обърне срещу разума, дори ако възпитани хора като Глаукон не са запознати с такава корупция нито в своята собствен случай или в случай на други (440б). (Пейс Робинсън 1995, 45,който смята, че Сократ си противоречи тук.) Апетитът се занимава предимно с храна, напитки и секс (439d, 580e). То поражда желания за тези и други подобни неща, които във всеки случай се основават просто и незабавно на мисълта, че получаването на съответния обект на желание е или би било приятно. Сократ също нарича апетита частта, обичаща парите, защото, поне в случая на зрели човешки същества, апетитът също е силно привързан към парите, като се има предвид, че най-вече с пари се изпълняват основните му желания (580e-581a). Идеята трябва да бъде, че при подходящо привикване и култура в контекста на живот, живеещ в човешкото общество, апетитът има тенденция да се привързва към парите по такъв начин, че да започне да поражда желания за пари, които във всеки случай се основават, просто и веднага,върху мисълта, че получаването на пари е или би било приятно; и тази идея е достатъчно естествена и правдоподобна. (Irwin 1995 & Price 1995, 57-67, предлагат алтернативно и несъвместимо тълкуване.)

Погледнато от гледна точка на теорията за душата, представена във Федо, теорията на Републиката включва не толкова разделение на душата, колкото интеграция в душата на психични или психологически функции, които са били възложени, донякъде проблематично, на тялото. И в двата диалога Сократ апелира към един и същ пасаж на Одисея (Од 20.17-18 във Федод 94г, Од 20.17 при Република 4, 441б), в който Одисей надделява над собствения си гняв: във Федода, за да представи пример за конфликт между душата и тяло; в републиката, за да се даде пример за конфликт между две части или аспекти на душата, разума и духа. Това, което предлага републиката, е теория за душата, която, наред с други неща, позволява приписване на (по принцип) всички психически или психологически функции на един-единствен субект, душата. По този начин теорията зачита единството на ума,по начин, който теорията на Федо не го прави. Нещо повече, теорията на републиката също предлага атрактивно и добре подкрепено артикулиране на желанието в различни видове, което има дълбоки последици както за това, какво е да имаш душа (или ум) в оптимално състояние, така и за това как това състояние е най-доброто доведе. (За да видим, че Платон остро осъзнава тези последици, трябва само да разгледаме какво трябва да каже републиката за добродетелта и образованието.) Въпреки това може би си струва да настояваме още веднъж, че не бива да пренебрегваме факта, че концепцията на душата, която се характеризира в Републиката, е по-широка от нашата представа за ума, тъй като тя продължава да бъде част от това схващане, че именно душата отчита живота на съответния разрушен организъм. Но ако душата отчита живота на, да речем, човешки организми,трябва да има някакъв смисъл, в който човешката душа отчита не само психичните функции като мисъл и желание, но и други жизненоважни функции като дейностите и операциите на хранителната и репродуктивната системи. Доколкото не е ясно колко точно е, че душата е свързана с широк спектър от дейности (и др.), Които са решаващо включени в живота на разрушените организми, теорията за душата на Платон в републиката и извън нея остава непълно развита. Разбира се, не е изненадващо, че Републиката не се сблъсква с въпроса как е, че душата е свързана с житейски функции, които, както признава Аристотел (Никомахийската етика 1.13, 1102b11-2), са без значение за етичното и политическото тревоги на републиката. Въпреки това,контекстът и темата не налагат подобни ограничения на „правдоподобния мит“на Тимея, а също и този диалог, представяйки донякъде преработената версия на сметката на републиката (Тим. 69в, сл.), не успява да реши въпроса как душата е свързана с не умствените жизнени функции.

4. Теорията на душата на Аристотел

Теорията на Аристотел, както е представена преди всичко в „Де Анима“(за пълен отчет, вижте „Психология на Аристотел“), идва много близо до предоставянето на всеобхватен, напълно развит акаунт на душата във всичките й аспекти и функции, сметка, която артикулира начините в който всички жизнени функции на всички одушевени организми са свързани с душата. По този начин теорията идва много близо до предлагането на изчерпателен отговор на въпрос, който възниква от обикновената гръцка представа за душата, а именно колко точно е тази душа, която е уговорена да отговаря по някакъв или друг начин за разнообразието на нещата, които живите същества (особено хората) правят и преживяват, също е отличителният белег на одушевеното. Според теорията на Аристотел душата е особен вид природа, т.е.принцип, който отчита промяната и почивката в конкретния случай на живи тела, т.е. растения, нечовешки животни и хора. Връзката между душа и тяло според Аристотел също е пример за по-общото отношение между форма и материя: по този начин едно обвързано, живо тяло е особен вид вътрешно формирана материя. Леко опростявайки нещата, като се ограничаваме до сублунарния свят (вж. De Anima 2.2, 413a32; 2.3, 415a9), можем да опишем теорията като предоставяне на единна обяснителна рамка, в която всички жизнени функции, от метаболизма до разсъжденията, се третират като функции, изпълнявани от естествени организми с подходяща структура и сложност. Душата на одушевен организъм в тази рамка,не е нищо друго освен неговата система от активни способности да изпълнява жизненоважни функции, които организмите от неговия вид изпълняват по естествен начин, така че когато един организъм участва в съответните дейности (напр. хранене, движение или мисъл), това прави по силата на системата на способности, които са нейната душа.

Като се има предвид, че според теорията на Аристотел душата е система от способности, притежавани и проявявани от одушевени тела с подходяща структура, ясно е, че според Аристотел душата сама по себе си не е тяло или телесно нещо. Така Аристотел е съгласен с твърдението на Федода, че душите са много различни от телата. Освен това изглежда, че Аристотел смята, че всички способности, съставляващи душите на растения, зверове и хора, са такива, че тяхното упражняване включва и изисква телесни части и органи. Това очевидно е така, например със способностите за движение по отношение на мястото (напр. При ходене или летене) и за възприятието на сетивата, което изисква органи на сетивата. Аристотел обаче не смята, че има орган на мисълта, т.е.и затова той също не смята, че упражняването на способността за мислене включва използването на телесна част или орган, които съществуват специално за тази употреба. Независимо от това, той изглежда счита, че дейността на човешкия интелект винаги включва някаква активност на възприятието и следователно изисква наличието и правилното подреждане на подходящи телесни части и органи; защото той изглежда смята, че сетивните впечатления [фантасмамати] по някакъв начин участват във всеки възникнал мисловен акт, поне що се отнася до човешките същества (De Anima 3.7, 431a14-7; 3.8, 432a7-10; вж. De Memoria 1, 449b31ff.). Ако е така, Аристотел всъщност изглежда ангажиран с мнението, че противно на платоновата позиция, дори човешките души не са способни да съществуват и (може би толкова важно) дейност освен тялото (срв. De Anima 1.1,403a3-25, esp. 5-16).

Забележително е, че теорията на Аристотел не отбелязва онези жизненоважни функции, които са ментални, като ги свързва с душата по някакъв специален начин, който се различава и надхвърля начина, по който жизнените функции като цяло са толкова свързани. Със сигурност не е част от теорията на Аристотел, че душата е специално и пряко отговорна за умствените функции, като ги изпълнява самостоятелно, докато по-малко пряко е отговорна за изпълнението от живия организъм на други жизненоважни функции като растежа. Както подсказва този аспект на неговата теория, Аристотел е уверен, че след като човек има правилно разбиране за това как да обясни природните явления като цяло, няма причина да предполага, че психичните функции като възприятие, т.е.желанието и поне някои форми на мислене не могат да бъдат обяснени с просто призоваване към принципите, по които природните явления като цяло се разбират и обясняват правилно (вж. Frede 1992, 97).

Може да се мисли, че тъй като теорията на Аристотел третира психическите функции и другите жизнени функции точно еднакво, тя закрива същественото разграничение. Това притеснение обаче се оказва неоправдано. Теорията третира умствените и други жизнени функции еднакво само с това, че разглежда и двата вида функции, както се изпълняват от естествени организми с правилния вид структура и сложност. Разглеждането на умствените и други жизненоважни функции по този начин е напълно съвместимо с въвеждането на разграничение между умствените и други функции, ако притеснения от някакъв вид или други изискват подобно разграничение. Аристотел е напълно способен, например, да отдели не менталните жизнени функции като ирелевантни за целите на практическата философия (NE 1.13, 1102b11-12).

5. Елинистични теории за душата

Изхождайки от теориите на Платон и Аристотел, първото нещо, което може да ни порази относно теориите за душата, възприети от двете доминиращи елинистически школи, Епикура градина и Стоя, е учението, споделяно и от двете, че душата е телесна. Редица стоически аргументи за твърдението, че душата е тяло, са се спуснали при нас (вж. Annas 1992, 39-41). Най-доброто от тях е, че душата е тяло, защото (приблизително) само телата влияят едно върху друго, а душата и тялото влияят едно на друго, например в случаи на телесни повреди и емоции. Епикур използва същия аргумент в своето Писмо до Херодот, който предоставя очертания на неговите физически доктрини (Long & Sedley 1987 [в това, което следва L&S] 14A7). По начин, който напомня една от досократските теории,и Епикур и стоиците твърдят, че душата е особено фин вид тяло, разпръснато по целия път през осезаемото (плът и кръв) тяло на одушевения организъм. Сякаш повтарящ възгледа на душата, който Симиас във Фаедо представя като поглед на мнозинството, Епикур смята, че душата се разпръсва при смърт заедно със съставните си атоми, губейки силите, които има, докато се съдържа от тялото на организма че той зацепва (L&S 14A6). Стоиците са съгласни, че човешката душа е смъртна, но те също приемат, че тя може и наистина оцелява след смъртта на човека - тоест отделянето му от възприемчивото тяло. Хризип очевидно е смятал, че душите на мъдрите хора продължават да съществуват (като фини, незабележими телесни структури) чак до следващия пожар в космическия цикъл, т.е.като има предвид, че душите на други хора продължават известно време и след това се разпръсват (Диоген Лаерций 7.157; вж. L&S 53W). По този начин Хризип може да приеме, поне за душите на мъдрите, твърдението на Сократ във Федото, че душата е „напълно неразривна или почти така“(Федо 80б), въпреки че той не може да приеме всички аргументи на Сократ за това иск.

5.1 Теорията на душата на Епикур

Епикур е атомист и в съответствие с атомизма си той поема душата, както всичко останало, което съществува освен празнотата, да бъде в крайна сметка съставена от атоми. Нашите източници са малко неясни кои точно материали са взели, за да участват в състава на душата. Много вероятно е обаче, че в допълнение към някои сравнително познати материали - като огнени и ветроподобни неща, или по-скоро атомите, съставляващи такива неща - душата, според Епикур, включва и всъщност като ключова съставка, атоми на безименния вид вещество, което е отговорно за усещането. По този начин изглежда, че докато той мислеше, че може да обясни явления като топлината или топлината на живия организъм, както и неговото движение и почивка, като апелира към сравнително познати материали и техните сравнително познати свойства, т.е.той чувстваше необходимостта да въведе мистериозен допълнителен вид субстанция, така че да може да обясни усещането за възприятие, очевидно на основанието, че „усещането не е открито в нито един от посочените елементи“(L&S 14C). Струва си да се отбележи, че именно по отношение на възприятието на чувствата Епикур смята, че е необходимо въвеждането на нов, безименен вид субстанция, а не по отношение на интелектуалното познание. Това подсказва и това, което всъщност имаме независима причина да мислим, е, че според Епикур, щом човек е в състояние адекватно да обясни усещането, ще бъде в състояние да изработи обяснение на интелектуалния познание, чрез подходящо разширяване на обяснението на усещането. Нека разгледаме накратко как може да работи подобно разширение.

Перцептивните вярвания, като убеждението, че „там има кон“, ще бъдат обяснени в теорията на Епикур с оглед на чувствените впечатления и прилагането на понятия („предубеждения“; за дискусия вж. Асмис 1999, 276- 83), а формирането на концепцията от своя страна се обяснява по отношение на усещането и паметта. Според обобщението на Диоген Лаерций (L&S 17E1-2), епикурейците казват това

Предразсъдъкът е, разбира се, познание или правилно вярване или схващане или универсална „съхранена представа“(т.е. памет) на онова, което често е очевидно външно: напр. „такова и такова нещо е човек“. Защото веднага щом думата „човек“е изречена, веднага нейното впечатление идва на ум и чрез предубеждение, в резултат на предшестващи усещания.

Освен това сетивните впечатления, интерпретирани и артикулирани от гледна точка на понятия или предразсъдъци, дават опит във връзка с очевидни въпроси, което от своя страна е основа за заключения относно неясни въпроси. Например, богат опит може да изясни на хората не само, че човешките същества, с които човек е взаимодействал, имат определена характеристика (да речем, рационалност), но и (по-късно епикурейците ще кажат, вероятно донякъде развиват позицията на Епикур), че е немислимо, че всяко човешко същество би могло да не притежава тази характеристика (вж. L&S 18F4-5). И така опитът не само ще накара човек да очаква с много голяма доза увереност, че всяко човешко същество, което някога ще срещнем навсякъде, ще бъде рационално. Опитът също според епикурейците подкрепя извода и следователно оправдава едно приемането,(неочевидното) заключение, че всички човешки същества, навсякъде и по всяко време, са рационални (за подробно обсъждане, вж. Allen 2001, 194-241). Това очевидно е изключително щедър поглед върху това, което опитът и в крайна сметка усещането може да направи! След като разпознаем огромната мощна и фундаментална роля, която Епикур и неговите последователи възлагат на усещането, няма да се изненадаме, когато почувстват необходимостта да включат в състава на душата много специален вид материал, който отчита специално смисъла - схващане, но очевидно не мисля, че в допълнение към това е необходим допълнителен специален материал, който да даде възможност за интелектуална или рационална дейност. Това очевидно е изключително щедър поглед върху това, което опитът и в крайна сметка усещането може да направи! След като разпознаем огромната мощна и фундаментална роля, която Епикур и неговите последователи възлагат на усещането, няма да се изненадаме, когато почувстват необходимостта да включат в състава на душата много специален вид материал, който отчита специално смисъла - схващане, но очевидно не мисля, че в допълнение към това е необходим допълнителен специален материал, който да даде възможност за интелектуална или рационална дейност. Това очевидно е изключително щедър поглед върху това, което опитът и в крайна сметка усещането може да направи! След като разпознаем огромната мощна и фундаментална роля, която Епикур и неговите последователи възлагат на усещането, няма да се изненадаме, когато почувстват необходимостта да включат в състава на душата много специален вид материал, който отчита специално смисъла - схващане, но очевидно не мисля, че в допълнение към това е необходим допълнителен специален материал, който да даде възможност за интелектуална или рационална дейност.няма да бъдем изненадани да видим, че те чувстват необходимостта да включат в състава на душата много специален вид материал, който отчита специално за усещането, но очевидно не смятат, че в допълнение към това, някакъв допълнителен специален материал е необходима, за да се даде възможност за интелектуална или рационална дейност.няма да бъдем изненадани да видим, че те чувстват необходимостта да включат в състава на душата много специален вид материал, който отчита специално за усещането, но очевидно не смятат, че в допълнение към това, някакъв допълнителен специален материал е необходима, за да се даде възможност за интелектуална или рационална дейност.

В епикурейската традиция думата „душа“понякога се използва по широк традиционен начин като одухотворяващи живи същества (напр. Диоген от Еноанда, фр. 37 Смит), но фокусът на интереса, що се отнася до душата, т.е. е много върху психичните функции на познанието, емоцията и желанието. Възглед, който е често срещан в традицията и който много вероятно се връща към основателя е, че душата е състав от две части, едната рационална, другата нерационална. Рационалната част, която Лукреций нарича ум [анимус], е произходът на емоцията и импулса и освен това (без съмнение сред другите операции) се прилагат концепции и се формират убеждения, и когато се оценяват доказателства и се правят изводи. Нерационалната част на душата, която в Лукреций е някак объркващо наричана душа [анима],отговаря за получаването на чувствени впечатления, като всички те са верни според Епикур. Грешка възниква на по-късен етап, когато чувствените впечатления се интерпретират от рационалната част на душата, по начин, който, както видяхме, включва изключително важно паметта. Чувственото възприятие, замислено просто като приемане на сетивните впечатления от нерационалната душа, не включва памет (срв. L&S 16B1). Тъй като създаването и прилагането на понятия изисква памет, възприемане на смисъл, така замислено, също не включва концептуализация. Нерационалната част е отговорна и за предаване на импулси, произхождащи от рационалната част, както и (вероятно) за голямо разнообразие от други жизненоважни функции. (Когато Епикур различава удоволствията и болките на душата и тези на тялото, между другото,разликата, която има предвид, трябва да бъде между рационалната част на душата, от една страна, и тялото, оживено от нерационалната душа, от друга.)

5.2 Стоичната теория на душата

Стоичната физика дава възможност за три различни вида пнеума (осветена „дъх“), подобна на дъха материално съединение от два от четирите стоически елемента, огън и въздух. Видовете пнеума се различават както по степен на напрежение, което произтича от разширяващите се и свиващите ефекти, съответно на двете му съставки, така и по тяхната последваща функционалност. Най-ниският вид обяснява сплотеността и характера на неодушевените тела (напр. Скали); междинният вид, наречен естествена пневма, отчита жизнените функции, характерни за живота на растенията; и третият вид е душата, която отчита приемането и използването на впечатления (или представи) (phantasiai) и импулс (hormê: това, което генерира движението на животните) или, да се използва алтернативна терминология, познание и желание. Нашите доказателства, които за съжаление са фрагментарни и често неясни,твърдо предполага, че според стоическата теория тялото на животно (човек или нечовек) съдържа пневма от трите вида, като най-ниският вид е отговорен за сцеплението и характера на части като зъби и кости, като отговаря за естествената пневма на метаболизма, растежа и други подобни и най-накрая душевното отчитане на отличителни психични или психологически функции, ключово познание, по смисъл и (в случая с хората) интелект и желание (вж. Лонг 1999, 564, за дискусия и справки). Ако това наистина е картината, която теорията представя, душата вече не е отговорна за всички жизнени функции и за всички аспекти на живота, а само за конкретно умствени или психологически функции. (Съответно, стоиците се отклоняват от платоновото и аристотелевското мнение, че растенията са запленени организми.) В същото време, т.е.стоическата теория се опитва да обясни и не психичните жизнени функции, както по отношение на активността на „природата“, междинния вид пнеума. Разкъсвайки дълбоко вкоренената, гръцка обикновена езикова връзка между душата и живота във всичките й форми, стоическата теория предприема изключително важна стъпка, която очевидно ограничава доста драматично правилния предмет на теорията за душата. Всъщност е спорно, че стоиците, ограничавайки функциите на душата по начина, по който те са играли важна роля в сложната история, довела до декартово схващане за ума, според което умът ясно не е нещо, което оживява живите тела. Това стесняване на концепцията за душата е един от два аспекта на стоическата теория, които за нашите цели заслужават особено внимание.

Вторият забележителен аспект е настояването на стоическата теория, че умът на възрастно човешко същество е един-единствен, безпристрастен предмет, който е рационален докрай надолу. Според стоическата теория има осем части на душата, „командващият способност“[hêgemonikon] или ум, петте сетива, глас и (някои аспекти на) възпроизвеждането. Умът, който е разположен в сърцето, е център, който контролира другите части на душата, както и тялото, и който получава и обработва информация, предоставена от подчинените части. Умовете на нечовешки животни и на не пълнолетни хора имат способности само на впечатление и импулс. Постигането на зряла възраст за хората включва получаване на съгласие и разум. Причината (изглежда) прави съгласието възможно, тъй като дава възможност на субекта да се съгласи или да откаже съгласието от впечатления,и тя превръща обикновените впечатления и обикновените импулси, каквито преживяват другите животни, в рационални впечатления и рационални импулси. Рационалността на едно впечатление (например за дърво, което човек вижда преди себе си) се състои в това, че е артикулирано по отношение на понятия, притежаването на които е конститутивно на разума; рационалността на един импулс се състои в това, че той се генерира или създава от доброволен акт на съгласие на ума за подходящо практическо („импулсивно“) впечатление - впечатление, например, че нещо, което е в полезрението, би било хубаво да се яде, По този начин, в зависимост от вида на възприеманото впечатление, съгласието поражда или съставлява вяра (или знание) относно някакъв фактически факт или импулс да се действа по някакъв или друг начин.в рационални впечатления и рационални импулси. Рационалността на едно впечатление (например за дърво, което човек вижда преди себе си) се състои в това, че е артикулирано по отношение на понятия, притежаването на които е конститутивно на разума; рационалността на един импулс се състои в това, че той се генерира или създава от доброволен акт на съгласие на ума за подходящо практическо („импулсивно“) впечатление - впечатление, например, че нещо, което е в полезрението, би било хубаво да се яде, По този начин, в зависимост от вида на възприеманото впечатление, съгласието поражда или съставлява вяра (или знание) относно някакъв фактически факт или импулс да се действа по някакъв или друг начин.в рационални впечатления и рационални импулси. Рационалността на едно впечатление (например за дърво, което човек вижда преди себе си) се състои в това, че е артикулирано по отношение на понятия, притежаването на които е конститутивно на разума; рационалността на един импулс се състои в това, че той се генерира или създава от доброволен акт на съгласие на ума за подходящо практическо („импулсивно“) впечатление - впечатление, например, че нещо, което е в полезрението, би било хубаво да се яде, По този начин, в зависимост от вида на възприеманото впечатление, съгласието поражда или съставлява вяра (или знание) относно някакъв фактически факт или импулс да се действа по някакъв или друг начин.притежанието на което е съставомерно да има основание; рационалността на един импулс се състои в това, че той се генерира или създава от доброволен акт на съгласие на ума за подходящо практическо („импулсивно“) впечатление - впечатление, например, че нещо, което е в полезрението, би било хубаво да се яде, По този начин, в зависимост от вида на възприеманото впечатление, съгласието поражда или съставлява вяра (или знание) относно някакъв фактически факт или импулс да се действа по някакъв или друг начин.притежанието на което е съставомерно да има основание; рационалността на един импулс се състои в това, че той се генерира или създава от доброволен акт на съгласие на ума за подходящо практическо („импулсивно“) впечатление - впечатление, например, че нещо, което е в полезрението, би било хубаво да се яде, По този начин, в зависимост от вида на възприеманото впечатление, съгласието поражда или съставлява вяра (или знание) относно някакъв фактически факт или импулс да се действа по някакъв или друг начин.съгласието генерира или съставлява вяра (или знание) относно някакъв факт или импулс да се действа по някакъв или друг начин.съгласието генерира или съставлява вяра (или знание) относно някакъв факт или импулс да се действа по някакъв или друг начин.

Важно е да не разбирате погрешно тези различни способности като части или аспекти на ума, елементи, които оперират с известна степен на самостоятелност един от друг и следователно могат да противоречат. Според стоическата теория способностите на ума са просто неща, които умът може да направи. Нещо повече, тя е централна част от теорията, че при възрастно човешко същество няма такова нещо като импулс без акт на съгласие на ума за съответното практическо впечатление. В един рационален предмет, способността на импулса зависи от способността на съгласие, което, както всички способности на такъв предмет, е рационален факултет. Тази теория не оставя място за платоновото схващане, че душите на възрастни човешки същества съдържат нерационални части, които могат и често правят, да генерират импулс и поведение независимо от и дори противно надизайна и целите на разума. Нито, свързано с това, не оставя място за споделеното платоническо и аристотелевско мнение, че желанието, дори и при възрастните хора, се получава в три форми, две от които са такива, че желанията на тези форми не възникват или не зависят от тях, дейности на разума. Стоическата теория има привлекателната последица, че всеки възрастен човек е, чрез собственото си мотивирано съгласие, недвусмислено и еднакво отговорен за цялото си доброволно поведение: няма платонически нерационални части или платонико-аристотелевски нерационални желания, които биха могли да предизвикат действия срещу собствените си разумни протести на разума. Теорията обаче трябваше да се защитава както срещу съперничещите философски теории, така и срещу предтеоретичните интуиции, които волеят в полза на тези теории. Една такава интуиция е, че страстта може,и често се сблъсква с разума. Ако съдим по доклад на Плутарх, се оказва, че стоиците са успели да обяснят тази конкретна интуиция, а също и да обезоръжат аргумента за тристранното разделяне на душата в Република 4, което зависи от едновременността на желанието и отвращението към едно и също нещо. Според Plutarch (L&S 65G1),

Някои хора [стоиците] казват, че страстта не се различава от разума и че няма разминаване и конфликт между двете, а обръщане на единствената причина в двете посоки, което ние не забелязваме поради остротата и скоростта на промяната.

Въвеждането на идеята за незабелязано трептене на един-единствен, безпристрастен ум е силно гениално и трябва да е било диалектически ефективно поне до известна степен. Въпреки това, теорията за душата, която намираме в класическия стоицизъм, изглежда е ангажирана с мнението, че в случая с възрастни хора просто няма мотивационни фактори, които не зависят от разума и които могат да повлияят значително, често за по-лошо, как се държи човек и как протича животът им. Сигурно е било трудно да се защити това мнение срещу платоно-аристотелевската позиция. И затова не е изненадващо, че в среда, в която интересът към писанията на Платон и Аристотел отново се засилва, поне един виден стоически философ Позидоний (първи век пр.н.е.) очевидно се е отказал поне от част от класическата стоическа теория. Доказателствата, които имаме, не са лесни за интерпретиране, но изглежда много, че Посидоний въвежда в основно стоическа психологическа рамка идеята, че дори умовете на възрастните хора включват, за да поставят нещата внимателно, мотивационно значими сили (от два вида), които изобщо не зависят от съгласието или разума и не са напълно обект на рационален контрол. (За подробна дискусия вж. Cooper 1998, 77-111.)

6. Заключение

Древната философия, разбира се, не завършваше с класическия стоицизъм или наистина с елинистическия период, както и древната теоретизация за душата. Възраждането на интереса към произведенията и на Платон, и на Аристотел, започващи през втората половина на II в. Пр. Н. Е., Включваше подновен интерес към платоновите и аристотеловите схващания за душата, разпалвайки нови теоретични разработки, като например аргументът на Плотин (насочени по-специално срещу стоиците), че душата не може да бъде пространствено разширена, тъй като нито един пространствено разширен елемент не може да обясни единството на обекта на усещане (виж Emilsson 1991). Християнските писатели като Климент Александрийски и Григорий Нискиски били силно задлъжнели към философските теории за душата, особено платоническите, т.е.но също така въвежда нови проблеми и интереси. Независимо от това, тези и други посткласически разработки във всеки случай трябва да бъдат интерпретирани в рамките и в контекста, представени от класическите теории, които обмисляхме подробно.

библиография

А. Древни текстове

  • Kirk, GS, JE Raven & M. Schofield, (ред.), 1983, The Presocrat Philosophers, Cambridge: Cambridge University Press. [= KR&S]
  • Cooper, JM & DS Hutchinson, (ред.), 1997, Платон: Пълна работа, Индианаполис: Хакет.
  • Barnes, J., (ed.), 1984, The Complete Works of Aristotel, Princeton: Princeton University Press.
  • Long, AA & DN Sedley, (ред.), 1987, The Hellenistic Philosophers, Cambridge: Cambridge University Press. [= L&S]
  • Smith, MF, 1993, Diogenes of Oenoanda: Epicurean Надпис, La Scuola di Epicuro, Suppl. 1, Неапол: Библиополис.

Б. Древни теории за душата (общи)

  • Algra, K., J. Barnes, J. Mansfeld & M. Schofield, (ред.), 1999, The Cambridge History of Hellenistic Philosophy, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Annas, JE, 1992, елинистична философия на ума, Беркли: University of California Press.
  • Cooper, JM, 1999, Причина и емоция, Принстън: Принстънски университетски печат.
  • Everson, S., (ed.), 1991, Companions to Ancient Thought 2: Psychology, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Lorenz, H., 2006, The Brute Within, Oxford: Oxford University Press.
  • Цена, AW, 1995, Mental Conflict, London: Routledge.

В. Гръцката представа за душата

  • Bremmer, J., 1983, Ранната гръцка концепция за душата, Принстън: Принстънски университетски печат.
  • Бърнет, Дж., 1916, „Сократическото учение за душата“, Протокол на Британската академия, 7: 235–59.
  • Claus, D., 1981, Toward the Soul, New Haven и London: Yale University Press.
  • Dodds, ER, 1951 г., The Greek and the Irrational, Berkeley: University of California Press.
  • Фърли, Д., 1956, „Ранната история на концепцията за душата“, Бюлетин на Института за класически изследвания, Университет в Лондон, № 3: 1–18.
  • Snell, B., 1975, Die Entdeckung des Geistes, Göttingen: Vandenhoeck und Ruprecht; преведено като Откриването на ума: Гръцкият произход на европейската мисъл, Оксфорд: Блеквел.
  • Солмсен, Ф., 1955, „Предшественици на психологията на Аристотел и скалата на съществата“, Американски журнал по филология, 76: 148–64.
  • Sullivan, SD, 1988, Психологическа активност в Омир, Отава: Carleton University Press.

Г. Пресократично мислене за душата

  • Barnes, J., 1982, The Presocrat Philosophers, London: Routledge.
  • Хъфман, Калифорния, 1999, „Питагорейската традиция“, през Long 1999: 66–87.
  • –––, предстоящо, „Питагорейското зачатие на душата от Питагор до Филолоа”, в „Тяло и душа” в древната философия, Д. Фред и Б. Рейс (ред.), Берлин: Валтер де Гройтер.
  • Хъси, Е., „Хераклит”, през Long 1999: 88–112.
  • Кан, CH, 1979, Изкуството и мисълта на Хераклит, Кеймбридж: Cambridge University Press.
  • Лакс, А., 1999, „Душа, усещане и мисъл“, в Long 1999: 250–70.
  • Лонг, AA, (изд.), 1999, The Cambridge Companion to Early Greek Philosophy, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Schofield, M., 1991, „Хераклитова теория за душата и нейните предшественици“, в Everson 1991 (Библиография / Раздел Б): 13–34.
  • Skemp, JB, 1947 г., "Растения в Тимея на Платон", Класически квартал, 41: 53–60.

Теории за душата на Е. Платон

  • Bobonich, C., 2002, Утопията на Платон: Преработената му по-късна етика и политика, Оксфорд: Кларъндън Прес.
  • Bostock, D., 1986, Phaedo на Платон, Oxford: Clarendon Press.
  • Cooper, JM, 1984, „Теорията на Платон за човешката мотивация“, Квартална история на философията, 1: 3–21, също в Cooper 1999 (Библиография / Раздел Б): 118–37.
  • Gill, C., 1985, „Платон и възпитанието на характера“, Archiv für Geschichte der Philosophie, 67: 1–26.
  • Ървин, Техас, 1995, Етика на Платон, Оксфорд: Университет Оксфорд.
  • –––, 1999, „Република 2: Въпроси относно справедливостта“в Платон 2, G. Fine (съст.), Оксфорд: Oxford University Press.
  • Lorenz, H., 2008, „Платон върху душата“, в Оксфордския наръчник на Платон, G. Fine (съст.), Oxford: Oxford University Press.
  • Lovibond, S., 1991, „теория на ума на Платон“, в Everson 1991 (Библиография / Раздел Б): 35–55.
  • Робинсън, ТМ, 1995, Психология на Платон, Торонто: Университет на Торонто Прес.
  • Уудс, М., 1987, „Платоновото разделение на душата“, Трудове на Британската академия, 73: 23–47.

Теорията на душата на Ф. Аристотел

(вж. библиография, включена в статията на Кристофър Шийлдс за психологията на Аристотел)

  • Фреди, М., 1992, „За зачатието на Аристотел на душата“, в Nussbaum & Rorty 1992: 93–107.
  • Nussbaum, MC & AO Rorty (ред.), 1992, Есета на De Anima на Aristotel, Oxford: Clarendon Press.

Теорията на душата на Г. Епикур

  • Allen, J., 2001, Inference from Signs, Oxford: Clarendon Press.
  • Annas, J., 1991, „Философия на ума на Епикур“, в Everson 1991 (Библиография / Раздел Б): 84–101.
  • –––, 1992, „Епикурейците“, в Анас 1992 (Библиография / Раздел Б): 123–99.
  • Asmis, E., 1999, "Епикурейска епистемология", в Algra, Barnes, Mansfeld & Schofield 1999 (Библиография / Раздел Б): 260–94.
  • Everson, S., 1999, „Психология на Епикур“, в Algra, Barnes, Mansfeld & Schofield 1999 (Библиография / Раздел Б): 542–59.
  • Kerferd, G., 1971, „Учението на душата на Епикур“, Phronesis, 16: 80–96.
  • Konstan, D., 1973, Някои аспекти на епикурейската психология, Leiden: Brill.
  • Седли, DN, 1998, Лукреций и трансформацията на гръцката мъдрост, Кеймбридж: Cambridge University Press.

З. Стоичната теория на душата

  • Annas, J., 1992, „Стоиците“, в Annas 1992 (Библиография / Раздел Б): 37–120.
  • Cooper, JM, 1998, "Posidonius on Emotions", в The Emotions in Hellenistic Philosophy, Engberg-Pedersen, T. & J. Sihvola (ред.), Dordrecht: Kluwer, също в Cooper 1999 (Библиография / Раздел Б): 449-84.
  • Лонг, AA, 1999, „Стоична психология“, в K. Algra, J. Barnes, J. Mansfeld & M. Schofield 1999 (Bibliography / Section B) Cambridge: 560–84.

I. Други древни теории за душата

(вж. библиографията, включена в статията на Лойд Герсон за Плотин)

  • Армстронг, AH, (изд.), 1967 г., Кембриджската история на по-късната гръцка и ранно-средновековна философия, Кеймбридж: Cambridge University Press.
  • Emilsson, EK, 1991, „Плотин и дуализъм душа-тяло“, в Everson 1991 (Библиография / Раздел 7.2): 148–65.
  • –––, 2007, Plotinus on Intellect, Oxford: Oxford University Press.

Академични инструменти

сеп човек икона
сеп човек икона
Как да цитирам този запис.
сеп човек икона
сеп човек икона
Вижте PDF версията на този запис в Дружеството на приятелите на SEP.
inpho икона
inpho икона
Разгледайте тази тема за вписване в интернет философския онтологичен проект (InPhO).
Фил хартия икона
Фил хартия икона
Подобрена библиография за този запис в PhilPapers, с връзки към неговата база данни.

Други интернет ресурси

[Моля, свържете се с автора с предложения.]

Препоръчано: