Филип канцлер

2023 Автор: Noah Black | [email protected]. Последно модифициран: 2023-08-25 04:38

Навигация за влизане

• Съдържание за участие
• библиография
• Академични инструменти
• Friends PDF Preview
• Информация за автора и цитирането
• Върнете се в началото

Филип канцлер

Публикувана за първи път Sat Mar 20, 1999; съществена ревизия пт 17 май 2019 г.

Филип Канцлер е влиятелна фигура в редица различни кръгове през първата половина на тринадесети век. Той се радваше на дълга, макар и доста бурна църковна кариера и беше известен със своите проповеди и лириката си, последната от които през последните години привлече внимание от редица музиканти (вж. Dronke 1987, Payne 1991, Traill 2003). В областта на философията и теологията основната му работа „Summa de bono“, която е съставена някъде през 1220-те - 1230-те години, беше многозначително постижение по много начини. Филип беше един от първите, които организираха Сума около централен основополагащ принцип, идеята за доброто. Summa de bono съдържа и най-вероятно най-ранното третиране на тема, която се превърна в известност в по-късния средновековен период, учението за трансценденталите. Елементите на теорията за действие на Филип извадиха коментари от такива по-късни знаменитости като Алберт Велики. Summa de bono е добре уважаван и влиятелен труд през тринадесети век (виж Keeler 1937, Callus 1941–43, Principe 1962).

• 1. Животът на Филип
• 2. Кариерата на Филип като канцлер
• 3. Философското значение на Филип
• 4. Иновативната теория на Трансцендентите на Филип
• 5. Психология на Филип
• 6. Дискусия на Филип за времето и вечността

• библиография

  • Първични източници
  • Референции и допълнително четене
• Академични инструменти
• Други интернет ресурси
• Свързани записи

1. Животът на Филип

Филип е роден в Париж вероятно през 1160-те, точната дата не е известна. Той беше член на видно парижко семейство; много от неговите роднини са заемали важни длъжности в служба на френските крале или на църквата. Няколко бяха епископи с видни виждания, по-специално неговият чичо Петър Немурски, който беше епископ на Париж от 1208 до 1218 г. и който помогна за насърчаването на кариерата на Филип. Най-вероятно Филип е получил образованието си в зараждащия се Парижки университет, където също преподава. Някъде в началото на 1200-те той е назначен за архидякон на Нойон, длъжност, която заема дори след като става канцлер на катедралата Нотр Дам в Париж през 1217 г. Филип умира през 1236 г., най-вероятно на 26 декември.

2. Кариерата на Филип като канцлер

Положението на канцлера в катедралата Нотр Дам в Париж беше от известно значение, въпреки че беше най-нископоставената служба в административната йерархия на главата. Незначителните задължения включваха запазване на официалния печат на главата, изпълнение на официалните постановления на административния орган, поддържане на немузикалните книги на библиотеката и служене в литургията на ежедневния офис. Най-значителната му отговорност бе в областта на образованието. Първоначално канцлерът беше ръководител на катедралното училище. Тъй като майсторите започват да се стичат в Париж в края на дванадесети и началото на тринадесети век, особено към Ил де ла ла Сите, където се намира Нотр Дам, надзорът на канцлера е разширен и да включва и тези майстори. Неговата сила беше в правомощията му да дава лиценз за преподаване,което беше необходимо, за да се провеждат часове в едно от училищата, излезли на Иле-де-ла-Сите. Задължение на канцлера беше да оцени кандидатите, кандидатстващи за този лиценз. Освен това канцлерът имаше право да отнеме лиценза, ако капитанът се окаже недостоен или некомпетентен, както и отговорността за поддържане на ред и дисциплина сред учените от неговата юрисдикция.

По времето, когато Филип става канцлер през 1217 г., господарите на различните училища в Париж започват да търсят автономия от катедралната глава и печелят редица важни отстъпки с папски указ. През 1215 г. папският легат Робърт от Курсон съставя редица официални устави, кодифициращи фактическите практики по въпроси като изпитите за лицензи за преподаване, приети обличане и поведение, учебна програма и дисциплина на студентите. В резултат на това, когато Филип стана канцлер, поне на хартия, изглежда, че силата на кабинета му е била значително намалена, дори по отношение на издаването на лиценз за преподаване. Защото макар канцлерът да запази правомощията си да предоставя тези лицензи, уставът продиктуваше, че той не може да отхвърли никого, когото майсторите считат за подходящо да преподават. Но в действителност,продължи дълга борба между господарите и канцлера, които се стремяха да запазят властта си, започвайки от предшественика на Филип (Стефан Реймски) и продължавайки голяма част от собствеността на Филип. Накрая, в края на 1220-те и началото на 1230-те години, Филип сключил мир с господарите, които стачкували и напуснали Париж заедно с много свои ученици в отговор на конфликт със светските власти. Без съмнение признавайки, че напускането им възпрепятства постоянния престиж на Париж като център на образованието, както и собствената му позиция, Филип работи усилено, за да убеди учените да се върнат в Париж и да съберат часовете си. Усилията му са успешни и майсторите се завръщат през 1231 г. (за повече информация за живота и кариерата на Филип, вижте Пейн 1991).като се започне от предшественика на Филип (Стивън от Реймс) и продължи до голяма част от собствеността на Филип. Накрая, в края на 1220-те и началото на 1230-те години, Филип сключил мир с господарите, които стачкували и напуснали Париж заедно с много свои ученици в отговор на конфликт със светските власти. Без съмнение признавайки, че напускането им възпрепятства постоянния престиж на Париж като център на образованието, както и собствената му позиция, Филип работи усилено, за да убеди учените да се върнат в Париж и да съберат часовете си. Усилията му са успешни и майсторите се завръщат през 1231 г. (за повече информация за живота и кариерата на Филип, вижте Пейн 1991).като се започне от предшественика на Филип (Стивън от Реймс) и продължи до голяма част от собствеността на Филип. Накрая, в края на 1220-те и началото на 1230-те години, Филип сключил мир с господарите, които стачкували и напуснали Париж заедно с много свои ученици в отговор на конфликт със светските власти. Без съмнение признавайки, че напускането им възпрепятства постоянния престиж на Париж като център на образованието, както и собствената му позиция, Филип работи усилено, за да убеди учените да се върнат в Париж и да съберат часовете си. Усилията му са успешни и майсторите се завръщат през 1231 г. (за повече информация за живота и кариерата на Филип, вижте Пейн 1991).които стачкуваха и напуснаха Париж заедно с много свои ученици в отговор на конфликт със светските власти. Без съмнение признавайки, че напускането им възпрепятства постоянния престиж на Париж като център на образованието, както и собствената му позиция, Филип работи усилено, за да убеди учените да се върнат в Париж и да съберат часовете си. Усилията му са успешни и майсторите се завръщат през 1231 г. (за повече информация за живота и кариерата на Филип, вижте Пейн 1991).които стачкуваха и напуснаха Париж заедно с много свои ученици в отговор на конфликт със светските власти. Без съмнение признавайки, че напускането им възпрепятства постоянния престиж на Париж като център на образованието, както и собствената му позиция, Филип работи усилено, за да убеди учените да се върнат в Париж и да съберат часовете си. Усилията му са успешни и майсторите се завръщат през 1231 г. (за повече информация за живота и кариерата на Филип, вижте Пейн 1991).и майсторите се завърнаха през 1231 г. (за повече информация за живота и кариерата на Филип, вижте Пейн 1991).и майсторите се завърнаха през 1231 г. (за повече информация за живота и кариерата на Филип, вижте Пейн 1991).

3. Философското значение на Филип

В своя основен философски труд „Сума де боно“Филип използва понятието за стоката като организиращ принцип за своето изследване. Той разделя текста грубо на четири раздела. Филип обсъжда първо естеството на доброто в общи линии, а след това най-високото благо и връзката му с създадените блага. След това доста кратко въведение в понятието за стоката, Филип продължава да изследва в дълбочина различните видове създадени блага. Той разделя дискусията си за създадени стоки на три части. Първо, той разглежда доброто, задържано от създанията по силата на техните естества (bonum naturae). От своя страна тези стоки попадат в две категории: онези стоки, които не могат да бъдат намалени от злото, и онези стоки, които могат да бъдат загубени чрез злото. В дискусията си за предишния, Филип се фокусира първо върху ангелите и техните свойства, т.е.и след това върху хората и техните свойства. Онези блага, които могат да бъдат засегнати от злото, се обсъждат във връзка с падането на Адам от благодатта в Градината и нейните последици. След обсъждането на bonum naturae, Филип разглежда това, което нарича бонум по рода си. Въпреки че този вид стока има доста своеобразно заглавие, бонусът в жанра представлява стоки, които възникват в резултат на действия на агент. Тези стоки имат това заглавие, защото това, което определя дали даден акт е добър, зависи не само от вида на действието му (неговата „форма“, така да се каже), но и от това, което има актът (неговият „въпрос“, така да се каже)), като по този начин предполага, че тези видове стоки могат да бъдат класифицирани по родове и видове. Нещо повече, тези видове родови стоки контрастират с веселите блага, породени в резултат на Божията благодат. След като обсъжда бонума в жанра, Филип продължава да разглежда доброто, което е свързано с благодатта. Тук той разделя лечението си на благодатта, които се отнасят за ангелите (както и техните служения) и благодатта, които се отнасят за човешките същества. Филип включва добродетелите в дискусията си за човешките благодат. Въпреки че отрича, че добродетелите са вид благодат, той ги включва в този раздел, защото добродетелите се появяват в резултат на благодат, действаща в човешките същества. Тази идея най-естествено се свързва с богословските добродетели на вяра, надежда и милосърдие и наистина Филип обсъжда тези добродетели тук с известна дължина. Но той също включва в този раздел продължително обсъждане на кардиналните добродетели: благоразумие, устойчивост, умереност (и свързаните с тях добродетели на скромност, трезвост, непоколебимост и девственост) и справедливост, т.е.добродетели, за които човек може да спори, нямат пряка връзка с благодатта. Филип признава, че строго погледнато кардиналните добродетели не са божествени добродетели, тъй като те имат общо с това, което е в името на края, а не директно със самия край (краят, разбира се, е Бог). Но той твърди, че справедливостта има общо както с Бога, така и с човешкото управление; може би поради тази връзка той се почувства оправдан да ги включи в по-широко обсъждане на благодатта. Филип завършва работата си с друг източник на благодат, седемте дара на Светия Дух. Неговото обсъждане на благото на благодатта при хората заема над половината от Summa de bono с неговата единица за добродетелите, съставляващи голяма част от този раздел. Филип признава, че строго погледнато кардиналните добродетели не са божествени добродетели, тъй като те имат общо с това, което е в името на края, а не директно със самия край (краят, разбира се, е Бог). Но той твърди, че справедливостта има общо както с Бога, така и с човешкото управление; може би поради тази връзка той се почувства оправдан да ги включи в по-широко обсъждане на благодатта. Филип завършва работата си с друг източник на благодат, седемте дара на Светия Дух. Неговото обсъждане на благото на благодатта при хората заема над половината от Summa de bono с неговата единица за добродетелите, съставляващи голяма част от този раздел. Филип признава, че строго погледнато кардиналните добродетели не са божествени добродетели, тъй като те имат общо с това, което е в името на края, а не директно със самия край (краят, разбира се, е Бог). Но той твърди, че справедливостта има общо както с Бога, така и с човешкото управление; може би поради тази връзка той се почувства оправдан да ги включи в по-широко обсъждане на благодатта. Филип завършва работата си с друг източник на благодат, седемте дара на Светия Дух. Неговото обсъждане на благото на благодатта при хората заема над половината от Summa de bono с неговата единица за добродетелите, съставляващи голяма част от този раздел.може би поради тази връзка той се почувства оправдан да ги включи в по-широко обсъждане на благодатта. Филип завършва работата си с друг източник на благодат, седемте дара на Светия Дух. Неговото обсъждане на благото на благодатта при хората заема над половината от Summa de bono с неговата единица за добродетелите, съставляващи голяма част от този раздел.може би поради тази връзка той се почувства оправдан да ги включи в по-широко обсъждане на благодатта. Филип завършва работата си с друг източник на благодат, седемте дара на Светия Дух. Неговото обсъждане на благото на благодатта при хората заема над половината от Summa de bono с неговата единица за добродетелите, съставляващи голяма част от този раздел.

Summa de bono на Филип представлява значително нововъведение в средновековната философска творба. Използването на стоката като организиращ принцип е отклонение от изрично богословската структура на други добре известни тогава текстове, включително присъдите на Питър Ломбард и „Summa aurea“на Уилям от Оксер. Филип със сигурност се занимава с богословски въпроси; Aertsen посочва, че в пролога Филип изрично споменава необходимостта от предоставяне на философски отговор на манихейската ерес като част от своето оправдание при разработването на сметка за доброто (Aertsen 2012). Вярно е също, че Филип обсъжда разликата между Божията доброта и създадената доброта. Независимо от това, тези теологични понятия не осигуряват интелектуалната рамка за дискусията на Филип. За разлика от присъдите или Summa aurea,Филип не посвещава значителни раздели от своята работа на теми като Божията природа, Въплъщението или тайнствата. Докато често изследването на Уилям или Ломбард на философски въпрос възниква в контекста на по-голям богословски въпрос, това обикновено не е така за Филип. Например, в Summa aurea на Уилям въпросите за човешкото действие и неговата свобода възникват в рамките на дискусия за падането на Адам в градината. Уилям повдига тези въпроси тук, защото признава, че държането на Адам отговорен за греха му изисква Адам да действа свободно. Филип поставя своето лечение на свободни действия в рамките на изследване на човешката психология. Едва след като той обсъжда характера и силите на човешката душа, се заобикаля, за да проучи богословски въпроси като произхода и безсмъртието на душата.

Филип е един от първите големи мислители на Латинския Запад, чиято работа отразява влиянието на скорошния приток на ново преведени текстове от Аристотел и неговите арабски коментатори, особено в областта на метафизиката. Това помага да се обясни отличителният характер на работата му (виж MacDonald 1992). Използването на Аристотелева метафизика е особено интересно, като се има предвид, че много от метафизичните трактати на Аристотел и работата по естествена философия бяха официално забранени в Париж по времето, когато той работеше върху Сума де боно. Текстът на Филип силно повлия на този на неговите съвременници и наследници, включително Албертус Магнус, Александър Хейлски и дори Тома Аквински (вж. MacDonald 1992, Houser 2004, Lottin 1957).

4. Иновативната теория на Трансцендентите на Филип

Влиянието на Филип през тринадесети век се усеща особено в областта на трансценденталите и в теорията на действията. В този раздел ще разгледам неговата теория за трансценденталите (въпреки че всъщност той не използва този термин; вж. Aertsen 2012). Ще разгледам теорията му за действие в следващия раздел. До известна степен учението за трансценденталите има своите корени в християно-платоническите дискусии за връзката между сътвореното и божественото същество и доброта, по-специално в „De hebdomadibus“на Боеций, което значително повлия на лечението на Уилям от Оксер на добротата, предхождащо неговото изследване на добродетелите в Summa aurea (виж Aertsen 2012). Въпреки това, по-непосредственият му прародител е учението на Аристотел за категориите (виж MacDonald 1992). Някои свойства не попадат в нито една от категориите на Аристотел;по-скоро те са свойства на всички неща, към които категориите са приложими. По тази причина се казва, че тези свойства „надхвърлят“категориите. Въпреки че има известна промяна в това, което се счита за трансцендентално, списъкът обикновено включва битие, единство, истина и доброта. По този начин всичко, което попада в която и да е от категориите на Аристотел, е същество, има определен вид единство и е вярно и добро до известна степен.и е вярно и добро до известна степен.и е вярно и добро до известна степен.

Тези свойства не само превъзхождат категориите и в резултат на това се прилагат за всичко, класифицирано по категориите, но и те се считат за конвертируеми помежду си. Това може да означава едно от двете неща. Трансценденталите биха могли да бъдат съвместни, така че каквото и да е, също има единство, истина и доброта. Това оставя отворена възможността трансценденталите да са отделни и разграничени един от друг. Вторият вариант на тезата за конвертируемостта включва по-силно твърдение, а именно идеята, че трансценденталите се различават един от друг само по концепция, а не в реалност. Единството, истината и добротата не добавят нищо към определено същество над това, което вече е там; всичко, което е същество, също е едно, вярно и добро по силата на същите характеристики. Но да опиша нещо като същество и да го опише катода кажем, доброто е да се изразят две различни неща за него, тъй като понятието за същество и понятието за добро са две много различни понятия. По този начин, макар че битието и добротата са еквивалентно екстензионално, те се отличават интензивно.

Филип възприема второто понятие за конвертируемост. Различните трансцендентали не се различават в реалността, а само в концепцията. Концепцията за битието е основна в това, че понятията на другите трансцендентали го предполагат. Концепциите на всички останали трансцендентали обаче придават определена основна представа за понятието битие, за да ги разграничат от битието (вж. Aertsen 2012, MacDonald 1992). Тази основна идея е понятието битие, което е неделимо. Тъй като това е чисто негативно понятие, то в действителност не извлича допълнително свойство. Само добавянето на индивизия дава концепцията за единство. За да се извлекат концепциите за истинското и доброто, човек добавя допълнително понятието за подходящата кауза. Понятието за истината включва идеята за формалната причина, тоест за причината, по силата на която материята се формира, т.е.и нещо става това, което е. Нещата са верни, тоест истински случаи от вида, в който са, дотолкова, доколкото те въвеждат формата на такива неща. Така понятието истина е понятието битие, което е неделимо от формална причина. Добростта, от друга страна, е свързана с това, че е неделимо от крайната причина, тоест кауза, свързана с цели или цели, особено с онези цели, които са били изпълнени. Всичко има определено естество, тоест свойства, които правят това нещо нещо от този тип. Но нещата могат да покажат тези свойства в по-голяма или по-малка степен. Филип твърди, че всичко има за цел собственото си съвършенство, което означава, че нещата се движат в посока на възможно най-възможното им определяне на специфичните характеристики. Доколкото това нещо прави,това нещо ще бъде добре. Но това нещо също ще има в същата степен. Така добротата и битието в дадено нещо съвпадат в действителност, а добротата на дадено нещо не добавя нищо над и над битието на нещата. Но разбира се, добротата и битието включват две различни концепции. По този начин битието и добротата имат едно и също разширение, докато се различават интензивно.

Твърди се (от Pouillion и други), че дискусията на Филип за трансценденталите в Summa de bono представлява най-ранния официален трактат за трансценденталите в историята на западната философия (вж. Pouillion 1939, Aertsen 2012). Около десет години по-рано Уилям от Осер също обсъжда връзката между битието и доброто; той повдига въпроса дали битието и доброто са едно и също. Но при решаването на този въпрос Уилям никога не разглежда централния въпрос на трансценденталите, идеята, че те са еквивалентни в екстензионал, докато са интензивно различни. Изглежда, че Филип е първият, който направи това. Макдоналд твърди, че по-голямото запознаване на Филип с метафизичните произведения на Аристотел и арабските коментатори е причина за стряскащите нововъведения на работата му върху трансценденталите (MacDonald 1992). Вероятно Филип се е сблъсквал с фундаменталната представа за еквивалентност на екстензионала и интензивна разлика в работата на арабските коментатори на Аристотел; и Авицена, и Аверрос твърдят, че единството и битието имат едно и също разширение, докато се различават концептуално. Филип разширява тази идея, за да включва не само битие и единство, но и истината и доброто. Работата на Филип от своя страна поставя основата за развитието на тази тема през тринадесети век, като влияе върху работата на такива забележителни мислители като Александър Хейлски, Алберт Велики и Тома Аквински (вж. Aertsen 2012).и Авицена, и Аверрос твърдят, че единството и битието имат едно и също разширение, докато се различават концептуално. Филип разширява тази идея, за да включва не само битие и единство, но и истината и доброто. Работата на Филип от своя страна поставя основата за развитието на тази тема през тринадесети век, като влияе върху работата на такива забележителни мислители като Александър Хейлски, Алберт Велики и Тома Аквински (вж. Aertsen 2012).и Авицена, и Аверрос твърдят, че единството и битието имат едно и също разширение, докато се различават концептуално. Филип разширява тази идея, за да включва не само битие и единство, но и истината и доброто. Работата на Филип от своя страна поставя основата за развитието на тази тема през тринадесети век, като влияе върху работата на такива забележителни мислители като Александър Хейлски, Алберт Велики и Тома Аквински (вж. Aertsen 2012).

5. Психология на Филип

Въпреки че не е толкова добре известна, психологията на Филип също има някои иновативни характеристики и повлия на по-късните мислители, в частност на Алберт Велики. В началото на тринадесети век теоретиците отчитат човешките способности, като твърдят, че за да правят това, което правят, агентите трябва да притежават определен капацитет или правомощия. Така за всяка способност трябва да има съответстваща и отделна мощност. Човешките същества имат способността да мислят; следователно те трябва да имат познавателна сила, често наричана интелект или разум. Средновековните философи също възприемат разграничението на Аристотел между практическия интелект, който различава какво да се прави, и спекулативния интелект, който различава истината за нещата. Човешките същества имат способността за желание; следователно те трябва да имат апетитни правомощия. Средновековните философи разграничават два вида апетит;рационален апетит, наречен воля, който отговаря на диктата на интелекта и апетит, който отговаря на сетивното възприемане, наричан сетивния апетит. Тъй като дейности като мислене и желание са различни видове дейности, повечето теоретици мислят за съответните си сили, (практическия) интелект и воля, като отделни. За сметка на Филип обаче практическият интелект и волята не са отделни сили (вж. McCluskey 2001). Той твърди, че по отношение на способността за извършване на действия има само една власт с две отделни действия. Филип дава редица аргументи за тази позиция. Една от тях е особено интересна, защото Филип използва учението на трансценденталите, за да установи заключението си, че практическият интелект и воля са една и съща сила. Първо Филип отбелязва, че интелектът и волята ще имат различни цели. Интелектът, дори и практическият интелект, има истината като своя цел или край, тъй като работата му, така да се каже, е да установи какъв е нещата, да прави преценки за състоянието на реалността, включително какви алтернативи за действие са налични за агента, От друга страна волята е апетит за доброто; тя навежда агента към това, което според нея е добро. Така краят му е доброто. Но според учението за трансценденталите истинското и доброто се различават само интензивно, а не в екстензионален план. Филип смята, че ако краищата на силите не се различават екстензионално, тогава самите сили също не се различават екстензионално. Така по отношение на действието има само една сила с две различни актове, актове за замисляне и съдене от една страна, т.е.и актове на желание (доброто) и желание от другата. Говоренето за волята е просто стенограма за позоваване на действия на желание или желание. Говоренето за интелекта е просто стенограма за позоваване на определени когнитивни преценки за това какво да се прави или как да се действа.

Въпреки че Филип отрича, че практическият интелект и волята са отделни сили, той се аргументира за разграничение между различните притеснителни сили (McCluskey 2001). По този начин той вижда истинско разграничение между спекулативния интелект, практическия интелект, въображението и сетивните възприемчиви сили. Това е така, защото това, което се възприема от всяка от тези сили, е различно по своята същност. Филип отрича, че всяко подобно разграничение присъства сред движещите сили. Доколкото апетитът се движи от сетивно възприятие, ние го наричаме сетивният апетит. Доколкото апетитът се движи от преценката на интелекта, ние го наричаме воля. Въпреки това, в действителност има само една мотивираща сила за отчитане и на двата вида желания, според Филип. Положението на Филип относно неразделимостта на практическия интелект и воля изглежда не е убедило неговите съвременници или близки съвременници от тринадесети век. Алберт Велики в Summa de homine (около 1245 г.) се занимава с аргументите, дадени от Филип за неговата позиция, въпреки че, както е бил обичайът на времето по отношение на своите съвременници или близки съвременници, той не се позовава на Филип по име. Албърт отхвърля позицията на Филип, но фактът, че Алберт изобщо разглежда въпроса, показва нещо за уважението, дадено на работата на Филип.той не се позовава на Филип по име. Албърт отхвърля позицията на Филип, но фактът, че Алберт изобщо разглежда въпроса, показва нещо за уважението, дадено на работата на Филип.той не се позовава на Филип по име. Албърт отхвърля позицията на Филип, но фактът, че Алберт изобщо разглежда въпроса, показва нещо за уважението, дадено на работата на Филип.

Важна част от психологията на тринадесети век беше разработването на теория за свободното действие. Това беше особено важно както за теологията, така и за етиката. Средновековните мислители, започвайки от Августин, признаха, че моралната отговорност изисква свобода и затова трябва да се обясни възможността за тази свобода. По същия начин те твърдят, че ако хората не са в състояние да действат свободно, Бог не е оправдан в наказването на греховете. Освен това човешката свобода играе важна роля в теодицията; например Августин твърди, че Бог не е отговорен за злото, открито в света, защото това зло е извършено от свободния избор на човешки същества (De lib arb). Следователно, предвид този произход и тези ангажименти, средновековните философи бяха обичайни да изследват темата за свободата някъде в своите писания. През първата половина на тринадесети век беше обичайно тези въпроси да се разглеждат в контекста на трактат за това, което стана известно като liberum arbitrium (виж Kent 1995, McCluskey 2001). В средновековните теории за действие в началото на тринадесети век „liberum arbitrium“е технически термин. Той е заместител на каквото и да е, което позволява на хората да действат свободно. Терминът произхожда от творчеството на Августин, който написа трактат, озаглавен De libero arbitrio. Отправна точка за трактатите от тринадесети век за либеррум арбириум беше определение, взето от изреченията на Питър Ломбард: „арбитриумът на либер е способност за разум и воля, чрез която доброто се избира с помощта на благодат или зло, когато благодатта не е налице да съдейства. И се нарича „liberum“по отношение на волята,който може да бъде насочен към [добро или лошо], докато [той се нарича] „арбитриум“по отношение на разума, както е свързан с тази сила или способност, към която принадлежи различаването между доброто и злото. “Въпреки че основната дискусия на Ломбард за liberum arbitrium е открита в книга 2, разграничение двадесет и пет от неговите Sententiae в IV libris distctae, това определение е открито в двадесет и четвъртото разграничение на книга втора, глава трета. Това определение често, но погрешно се приписва на Августин от коментаторите през тринадесети век. Самият Ломбард не разкрива източника си. Позоваванията на Августин доминират в неговото обсъждане на liberum arbitrium, което може да обясни връзката на определението с Августин.както е свързано с тази сила или способност, към която принадлежи различаването между доброто и злото. " Въпреки че основната дискусия на Ломбард за liberum arbitrium е открита в книга 2, разграничение двадесет и пет от неговите Sententiae в IV libris distctae, това определение е открито в двадесет и четвъртото разграничение на книга втора, глава трета. Това определение често, но погрешно се приписва на Августин от коментаторите през тринадесети век. Самият Ломбард не разкрива източника си. Позоваванията на Августин доминират в неговото обсъждане на liberum arbitrium, което може да обясни връзката на определението с Августин.както е свързано с тази сила или способност, към която принадлежи различаването между доброто и злото. " Въпреки че основната дискусия на Ломбард за liberum arbitrium е открита в книга 2, разграничение двадесет и пет от неговите Sententiae в IV libris distctae, това определение е открито в двадесет и четвъртото разграничение на книга втора, глава трета. Това определение често, но погрешно се приписва на Августин от коментаторите през тринадесети век. Самият Ломбард не разкрива източника си. Позоваванията на Августин доминират в неговото обсъждане на liberum arbitrium, което може да обясни връзката на определението с Августин.това определение се намира в двадесет и четвъртото разграничение на втората книга, глава трета. Това определение често, но погрешно се приписва на Августин от коментаторите през тринадесети век. Самият Ломбард не разкрива източника си. Позоваванията на Августин доминират в неговото обсъждане на liberum arbitrium, което може да обясни връзката на определението с Августин.това определение се намира в двадесет и четвъртото разграничение на втората книга, глава трета. Това определение често, но погрешно се приписва на Августин от коментаторите през тринадесети век. Самият Ломбард не разкрива източника си. Позоваванията на Августин доминират в неговото обсъждане на liberum arbitrium, което може да обясни връзката на определението с Августин.

Философите в началото на тринадесети век са изправени пред задачата как да разберат това определение. Въпреки че от формулировката на Ломбард е очевидно, че и интелектът и ще имат нещо общо с либерум арбириум, точната им връзка не е ясна. Самата фраза „liberum arbitrium“допринася за несигурността (по този въпрос вж. Korolec 1982, McCluskey 2001). Първата част на фразата „либерум“е несъмнена; това просто означава „безплатно“. Трудности възникват по отношение на понятието „арбитриум“. Това понятие има както когнитивни, така и апетитни конотации, тъй като може да има значения, толкова различни като „преценка“, „решение“, „желание“или „склонност“. Тя може също да се отнася до правомощията или способността да взема решения или решения или към самия агент, който взема тези решения или решения. По този начин терминът обхваща голяма територия, т.е.територия, която има общо както с познавателни, така и с апетитни възможности. Съответно, естествено е да се свърже liberum arbitrium както с интелект, така и с воля. В писането на трактати за liberum arbitrium философите от тринадесети век се стремят да установят връзките между интелекта и волята, от една страна, и производството и свободата на човешкото действие, от друга. Някои от тези философи твърдяха, че свободното действие е резултат от взаимодействието на интелекта и волята, докато други твърдят, че макар интелектът да е важна предпоставка за свободното действие, волята е истинският инструмент, който предизвиква свободно действие. Други твърдят, че liberum arbitrium е напълно отделен факултет, въпреки че е тясно свързан и взаимодейства с интелекта и волята при производството на свободно действие. Практиката на писане на трактати за liberum arbitrium започва да отшумява към по-късните десетилетия на тринадесети век, когато философите започват да разглеждат темата за доброволците либера (свободна воля) вместо това (виж Kent 1995, Lottin 1957).

В своя трактат относно liberum arbitrium в Summa de bono Филип приема основното описание на действието на Джон Дамасцен. Според Дамаскин, патристик от осми век, в производството на действие се събират множество различни етапи. Тези етапи включват желание, като се имат предвид различните начини на действие, които ще задоволят желанията, обсъждане на тези действия, преценка кой да бъде изпълнен, желание и избор на конкретна алтернатива и иницииране на действието. Тъй като всяка от тези дейности е дейност на волята или на интелекта, от това следва, че действията са резултат от дейностите на волята и интелекта. Дамасцен също твърди, че всеки от тези етапи се изпълнява свободно. Тъй като всеки етап се изпълнява свободно, полученото действие също е безплатно.

Филип променя тази позиция (McCluskey 2001). Той смята, че само крайната активност на интелекта се извършва свободно, тоест окончателната преценка какъв ход на действие да предприеме. Това е така, защото Филип смята, че по отношение на предишните дейности на интелекта, дейности като идентифициране на възможни действия и обсъждане над тях, интелектът страда от определени ограничения. Тези ограничения са свързани със структурата на света около нас, който от своя страна структурира нашите убеждения. Вярванията играят роля в нашите обсъждания какво да правим; по този начин ограниченията, поставени върху вярванията, от своя страна ограничават интелекта в неговата дейност. Но според Филип, интелектът запазва известна свобода за окончателното преценка за това какво да се прави се прави свободно. По този начин,интелектът не трябва да преценява извършването на определен курс на действие; можеше да прецени различно. Според Филип волята не страда от такива ограничения. Волята е апетит за доброто, така че каквото пожелае, то и добро. Но дадено нещо да бъде добро е просто необходимо условие, а не достатъчно. Това, което е добро, не принуждава постъпката на волята. Освен това, никоя преценка на интелекта не ограничава избора на волята; волята е свободна или на волята на алтернативата, представена от интелекта, или на отхвърлянето й и нещо друго. Именно поради тази способност на волята Филип вижда волята като основен източник на свобода в човешкото същество. Защото в крайния анализ определя действието, което агентът извършва, а не волята, а не преценката на интелекта. Тъй като волята воля свободно, агентът извършва действието свободно. По този начин, макар че и интелектът и ще имат важни роли в производството на свободно действие, свободата е преди всичко функция на волята. Теорията за действие на Филип помага да се постави основата на изтъкнатото доброволцистко движение, което се издигна по-късно през тринадесети век с мислители като Питър Джон Оливи и Джон Дънс Скот (виж Kent 1995, McCluskey 2001).

6. Дискусия на Филип за времето и вечността

Филип не тълкува своя организиращ принцип на стоката по неоправдано тесен или ограничителен начин. Сред благата на природата, които той счита, че не могат да бъдат намалени от злото, са времето и вечността. След дискусия дали доброто и злото са противоположни и дали злото може да бъде принцип или род, Филип започва в дискусия дали светът е вечен и следва това чрез сравнение на време и вечност. Темата за вечността е от известно значение и беше много дискутирана през Средновековието. Средновековните философи в християнската традиция, към която принадлежал Филип, вярвали, че светът е създаден ex nihilo от Бог с начало и в някакъв момент от време ще свърши. Скоро стана ясно, че новооткритият Аристотел не споделя този ангажимент, тъй като той известно твърди, че светът е вечен. По този начин,това беше въпрос, с който средновековните философи трябваше да се справят.

Филип се опитва първо да съгласува позицията на Аристотел със собствените си ангажименти, като разграничава областта на философията от областта на теологията, подход, който ще се хареса и на по-късните мислители (вж. Дейлс 1990). Не е изненадващо, че Филип твърди, че Аристотел трябва да се приема като философ, а не като богослов. Но Филип също се опитва да преосмисли позицията на Аристотел, така че да бъде съвместима с неговите християнски ангажименти. Той твърди, че строго погледнато, аргументът на Аристотел установява само, че светът е вечен, а не че е вечен (виж Yarbrough 2015). Филип определя вечното като това, което се измерва през цялото време и мобилност. Вечността, от друга страна, е такава, че няма начало и няма да има край. По този начин,Концепцията на Филип за вечното е съвместима с мнението, че това, което е вечно, има начало и край. Светът можеше да съществува за всички времена, но тъй като Филип смята, че времето има начало и в един момент ще има край, такова разбиране на света е съвместимо с християнското учение за сътворението. Филип също защитава позицията си, като твърди, че задачата на Аристотел е да покаже, че времето, движението и това, което е подвижно, всички са еднакви и че не е подходящо дисциплината на философията да демонстрира нещо извън това твърдение. И накрая, Филип обръща внимание на Аверроес (отнасящ се към него като коментатор), за да подкрепи твърдението си. Той твърди, че според коментара на Аверроес към единадесетата книга от метафизиката на Аристотел, Аристотел описва произхода на движението от първия двигател. По този начин,Аристотел не обсъжда произхода на света като такъв, а по-скоро това, което се случва, след като светът съществува.

В своето сравнение между времето и вечността, Филип твърди, че и двете имат продължителност и в резултат се съдържат в един и същи род. Но времето се различава значително от вечността в редица важни аспекти. Първо, времето има начало и край, докато вечността няма. Второ, времето по природа има последователност и следователно движение, докато вечността не го прави; той е изцяло неподвижен и неизменен. Всъщност Филип твърди, че вечността и божествената същност са еднакви в действителност, макар и концептуално различни. Времето за Филип е нещо създадено и затова не може да се идентифицира с Божията същност, която е напълно несъздадена. И накрая, въпреки че и времето, и вечността включват идеята за "сега", те го правят в различно отношение. „Сега“включва миналото и бъдещето,докато „сега“на времето се определя от или възниква по силата на миналото и бъдещето.

Филип също разглежда връзката между времето и вечността. Той е загрижен за позицията на Платон, която той цитира, че „времето е част от вечността“. Това е твърдение, което Филип иска да отрече. Въпреки че времето и вечността се намират в един и същи род, те се различават по характер, както отбелязах по-горе. Филип апелира към определението на Боеций за вечността от Философията на утехата: „Вечността е притежание на непрекъснат живот, изцяло присъстващ и усъвършенстван.“Филип твърди, че понятието „изцяло присъстващо“премахва идеята за наследство от концепцията за вечността, докато понятието „напълно съвършен“премахва идеята за разделение на части от концепцията за вечността. Преуспяването и разделянето на части, разбира се, са част от понятието за време. По този начин е несъвместимо с природата на вечността това време да бъде част от него. По-скоро,Филип ги разглежда като две отделни продължителности, всяка с различен характер. Без съмнение позициите на Филип относно времето и вечността и неговата интерпретация на Аристотел пораждат редица належащи въпроси и възражения, но както отбелязва Дейлс, отличията му силно повлияват на мислителите по-късно през тринадесети и четиринадесети век (Дейлс 1990).

библиография

Първични източници

• Albertus Magnus, De homine, Editio Coloniensis, том 27/2, Bonn: Institutum Alberti Magni, 1951–2017.
• Августин от Хипо, De libero arbitrio, Corpus Christianorum, Series Latina, том 29, Turnholt: Brepols, 1970.
• Августин от Хипо, За свободния избор на волята, Т. Уилямс (прев.), Индианаполис, IN: Hackett Publishing Co., 1993.
• Петър Ломбард, Sententiae в IV libris distctae, I. Brady (съст.), Grottaferrata: Editiones Collegii S. Bonaventurae ad Claras Aquas, 1971–81.
• Филип канцлерът, Филипи Отмена Реклама Сума де боно, Н. Уики (съст.), Берн: Франке, 1985.
• Уилям от Осер, Summa aurea, Jean Ribaillier (съст.), Рим: Editiones Collegii S. Bonaventurae ad Claras Aquas, 1980–87.

Референции и допълнително четене

• Aersten, Jan A., 1995, „Началото на учението за трансценденталите във Филип канцлер“, Mediaevalia, Textos e Estudos, 7–8: 269–286.
• –––, 2012 г., Средновековната философия като трансцендентална мисъл: От Филип Канцлер (ок. 1225 г.) до Франсиско Суарес, Лайден: EJ Brill.
• Bertola, Ermenegildo, 1970, „Alano di Lilla, Filippo il Cancelliere ed una inedita„ Quaestio “sull'immortalita dell'anima umana“, Rivista de Filosofia Neo-Scolastica, 62: 245–271.
• Bazan, Bernardo C., 1969, „Pluralisme de formes ou dualisme de вещества?“Revue Philosophique de Louvain, 67: 30–73.
• Калус, DA, OP, 1941–43, „Филип канцлерът и Де анима, приписани на Робърт Гросетесте,„ Средновековни и ренесансови изследвания, 1: 105–127.
• Целано, Антъни, 2013 г., „Основата на моралното разсъждение: Развитието на учението за универсалните морални принципи в творчеството на Тома Аквински и неговите предшественици”, Диаметрос, 38: 1–61.
• Corso de Estrada, Laura E., 2014, „Finalismo racionalidad de la naturaleza en las primeras„ Summae “del siglo XIII. La tradición del 'ius naturale' en Guillermo de Auxerre y en Felipe Canciller,”Patristica et Mediaevalia, 35: 43–60.
• –––, 2008, „Natura y ratio en la spespespelación sobre el cosmos: Guillermo de Auxerre y Felipe el Canciller“, Anuario Filosofico, 41: 69–82.
• –––, 2011, „Unidad y jerarquía cosmológica en la„ Summa de bono “de Felipe el Canciller“, Anuario Filosofico, 44: 75–94.
• Crowe, MB, 1977, „Природозаконна терминология в края на XII и началото на XIII в.“, Tijdschrift voor Filosofie, 39: 409–420.
• Дейлс, Ричард К., 1990, Средновековни дискусии за вечността на света, Лайден: Е. Дж. Брил.
• Dronke, Peter, 1987, „Лирическите композиции на Филип Канцлер“, Studi Medievali, 28: 563–592.
• Gracia, Jorge JE, 1992, „Трансценденталите през средновековието: въведение”, Топой, 11: 113–20.
• Houser, RE, 2004, Кардиналските добродетели: Аквински, Алберт и Филип Канцлер, Торонто: Папски институт за средновековни изследвания.
• –––, 2003 г., „Филип канцлер.“Спътник на философията през Средновековието, Хорхе Дж. Е. Грация (съст.), Малдън, Масачузет: Блакуел Издателство, стр. 534–535.
• Килер, Лео У., 1937 г., „Зависимостта на„ Де Анима “на Р. Гросетесте от сумата на Филип Канцлер,„ Нов схоластицизъм, 11: 197–219.
• Кент, Бони, 1995, Добродетели на волята: Трансформацията на етиката в късния тринадесети век, Вашингтон, окръг Колумбия: Католически университет на Америка прес.
• Korolec, JB, 1982, "Свободна воля и свободен избор." Историята на Кеймбридж от по-късната средновековна философия, Kretzmann et al. (изд.), Кеймбридж: Cambridge University Press, стр. 629–641.
• Lottin, Odon, 1957, Psychologie et morale aux XIIe et XIIIe siècles, Gembloux, Белгия: J. Duculot, SA Editeur.
• Макдоналд, Скот, 1991, Битие и доброта: Концепцията за доброто в метафизиката и философската теология, Итака: Cornell University Press.
• –––, 1992, „Добростта като трансцендентална: Възстановяването в началото на тринадесети век на аристотелевска идея“, Топой, 11: 173–186.
• McCluskey, Colleen, 2001, „Корените на етичния волюнтаризъм“, Vivarium, 39: 185–208.
• Ново, Виолета Червера, 2016, „Acerca de la 'prudentia' en los primeros comentarios a la 'Ethica vetus'. La „Lectura abrincensis in ethicam veterem“(ок.1230), „Patristica et Mediaevalia, 37: 15–35.
• Пейн, Томас Блекбърн II, 1991, Поезия, политика и полифония: Приносът на Филип канцлера към музиката на училището на Нотр Дам (том 1, глава 1), „Животът на Филип Канцлер“, доктор на науките. Дисертация, Чикагски университет.
• Потс, Тимоти, 1980, Съвестта в средновековната философия, Кеймбридж: Cambridge University Press.
• Pouillon, (Dom) Henri, OSB, 1939 г., „Le premier traité de propriétés transcendentales. La 'Summa de bono' du Chancelier Philippe,”Revue Néoscolastique de Philosophie, 42: 40–77.
• Principe, W., 1975, Теология на Филип Канцлер на Хипостатичния съюз, Торонто: Папски институт за средновековни изследвания.
• –––, 1962 г., „Богословията на Хипостатичния съюз в началото на тринадесети век: Ученията на Уилям от Осер, Александър Хейлс, Хю от Сен Шер и Филип канцлер“, Средновековни изследвания, 24: 392–394.
• Traill, David A., 2003, „Филип канцлер и F 10: разширяване на канона“, Filologia mediolatina, 10: 219–248.
• Торел, Жан – Пиер, ОП, 1975 г., „La Summa Duacensis et Philippe le Chancelier“, Revue Thomiste, 75: 67–94.
• Vorreux, Damien, OFM, 1975, „Un проповед на Philippe le Chancelier en faveur des Frères Mineurs de Vauvert (Париж) 1 септември 1228,” Archivum Franciscanum Historicum, 68: 3–22.
• Wicki, Niklaus, 1989, „Die intellectus agens - Lehre Philipps des Kanzlers“, Theologische Zeitschrift, 45: 160–174.
• –––, 1985 г., Philippi Cancellarii Summa de bono (том 1, глава 1), „Vie de Philippe le Chancelier“, Берн: Франк.
• Yarbrough, Joseph, 2015, „Филип канцлер за началото на времето“Вивариум, 53: 1–25.

Академични инструменти

	Как да цитирам този запис.
	Вижте PDF версията на този запис в Дружеството на приятелите на SEP.
	Разгледайте тази тема за вписване в интернет философския онтологичен проект (InPhO).
	Подобрена библиография за този запис в PhilPapers, с връзки към неговата база данни.

Други интернет ресурси

[Моля, свържете се с автора с предложения.]