Павел от Венеция

Съдържание:

Павел от Венеция
Павел от Венеция

Видео: Павел от Венеция

Видео: Павел от Венеция
Видео: Metro: Last Light REDUX прохождение - Венеция - Часть 4 2024, Март
Anonim

Навигация за влизане

  • Съдържание за участие
  • библиография
  • Академични инструменти
  • Friends PDF Preview
  • Информация за автора и цитирането
  • Върнете се в началото

Павел от Венеция

За първи път публикуван сря 22 август 2001 г.; съществена ревизия Чт 22 септември 2016 г.

Павел от Венеция е най-важният италиански мислител на своето време и един от най-изтъкнатите и интересни логици на Средновековието. Неговите философски теории (кулминиращи в метафизиката на същностите, в която се посочва онтологичният и гносеологически примат на универсалите над всеки друг вид същества) са крайният и най-висок резултат от предхождащата реалистична мисловна традиция. Той напълно разработи новата форма на реализъм, започната от Уиклиф и неговите оксонски последователи през последните десетилетия на 14 -тивек и поднови атаките на Бърли срещу номиналистични възгледи. Метафизичните убеждения в основата на неговата философия са оригинална версия на най-фундаменталните тези на Дънс Скот (т.е. еднозначност на битието; съществуване на универсални форми извън ума, които едновременно са идентични и различни от техните собствени личности реална идентичност и формално разграничение между същност и битие; тази точност като принцип на индивидуалността; реално разграничение между десетте категории). Но Павел поставя много по-голям стрес върху онтологичните предположения и последствия от учението. В същото време той беше отворен за влияния от много други направления, тъй като взе надлежно внимание и позициите на автори като Алберт Велики, Тома Аквински и Римски Джайлс, т.е.и критично обсъдиха доктрините на основните номиналисти на 14-те-ти век, а именно Уилям Окам, Джон Buridan и Марсилий на Inghen, понякога играе несъвместими помежду си дисертации един срещу друг. Това допринася за това творбите му да бъдат стимулиращи и обогатяващи от историческа гледна точка, но също така затруднява схващането на собствените му идеи в техните взаимоотношения и единство. Тези размишления ни помагат да обясним защо за около сто и петдесет години Павел погрешно, но единодушно се смята, че е окхаист в логиката и метафизиката и аверроист в психологията и епистемологията.

  • 1. Живот и творби
  • 2. Логика

    • 2.1 Идентичност и различия
    • 2.2 Предсказване
  • 3. Семантика: Значението и истината на предложенията
  • 4. Онтология
  • 5. Проблемът тяло-душа и теорията на познанието
  • 6. Богословие: Учението за божествените идеи
  • библиография

    • Първична литература
    • Вторична литература
  • Академични инструменти
  • Други интернет ресурси
  • Свързани записи

1. Живот и творби

Павел от Венеция (Paulus Nicolettus Venetus, Paolo Nicoletti Veneto), OESA е роден в Удине, Италия, около 1369 г. Той се присъединява към ордена на Августин близо на четиринадесет години, когато влиза в метоха на Санто Стефано във Венеция. Учи първо в Падуа, но през 1390 г. е назначен в Оксфорд, където прекарва три години. Той става доктор на изкуствата и теологията до 1405 г. Преподава в Падуя, Сиена (1420–24) и Перуджа (1424–28) и преподава в Болоня (1424). В различни периоди той заемаше ръководни длъжности по негова заповед (папа Григорий XII го назначава за Приоритетен генерал на августинците през май 1409 г.) и служи като посланик на Венецианската република. Той умира в Падуа на 15 юни 1429 г., докато коментира Де анима (На душата) на Аристотел.

Павел написа много философски и богословски трактати (пълният списък на неговите съчинения и ръководство за съществуващи ръкописи са в Perreiah 1986; за датирането на основните му философски трудове виж Conti 1996, стр. 9–20), включително: Logica parva Малка логика), ок. 1393-95; Logica magna (The Great Logic-LM), ок. 1396-99; Sophismata aurea (Златни софизми), ок. 1399; коментар към „Posterior Analytics“на Аристотел (в пост.), CE 1406; Summa philosophiae naturalis (Summa of Natural Philosophy - SN), CE 1408; коментар към физиката на Аристотел (In Phys.), CE 1409; коментар към „На душата“на Аристотел (In De anima), ок. 1415-20; Quaestio de universalibus (В университетите - QdU), ок. 1420-24; коментар към метафизиката на Аристотел (In Metaph.), ок. 1420-24; коментар за Ars Vetus, тоест за Исагогата на Порфирий,Категории на Аристотел и Liber sex principiorum (Expositio super Universalia Porphyrii et Artem Veterem Aristotelis - съответно In Porph., In Cat. И In Sex pr.), CE 1428.

2. Логика

Основният принос на Венеция Павел към историята на логиката през Средновековието се отнася до понятието за формално разграничаване и анализа на предсказанието.

2.1 Идентичност и различия

Формулирането на Павел на теорията за идентичността и разграничението е по-нататъшно развитие на доктрините на Дънс Скот и Уиклиф по темата. Италианският майстор разпознава два основни типа идентичност: материал (secundum materiaam) и формален (secundum formam). Има материална идентичност, когато материалната причина е една и съща, или по брой (става въпрос за едно и също нещо, наречено по различни начини), или по видове (става въпрос за два предмета, направени от един и същи вид неща). Има формална идентичност, когато формалната причина е същата. Това се случва по два начина: ако разглежданата форма е единствена форма на отделния състав, тогава има уникален обект, известен по различни начини; ако спорната форма е общата същност, създадена от единствената форма, тогава има два отделни обекта, принадлежащи към един и същи вид или род (В Metaph.,книга V, tr. 2, гл. 3, фол. 185ra). Съответно основните видове разграничение (или различие) също са два: материално и формално. Има материално разграничение, когато материалната причина е различна, така че разглежданите обекти са отделни единици. Като цяло има формално разграничение, когато формалната причина е различна. Това се случва по два начина: ако материалната причина също е различна, то това е конкретен случай на материално разграничаване. Ако материалната причина е същата, тогава е необходим допълнителен анализ. Ако материалната причина е една и съща само по видове, това е неправилен случай на официално разграничаване; но ако материалната причина е една и съща по брой, тогава има правилно формално разграничение, тъй като разглежданите форми имат различни категорични описания, но споделят един и същ субстрат на съществуване,така че те да са едно и също нещо в действителност. Например, има правилно формално разграничение в случай на двете свойства на способността да се смееш (risibile) и да можеш да учиш (disciplinabile), които са свързани форми, създадени от един и същ набор от отделни вещества (In Metaph., книга V, tr. 2, глава 3, сл. 185rb).

Материалното разграничение е необходим и достатъчен критерий за реална разлика, традиционно замислена, докато има формално разграничение, ако и само ако има едно вещество на брой (т.е. материална идентичност в строгия смисъл) и множество формални принципи с различни описания, създадени от то. Ето защо Павел обръща въпросите на въпроса във връзка с предишните подходи. Чрез официалното разграничение Дънс Скот и Джон Уиклиф се бяха опитали да обяснят как е възможно да се разграничат много различни реални аспекти, вътрешни за една и съща отделна субстанция (пасажът е от един до много). Напротив, Павел се опитва да намали множествеността до единство (пасажът е от мнозина до едно). Това, което Павел иска да отчита, е начинът, по който много различни образувания от определен вид (т.е.на непълен и зависим начин на съществуване) може да съставлява едно и също вещество на брой.

2.2 Предсказване

Отправната точка на теорията за предсказанието на Павел е неговото учение за универсалите. Точно като Уиклиф и неговите последователи (Алингтън, Пенбигъл, Шарп, Милвърли, Уелпдейл, Тартейс), майсторът на Августин твърди, че

  1. Съществуват истински универсали, които са обикновени същности, естествено склонни да присъстват и предсказани от много подобни личности.
  2. Истинските универсали и техните личности наистина са еднакви и само формално се отличават.
  3. Предсказването е преди всичко реална връзка между метафизичните образувания (QdU, fols. 124ra, 124vb, 127va, 132va).

Но неговият анализ на предсказанието е различен от тези на Уиклиф и неговите последователи. Всъщност Павел разделя предсказанието на идентични предсказания и формални предсказания и ги определя по различен начин, отколкото правят източниците му.

За да говорим за еднакво предсказание е достатъчно формата, обозначена от субекта на (вярно) предложение, и формата, обозначена с предикатния термин, да споделя поне един от техните субстрати за съществуване. Такъв е случаят с предложения от рода на „Човекът е (животно)“и „Универсалният човек е нещо бяло“(„Homo in communni est album“). Човек говори за официално предсказване в два случая:

  1. Когато за истинността на предложението е необходимо формата, обозначена с предикатния термин, да присъства във всички субстрати на съществуването на формата, обозначена от субектния термин, по силата на формален принцип (ясно в самото предложение)), която от своя страна е пряко присъстваща във всички субстрати за съществуване на формата, обозначена от субекта. Такъв е случаят с предложения от рода на „Човекът е формално (а) животно“и „Човекът на Сократ qua е животно“.
  2. Или иначе казано, когато предикатът на предложението е термин с второ намерение, като „вид“или „род“. Такъв е случаят с предложения от рода на „Човекът е вид“и „Животното е род“(SN, част VI, гл. 2, с. 93 вар; QdU, fold. 124vb – 125rb).

Както е очевидно, идентичното предсказание се дефинира разширително, докато официалното предсказание се дефинира интензивно, тъй като официалното предсказване включва връзка, модално определена между субект-нещо и предикат-нещо. Всъщност официалното предсказване предполага, че съществува необходима връзка между субект-нещо и предикат-нещо на даденото предложение. Поради тази причина Павел отрича, че изречения като „(Какво е) единствено число е (какво е) универсално“(„Singulare est universale“), което Уиклиф и неговите последователи признават за верни, всъщност са истински предложения. За Уиклиф и неговите последователи спорното изречение е пример за предсказване по същество. Но за Венеция Павел е пример за формално предсказване; никой индивидуален ква индивид не е универсален или обратното,тъй като второто намерение не се разглежда интензивно, е друго второ намерение (QdU, fol. 133va; In Porph., prooem., fol. 3ra – b). Вследствие на това Павел пренаписва предходното изречение в тази форма: „(Какво е) единствено е това универсално“(„Singulare est hoc universale“), където присъствието на демонстративното „това“променя вида на предсказанието от формално към идентично, Така коригирано, изречението е вярно, тъй като означава, че определено образувание, само по себе си, е субстратът на съществуването на универсална същност (QdU, fol. 133va – b).където присъствието на демонстративното „това“променя вида на предсказанието от формално към идентично. Така коригирано, изречението е вярно, тъй като означава, че определено образувание, само по себе си, е субстратът на съществуването на универсална същност (QdU, fol. 133va – b).където присъствието на демонстративното „това“променя вида на предсказанието от формално към идентично. Така коригирано, изречението е вярно, тъй като означава, че определено образувание, само по себе си, е субстратът на съществуването на универсална същност (QdU, fol. 133va – b).

В резултат Павел изгражда смесена система, при която копулата на стандартните философски изречения, с които се занимава, може да има тройна стойност: това означава частична идентичност между субектното и предикатното нещо в случай на идентично предсказание; това означава необходима връзка между формите в случай на първия тип формално предсказване; това означава, че субектното нещо по силата на себе си е непременно член на даден клас предмети, към което предикатният термин на предложеното етикетиране се отнася и се отнася за втория тип формално предсказване - т.е. предикатът е термин на второ намерение.

3. Семантика: Значението и истината на предложенията

Павел от Венеция се занимава с проблема за смисъла и истинността на изреченията в своята Logica Magna и в коментарите си по метафизиката и върху категориите. Теорията му е по същество еднаква във всички тези произведения, но в двата коментара той подчертава онтологичните последици от семантичните му избори малко повече и модифицира решението си на въпроса за значението на истинското отрицателно изречение. Целта на Павел е двойна. Той възнамерява (1) да определи по-точно онтологичния статус и характер на комплекса; и (2) да се разработи обща теория на предложението, която би била логично по-строга и по-малко компрометирана от възможната метафизика от тази, поддържана от Грегори от Римини, негов основен източник по тази тема. Поради тази причина Павел се занимава с въпроса за истинността и лъжливостта на предложението, преди да разгледа проблема за неговото значение и решава второто въз основа на отговора на първия, като по този начин обръща реда, следван от Григорий.

В знак на специално уважение Григорий от Римини е единственият цитиран по име автор в двата трактата на Логика Магна на Павел, посветен на въпросите за смисъла и истинността на едно изречение. Критиката на Павел все пак е всеобхватна. Той изброява тринадесет аргумента срещу тезите на Григорий: шест са философски и седем богословски (LM, II, tr. 11, стр. 96–104). Можем да се съсредоточим върху най-важните, тъй като те ни помагат да разберем по-добре окончателния избор на Павел по въпроса.

Основните философски аргументи се отнасят до теорията на Грегъри за нивата на битието. Както е известно, целта на теорията на Gregory of complexe significabile изглежда е да идентифицира и опише едно обективно и независимо молекулярно образувание, съществуващо в re, което може да бъде значимото или референт на изречение и следователно гарантира успеха на нашите усилия за да разберем света. Според Грегъри това образувание е сложното означаващо, това е нещо (1) сложно, но едно на брой, което не може да се идентифицира с нещата, които подметът и / или предикатът на изречението означават; (2) реални, но отличаващи се от допълнителните категориални елементи, както и от съответните им психични признаци;и (3) правилния и адекватен обект на възможен акт на означаване (виж пролога на коментара му към първата книга на изреченията, т. 1, а. 1, стр. 3–4). Именно за да се осигури на сложния значителен подходящ онтологичен статус и всяко изречение със значителен знак, Григорий разработва теория за нивата на битието. Според него светът е съставен от (1) категориалните елементи (или атомните обекти), които са основание за съществуване на всяко друго същество; (2) свързаните с тях състояния на нещата; и (3) възможните състояния, които атомните обекти биха могли да причинят, ако бъдат комбинирани по различен начин от действителния. Всъщност Грегъри твърди, че термините „нещо“(„аликвоида“), „нещо“(„res“) и „същество“('ens ») са синоними и че имат тройно значение. Те могат да бъдат взети (1) за всичко, което може да се обозначи по някакъв начин (тоест чрез обикновен или сложен израз, наистина или невярно) - това би било смисълът, в който Аристотел в глава de priori от категориите си казва, че е Необходимо е един израз да бъде наречен истински или невярен, когато нещо е или не е. (2) За всичко, което се означава от обикновен или сложен израз, но наистина. И (3) за съществуваща същност или образувание (пак там, стр. 8–9). Това разграничение предполага, че (1) complexe significabilia не са истински в същия смисъл, както е entia praedicamentalia; (2) сложни significabilia, обозначени с лъжливи изречения, имат по-слаба реалност от тези, обозначени с истински изречения, но въпреки това те са реални и съставни елементи на света;и (3) реалността на Complee significabilia (както истинска, така и невярна) е различна от тази на категориалните елементи, върху които е основана тази реалност.

Павел отрича (1), че състоянията на нещата, както действителните, така и възможните, са съставни части на света, които наистина се отличават от категориалните елементи, и (2), че всичко, което може да се обозначи със сложен израз, е нещо. Всъщност според Павел терминът „нещо“, взет в първия или втория смисъл, изброен от Григорий, е трансцендентен термин и като следствие веднага означава всички възможни вещества и злополуки по същия начин. Следователно, ако да си човек (hominem esse) са нещо, в първия или втория смисъл на понятието „нещо“, тогава да си човек би било вещество или случайност и така нещо в третия смисъл на термина - това е атомен обект (или категория). Ако привържениците на мнението на Григорий твърдят, че „нещо“не е трансцендентен термин - забележки Пол-от това следва, че „нещо“ще бъде или по-малко общо от трансцендентален термин, или по-общо. В първия случай логичното следствие е, че терминът "нещо" означава категориална единица и по този начин все пак следва, че ако да си човек е нещо по първия или втория начин, това е нещо по третия начин. Във втория случай следва, че „нещо“е по-общо от „битието“и следователно следното заключение е невалидно:и следователно, че следното заключение е невалидно:и следователно, че следното заключение е невалидно:

«Ако да си мъж е нещо, тогава да си мъж е»,

следствие, което е обратното на това, което Григорий възнамеряваше да проведе (LM, II, tr. 11, стр. 96–98).

Вторият основен философски аргумент срещу теорията на Григорий има за цел да покаже, че това, което се обозначава с изречение (или сложен израз), не може да бъде квалифицирано като нещо. Павел изрично отрича, че според Аристотел всичко, което се означава от комплекс, е нещо (ibidem, стр. 104).

От теологична гледна точка, основното неудобство, произтичащо от мнението на Григорий, е, че би имало много вечни неща, нито едно от които не е Бог - теза, осъдена в Париж през 1277 г. Всъщност аргументира Павел - този комплекс е значим, че Бог е, е нещо различно от самия Бог, според Григорий, и то е от вечността (пак там, с. 100).

Накратко, Пол се съгласява с Григорий, че това, което се означава с обикновен израз, е различно от онова, което се означава със сложен израз, и че това, което се означава със сложен израз, също е реално, но не е съгласен с него относно значението на термина “res '. Според него само положителните същества са нещата и това, което се обозначава със сложен израз, не е положително същество, тъй като не е предмет в една от десетте категориални линии. С други думи, според Павел, въпреки че състоянието на нещата всъщност не е, а само формално се различава от отделните неща, те по никакъв начин не могат да се разглеждат като неща в света.

В резултат на това основната характеристика на теорията на Павел за сложното значение е неговото твърдение, че адекватното значение на предложение е наистина идентично и по някакъв начин (и по-точно формално) се различава - от онова, което се обозначава от субектния термин и / или самостоятелно предикатния термин (пак там, стр. 156). Всички останали тези тези произтичат от това, което е крайъгълен камък на неговата теория за предложението.

Павел определя propositio като добре оформено (congrua) и цялостно (perfecta) умствено изречение, което означава истинското или невярно (LM, парс II, tractatus de propositione, fol. 101rb – va) и обобщава позицията му в проблем на истината и лъжливостта в четири точки:

  • ако адекватното значение на предложение е вярно и не противоречи, че предложението, следователно адекватно означаващо, трябва да е истина, тогава предложението е вярно;
  • ако предложението, което адекватно означава, че нещата са по някакъв начин, е вярно, то адекватното му значение е вярно;
  • ако адекватното значение на предложение е невярно, тогава предложението е невярно;
  • ако предложението е невярно и не е противоречиво, че адекватното му означаване е невярно, то адекватното му означаване е невярно (LM, II, tr. 10, стр. 62).

Очевидното следствие от тези правила е, че с единственото изключение на insolubilia, които се наричат неверни не защото означават фалшивите, а защото те се утвърждават като невярна или не истина, всички останали видове предложения са верни, ако и само ако това, което те означават, е истина, и неверно, ако и само ако това, което те означават, е невярно (пак там, стр. 64).

В коментара си към категориите Павел обяснява, че преките и адекватни обекти на предложенията, които ги правят истински, са молекулярни неща (res complexae), съществуващи извън душата. Такива образувания са complexe significabilia, сигнификацията на предложенията, това е допълнителна реалност, съставена от субектна форма и предикатна форма, свързани заедно в едно и също вещество или набор от вещества (В Cat., Cap. De subiecto et praedicato, с. 48ra). По този начин подходът на Павел към въпроса за истинността на едно предложение е онтологичен, както и на Григорий, тъй като според него истината е атрибут на нещата и само вторично на мисълта, но в същото време е в съответствие с основния принцип на всяка форма на теория на кореспонденцията на истината, тази на изоморфизма на езика, мисълта и света. Всъщност,в коментара си към Метафизиката Павел разграничава три различни, но свързани видове истина: истина за подражание (veritas imitationis), истина за разкриване (veritas manifestisation) и релационна истина (veritas respectiva). Първият тип истина е мярката за съответствие (adaequatio), която всички неща имат във връзка със съответните им идеи в съзнанието на Бога, от които произлизат. Вторият тип е също истинско свойство на допълнителни неща, което измерва различните им степени на разположение, за да бъдат възприети от нашия интелект. Релационната истина, за разлика от първите две вертитати, не е абсолютно свойство на нещата, а, както подсказва името му, отношение и по-точно отношение на съответствието, което има своя субстрат на съществуване в нашия интелект, своя фундамент в умствените изречения,и нейния термин ad quem в молекулярните обекти, съществуващи извън душата. Въпреки факта, че е свързана с активността на интелекта, veritas respectiva е ефектът, предизвикан в нашия интелект от съществуването на veritas manifestisation. Ако нещата не бяха разбираеми сами по себе си, те не биха могли да бъдат схванати и разпознати от нашия интелект за това, което са (В Metaph., Lib. VI, cap. 4, fol. 233rb – va). Така че, подобно на Григорий, Павел също подкрепя идеята, че човешкото познание е вярно само qua знание за онтологичната истина и че изреченията са верни само доколкото са признаци на онтологичната истина.veritas respectiva е ефектът, предизвикан в нашия интелект от съществуването на veritas manifestisation. Ако нещата не бяха разбираеми сами по себе си, те не биха могли да бъдат схванати и разпознати от нашия интелект за това, което са (В Metaph., Lib. VI, cap. 4, fol. 233rb – va). Така че, подобно на Григорий, Павел също подкрепя идеята, че човешкото познание е вярно само qua знание за онтологичната истина и че изреченията са верни само доколкото са признаци на онтологичната истина.veritas respectiva е ефектът, предизвикан в нашия интелект от съществуването на veritas manifestisation. Ако нещата не бяха разбираеми сами по себе си, те не биха могли да бъдат схванати и разпознати от нашия интелект за това, което са (В Metaph., Lib. VI, cap. 4, fol. 233rb – va). Така че, подобно на Григорий, Павел също подкрепя идеята, че човешкото познание е вярно само qua знание за онтологичната истина и че изреченията са верни само доколкото са признаци на онтологичната истина.и че изреченията са верни само доколкото са признаци на онтологичната истина.и че изреченията са верни само доколкото са признаци на онтологичната истина.

На базата на тази сметка, каква тогава е връзката между атомните обекти (некомплекса или категориални елементи) и молекулярните обекти (или комплекси или комплексни значения)? И какво е (ако има нещо) значението на невярно предложение? Павел отговаря на тези въпроси в Magica Magna и в коментара към категориите. Неговата концепция претърпява известно развитие: в Логика Магна той отрича, че това, което се обозначава с истинско отрицателно предложение, е нещо истинско, тъй като не е нито атомно същество, нито съвкупност, нито молекулярно същество (II, tr. 11, p. 122). В коментара към категориите той променя мнението си по този въпрос, тъй като признава, че има някакво негативно състояние на нещата, обозначено с истински отрицателни предложения. Освен това,сега той идентифицира значението на всяко невярно изречение с второ ментално предложение, съществуващо obiective и не е субективно в нашия интелект.

Тезата на Logica Magna, че това, което се обозначава с истинско отрицателно предложение, не е нещо истинско, не беше в съответствие с универсалния принцип, приет от Павел в този контекст: изречението е вярно, ако и само ако е signum veri, нито с какво той потвърждава за реалността на онова, което се обозначава с истинско утвърдително изречение, което той отъждествява с молекулярната истина, произлизаща от veritas manifestis, подходящ за атомните същества, и който в същото време е наистина идентичен - с и формално различен от тях (пак там, с. 156 и 166).

Ясно е, че ако той също не беше в състояние да даде форма на реалност на значимостта на истинските отрицателни изречения, те не биха могли да се считат за истински, но, парадоксално, биха били лъжливи, защото те биха били без референт в действителност. Поради тази причина в коментара към категориите Павел прави разлика между значението на истинското изречение и значението на фалшивото изречение. Пол упорства в мисълта, че ако няма адекватен сигнитум в света, тоест, ако няма нещо сложно, към което психичното предложение се отнася в допълнителна реалност, тогава изреченото изречение и умственото предложение са неверни, но сега той приема Бърли идея, че има два различни вида ментални изрази, тези, които съществуват субективни в интелекта, като актове на разбиране, и тези, които съществуват obiective в него,като преки обекти на тези актове на разбиране. Според Павел умственото предложение, съществуващо в обекта, в нашето интелект е значимото последно и адаекватуиране на лъжливи предложения (В кат., Cap. De priori, fol. 136vb).

Що се отнася до истинските предложения, както утвърдителни, така и отрицателни, случаят е различен. Според Павел, истинното утвърдително предложение означава молекулярна истина, това е сложна реалност, която е част от цялата реалност (същинската реалия на Summa philosophiae naturalis - вижте по-долу) на крайно телесно същество. И подобно на Григорий, Павел отрича, че това, което потвърждава твърдението „Сократ е бял“, е Сократ и случайната форма на белота, взета заедно. Напротив, той твърди, че значителното adaequatum на това предложение е цялата реалност на Сократ или той да е бял (LM, II, tr. 11, стр. 170). В действителност, ако реалностите, обозначени с истинските предложения, са съвкупности, съставени от двете сущности, обозначени от субектния и предикатния термин, тогава тези две предложения, т.е.„слънцето загрява къщата“и „къщата се нагрява от слънцето“, би било взаимозаменяемо не само по отношение на тяхното позоваване, но и с уважение към техните знаци, защото това, което потвърждава и двете, би било съществуването на слънцето, къщата и действието на отоплението. Но според Павел двете предложения са единствено екстензионално и интензивно различни поради собственото си различно значение (ibidem). „Слънцето загрява къщата“означава състояние (на дела), свързани с битието на слънцето, но „къщата се нагрява от слънцето“означава състояние (на дела), свързано с битието на къщата. Следователно неправилно е, че според Павел значението, с което може да се идентифицира адекватното значение на предложение, е единственото нещо, което, като се намира в определено състояние, т.е.прави предложението вярно. Точно обратното: определено състояние на нещата, обозначено от предмета на изречението, е адекватното значение на същото това изречение. Павел поддържа (1), че адекватното значение на предложението се подразбира или изрично определя от състава на неговите части, и (2), че е невъзможно адекватното означение на обикновен израз (термин) да бъде адекватното означава сложен израз (предложение), тъй като в противен случай абсолютно прост термин би означавал адекватно истинния или лъжливия - очевиден абсурд (LM, II, tr. 11, стр. 196). Така че, за да бъде съобразен с тези твърдения, в коментара към категориите Павел заявява, че истинските отрицателни предложения също имат нещо сложно, което им отговаря в действителност,нещо като отрицателно състояние на нещата, обосновано (1) в двете esse realia, подходящи за нещата, обозначени от субекта и предикатните условия, или (2) в законите, които управляват реда и метафизичната структура на света (В кат.., cap. de substantia, fol. 66ra).

4. Онтология

Светът на Павел се състои от ограничени същества (тоест неща като хора или коне), наистина съществуващи извън ума, всяко от които е съставено от първично вещество и множество форми, съществуващи в него и от него. Формите на първично вещество принадлежат към десет различни типа битие или категории. Следователно едно крайно същество не може да бъде напълно идентифицирано с първичното вещество. (Всъщност нито едно основно вещество не съдържа цялото същество на ограничено същество.) По-скоро това е подреден конгрес от категориални предмети. Първичните вещества не са прости предмети, а сложни предмети, тъй като те са съставени от конкретна материя и форма - форма, която наистина е идентична и формално се различава от самата специфична природа, която първичното вещество изобретява (SN, част VI, глава 1, фолс. 92vb – 93ra). Понятията на материята и формата са относителни,тъй като значенията им са свързани помежду си (In Post., fol. 40rb). Да бъдеш форма на нещо и да си въпрос на нещо са обратни отношения от три различни вида, чиито аргументи и ценности са:

  1. метафизичните съставки на отделното вещество (т.е. единствено вещество и форма);
  2. метафизичните съставки на специфичната природа (т.е. род и различие); и
  3. категориалните позиции (т.е. отделни и универсални вещества и произшествия), разгледани според различните им степени на общост.

Специфичната същност (или същност) може да бъде представена от двойна гледна точка: интензивно (в абстракто) и екстензионално (в конкретно). Интензивно разглеждан, специфичният характер просто изразява набора от съществени свойства, които съставят категориална форма, без никакво позоваване на съществуването на индивиди, които, ако има такива, го създават. Разгледано отвън, специфичното естество е същата форма, замислена като създадена от поне едно единствено образувание. Например, интензивно разглеждана човешката природа е човечеството (хуманитас); разширено е човек (хомо) (In Porph., prooem., fol. 9va). И двамата са съществени форми, свръхдоминирани на цялото човешко съединение, но докато човечеството е правилно форма, т.е. нещо екзистенциално непълно и зависимо,човекът е екзистенциално автономна и независима цялост. По този начин те се различават помежду си по същия начин, по който предикатът (например „P“) се различава от формула (например „P (x)“).

Поради сложността на метафизичния състав на крайното телесно същество, всяко същество има четири различни нива на битие: реално, съществено, временно и индивидуално. Реалното битие не е нищо друго, освен цялата реалност на крайното същество. Същественото същество е начинът да бъдем съобразени с конкретната природа, която определено единствено число директно създава. Временното битие е състоянието на нещата, обозначено от инфинитивни изрази като „да си човек“(„hominem esse“) или „да бъдеш бял“(„esse album“) - това е обектът на акта за съдене. И накрая, индивидуалното битие е действителното съществуване на първичното вещество на крайното същество, различаващо се от цялата реалност на самото крайно същество (SN, част VI, глава 1, с. 92vb).

Павел твърди следните взаимоотношения между тези четири нива на битието и същността на едно същество: същността и битието на всяко същество всъщност не се отличават едно от друго; същността на едно нещо формално се различава от неговото истинско същество и от същественото му същество; същността и същественото битие на дадено нещо формално (съотношение) се различават от времевите и отделните същества; специфични и родови същности могат да продължат да бъдат, въпреки че никой индивид не ги създава, но в този случай те нямат никакво действително съществуване (esse actuale). От тази гледна точка, Сократ да бъде човек (Sortem esse hominem) в действителност самият Сократ се разглежда заедно с всички свойства, на които той е носител. От друга страна, предложението идентифицира само едно от тези свойства, т.е.това означаващо от предикатния термин (в нашия пример свойството да бъдеш мъж), който формално се различава от формата (в нашия пример тази на човечеството), кономирана от самия термин предикат (ibidem, fols. 92vb – 93ra), Според Пол, който следва Дънс Скот и Уиклиф по този въпрос, битието е споделено еднозначно от всичко реално, тъй като десетте категории модулират според собствената си същност (In Phys., Книга I, tr. 1, гл. 2, tc 13; В Metaph., Книга IV, tr. 1, глава 1, fols. 122ra – 125vb, passim; In Porph., Chap. De specie, fol. 22rb). С оглед на тази позиция Павел не поддържа реално разграничение между същност и битие (В Metaph., Книга IV, tr. 1, глава 2, fol. 127rb; книга VI, глава 1, fol. 223vb). Подобно на Дънс Скот и Уиклиф, Павел говори за формална разлика (или разлика на разума) между същността и битието в същества, тъй като същността и същественото същество на дадено нещо са едно и също същество, разглеждано от две различни гледни точки, интензивно (същността) и екстензионално (съществото) (SN, част VI,симпатяга. 1, фол. 93ra).

Този анализ идентифицира противопоставянето между същност и битие с противопоставянето между универсалите и индивидите. Подобно на Уиклиф, Павел мисли за същността като универсална форма, която интензивно се разглежда, а съществуването (прието в строгия смисъл) като начин за правилно отношение към първичните вещества. По този начин, когато Павел потвърждава, че същността и битието са наистина идентични и формално различни, той просто възстановява тезата за истинската идентичност и формалното разграничение между универсалите и индивидите, което е било характерно за реалистите от късния средновековие. Следователно, подобно на Бърли и Уиклиф, Пол смята, че формален универсален всъщност (в действителност) съществува извън нашия ум, само ако има поне един индивид, който го инстанцира, така че без индивидите общите натури (или същности) всъщност не са универсални (SN, част VI, глава 2, сл. 94ra).

Това означава, че връзката между общите натури и сингълари в крайна сметка се основава на индивидуализацията, тъй като без индивидуалност не е възможна действителна универсалност и никаква инстанция. По тази тема Павел успешно съгласува шотландския подход с определени томистични тези. Павел твърди, че принципът на индивидуализацията е двоен, иманенен и отдалечен. Иманентният принцип е този, чието присъствие задължително води до съществуването на индивида, който той съставлява, и чието отсъствие непременно води до несъществуване (или изчезване) на индивида. Отдалечният принцип, от друга страна, е точно това, което предполага иманентният принцип, но чието присъствие и отсъствие само по себе си са недостатъчни за причиняване на съществуването или изчезването на индивида, тъй като продължава да е след корупцията на индивида. Това (haecceitas) е иманентният принцип на индивидуализацията, докато формата, материята и количеството са отдалечен принцип. Това от своя страна има двоен произход, тъй като произлиза от материята и се образуват заедно в случай на телесни вещества и както произлиза само от същността (quidditas) в случай на ангелски интелект (SN, част VI, глава 5, фол. 95vb). Освен това, според Павел съществува тясно сходство между тази тотост, която той сега нарича индивидуална разлика (diferentia individualis), и специфичната разлика. Специфичната разлика е в това, което отличава вида от рода, тъй като това е определянето или свойството, което веднъж добавено към рода, води до вида. От друга страна, специфичната разлика е наистина идентична с рода, т.е.от което се различава само по силата на формален принцип. Същото се случва и с индивидуалната разлика: тя е това, което отличава индивида от вида; от онтологична гледна точка, тя наистина е идентична и формално се различава от самия вид; и това е формалният принцип, по силата на който индивидът е това, което е, нещо конкретно, конкретно и съвършено определено само по себе си (SN, част VI, глава 5, fol 96rb; глава 26, fol. 112rb – va; QdU, fol. 128va; fol. 129rb; В Metaph., Книга III, tr. 1, глава 1, fol. 83vb).и това е формалният принцип, по силата на който индивидът е това, което е, нещо конкретно, конкретно и съвършено определено само по себе си (SN, част VI, глава 5, fol 96rb; глава 26, fol. 112rb – va; QdU, fol. 128va; fol. 129rb; В Metaph., Книга III, tr. 1, глава 1, fol. 83vb).и това е формалният принцип, по силата на който индивидът е това, което е, нещо конкретно, конкретно и съвършено определено само по себе си (SN, част VI, глава 5, fol. 96rb; глава 26, fol. 112rb – va; QdU, fol. 128va; fol. 129rb; В Metaph., Книга III, tr. 1, глава 1, fol. 83vb).

Що се отнася до проблема с ангелската индивидуалност, логичната последица, произтичаща от такава предпоставка, е, че е невъзможно да се намерят два ангела, които имат една и съща специфична природа и са числено обособени, тъй като само един haecceitas може да изникне от неприкосновен вид (SN, част VI, глава 5, сл. 96ra). Това решение е близко до вътрешния смисъл на позицията на Дънс Скот и контрастира с възгледа на Аквински, въпреки че Павел потвърждава, че ангелските интелекти са конкретно, а не числено различни. В действителност, според св. Тома, ангелите са конкретно различни, защото са безстопанствени и без значение не е възможно индивидуализиране. Напротив, Павел от Венеция смята, че ангелите се индивидуализират чрез тези същност, но не се умножават чрез тях поради липсата на материя, т.е.така че да има само един ангел на всеки вид. Тъй като специфичните натури на безстопанствените същества не включват позоваване на материята, от този вид може да произтича само уникален принцип на индивидуализация (ratio suppositalis). В резултат на това никой ангел не е един на брой в строгия смисъл на термина (тъй като това, че е един на брой, непременно предполага действителното присъствие на множество неща от един и същи вид), въпреки че в общи линии всеки ангел е един на брой, тъй като в крайна сметка два (или повече) ангела са "много неща" - но никога не са много ангели от същия вид (SN, част VI, глава 5, сл. 95vb).никой ангел не е един на брой в строгия смисъл на термина (като един на брой непременно предполага действителното присъствие на множество неща от един и същи вид), въпреки че в общи линии всеки ангел е един на брой, като два (или повече) ангелите в крайна сметка са "много неща" - но никога много ангели от същия вид (SN, част VI, глава 5, с. 95vb).никой ангел не е един на брой в строгия смисъл на термина (като един на брой непременно предполага действителното присъствие на множество неща от един и същи вид), въпреки че в общи линии всеки ангел е един на брой, като два (или повече) ангелите в крайна сметка са "много неща" - но никога много ангели от същия вид (SN, част VI, глава 5, с. 95vb).

В последния си труд, коментарът към Ars Vetus, Павел обобщава позицията си по следния начин:

  1. Индивидът е крайният резултат от процес на индивидуализация, чиято отправна точка е специфична форма.
  2. Индивидуалността е това, което отличава индивида от неговия вид.
  3. Индивидуалността не е нищо друго, освен самата тази точност.
  4. Тази точност и специфичната форма се различават само формално от индивида, който те съставят (In Porph., Chap. De specie, fol. 60ra).
  5. Принципът на индивидуализацията, когато предизвиква преминаването от нивото на универсалността към това на сингуларите, не играе ролята на форма (или акт) във връзка със специфичния характер, а ролята на материята (или потентността), каквато е тя какви специфични форми форми (В кат., гл. De substantia, fol. 60ra).

По този начин Павел от Венеция се опита да разреши апоретичните аспекти на теорията за индивидуализацията на Дънс Скот. Скот не каза нищо за проблема с връзката между тази същност и конкретната материя и форма, които съставляват индивида. Францисканският майстор също мълчеше за възможно идентифициране на тази същност с една от двете основни форми на отделната субстанция, форма partis (например индивидуалната душа) и forma totius (човешката природа). Павел идентифицира принципа на индивидуалността с информиращия акт, чрез който специфичната природа формира своята материя. Тази идентификация вече беше предложена от противопоставянето между иманентни и отдалечени принципи на индивидуалност, описани в Summa philosophiae naturalis. Всъщност всички съставки на отделното съединение (материя, форма,и количество) са били в контраст с това, което по тази причина не може да се идентифицира с никоя от тях. Освен това е очевидно, че:

  1. Съединението на единствената форма с нейната материя установява „раждането“на индивида.
  2. Именно отделянето му от материята установява "смъртта" на индивида.
  3. Съединението на единствената форма с нейната материя е необходимото и достатъчно условие за преминаване на конкретната същност от нейния абстрактен (или интензивен) начин на битие към нейния конкретен (или разширяващ) начин на битие.

5. Проблемът тяло-душа и теорията на познанието

Според стандартните средновековни реалистични теории на знанието, както са представени от Тома Аквински и Джайлс от Рим, основният обект на човешкия интелект е същността на материалните неща. Такива същности стават разбираеми за нас само когато нашият интелект ги абстрахира от индивидуализиращите свойства, свързани с материята, така че да можем да имаме пряко познаване само на универсалите. И все пак е възможно интелектуално познаване на индивидите, ако интелектът, след като абстрахира разбираемите видове, чрез които схваща същностите, насочи вниманието си към фантазма, от който е черпил самия разбираем вид. Това действие, превръщането във фантазъм, произвежда рефлексивно (тоест косвено) и непълно знание за отделното нещо, представено от самия фантазъм. От друга страна,според стандартните средновековни номиналистични теории на знанието, както е представено от Окъм, само индивидите са обект на нашия интелект, а основната форма на човешкото познание не е абстрактното, а интуитивното познание, което правилно се отнася до съществуването и несъществуването на отделните неща, тъй като това е непосредственото възприемане на дадено нещо (тоест индивидуална субстанция или качество) като съществуващо, което ни позволява да формираме условно предложение относно съществуването на същото. За разлика от тях, абстракционното знание е възприемане на термини, с които е невъзможно да имаме доказателства за това дали съществува или не определено нещо. По този начин интуитивното и абстрактно познание постигат едни и същи особености, но по различни начини, т.е.тъй като абстракционното познание е безразлично към съществуването и поражда универсален знак за множеството сингулари.

Тези различни гносеологични обяснения също зависят от разликите в онтологията. Според средновековните реалисти индивидите не могат да бъдат правилния (дори не правилен) и адекватен обект на познание за всеки интелект, тъй като (1) техният свят включва общи натури или същности освен отделни неща; (2) индивиди произлизат от видове чрез основни вещества (плюс количество); и (3) основната материя сама по себе си е нещо непрозрачно и неразбираемо. Освен неподходящите богословски последици (как е възможно Бог да познава перфектно човешките същества, ако всеки вид индивид сам по себе си е нещо не напълно разбираемо?), Реалистичният развод внася парадокс, т.е.тъй като фантазмът вече ни дава възможност да разберем веществото и случайните свойства на отделно нещо далеч преди превръщането в себе си, което следва интелектуално познание, защото това е подходящ образ (или представяне) на конкретния материален обект, възприет от сетивата. От друга страна, punctum dolens на всяко номиналистично описание на процеса на познание се състои в трудността да се обясни същността и произхода на абстракционното познание и връзката между универсалния знак и индивидите, към които се отнася - как могат представляват естествен набор? Как можем да разберем под универсална форма (универсалитер) нещо, което само по себе си е абсолютно единствено?punctum dolens на всяко номиналистично описание на процеса на познание се състои в трудността да се обясни същността и произхода на абстрактното познание и връзката между универсалния знак и индивидите, към които се отнася - как могат да представляват естествена съвкупност? Как можем да разберем под универсална форма (универсалитер) нещо, което само по себе си е абсолютно единствено?punctum dolens на всяко номиналистично описание на процеса на познание се състои в трудността да се обясни същността и произхода на абстрактното познание и връзката между универсалния знак и индивидите, към които се отнася - как могат да представляват естествена съвкупност? Как можем да разберем под универсална форма (универсалитер) нещо, което само по себе си е абсолютно единствено?

Точно за да отстрани особените проблеми на реалистичната парадигма, Павел от Венеция разработи нова версия на стандартните средновековни реалистични теории на знанието, критична към най-разпространените решения, подходящи за неговата интелектуална среда и където много повече стрес се поставя върху въпроса за членството в класа и за интелектуалното познаване на хората.

Що се отнася до проблема за отношението на душата към тялото, Павел отхвърля Августиновото схващане и следва аристотелевския възглед на душата като форма на тялото, така че според него предметът на познанието не е само душата, а целият човек композит. Дори усещането не може да бъде приписано просто на душата, използвайки тяло, както Августин беше мислил. Нещо повече, срещу Аристотел и следвайки Аквински, Павел твърди, че макар да е формата на тялото, човешката душа е самостоятелна форма и следователно нетленна. Въпреки това, за разлика от Аквински, той поддържа, че човешката душа е двустранна, тъй като цялостната човешка душа (anima totalis) произтича от тясното съединение на два различни принципа - познавателния и интелектуалния. Този факт не нарушава единството на човешката душа, нито на човешкия състав, т.е.тъй като (1) когнитивният принцип е причина за жизнеността и интелективността на рационалността на човека; (2) никоя от двете не може да съществува в човека без другия; и (3) познавателната душа е в сила по отношение на интелектуалната (Summa philosophiae naturalis, ed. Venetiis 1503 [= SN], pars v, ch. 5, fols. 68vb и 69ra; вж. също Scriptum super libros De anima изд. Venetiis 1504 [= In De an.], II, tc 23, fols. 47rb-48ra).47rb-48ra).47rb-48ra).

Подобно на Тома Аквински и Джайлс от Рим, Павел поддържа, че съществува истинско разграничение между душата и нейните способности, но в противовес на тях той счита, че има само формално разграничение (ratione et definitione) между самите факултети (С. Н., с. v, гл. 4, сл. 68ra-b). Докато способностите на познавателната душа зависят от телесните органи за тяхната работа, способностите на интелектуалната душа, т.е. активният интелект, пасивният интелект и волята, са независими, макар и в състояние на единение с тялото, от което се нуждаят усещане за упражняване на техните сили и никакъв акт на усещане не може да бъде произведен без съгласуване на тялото (SN, p. v, ch. 10, fols. 71va-72ra.). Освен вегетативния способност (която регулира храненето, растежа и размножаването) и силата на локомоцията,способностите на познавателната душа са следните: петте външни сетива, общият смисъл (sensus communis), фантазията (фантазия), vis esteimativa (или правилно наречената cogitativa) и паметта. Срещу Авицена Павел изрично отрича, че има пети вътрешен смисъл, въображението, тъй като смята, че предполагаемите му операции са същите като тези на фантазията (SN, p. V, ch. 30, fol. 84ra). Общият смисъл отличава и събира данните на специалните външни сетива. Фантазията запазва видовете, обхванати от сетивата и свободно ги комбинира заедно, за да произвежда фигури. Cogitativa разпознава онези свойства на нещата, които не могат да бъдат възприети чрез сетивата, като например, че нещо е полезно за определена цел, или приятелско, или недружелюбно. Паметта е „складът“, в който се съхраняват всички видове, така че познавателната душа да може да изпълнява задачите си дори без присъствието на какъвто и да е материален предмет (виж SN, p. V, ch. 30, fol. 84ra-va).

Според Павел качествата, които са адекватен и сами по себе си обект на външните сетива, предизвикват особена промяна в телесните органи, тоест наличието в тях на форма intentionalis или вид sensibilis, което не предполага никаква материална мутация в орган, тъй като такава форма е наподобяващо изображение (similitudo) на истинската форма, която стартира процеса напълно липсва разширение и следователно не може да промени по никакъв начин въпроса за телесните органи (вж. SN, p. v, ch 23, с. 79ва и гл. 30, сл. 84rb). Вследствие на това Павел потвърждава, че видът sensibilis е чиста форма без материя в двукратен смисъл: не е основана на материя и няма разширение. Още,като приличащ образ на реална форма, той съдържа в себе си своеобразно логическо описание на материята, на която реалната форма дава структура (виж SN, стр. v, ch. 23, fol. 79 vb). Когато видът среща potentia sensitiva на телесния орган, се получава усещане, чрез което душата става осъзната за външното съществуване на определена реалност (SN, p. V, ch. 28, fol. 83ra). Този процес е напълно пасивен, тъй като външните сетива могат да раждат усещания само по силата на действителното присъствие на материалния обект (SN, p. V, ch. 10, fol. 71va-b). Видовете sensibilis, присъстващи в едно от външните сетива, и видовете sensibilis, присъстващи в sensus communis (и при другите вътрешни сетива), се различават специфично (специфично) един от друг, тъй като представляват изображения на обекти от различен тип. Всъщност,видът, присъстващ в общия смисъл, е вид вид, тъй като това не е логическият образ на външното качество, предизвикал процеса на усещане, а образ на присъстващия във външния смисъл вид (SN, p. v, ch 28, сл. 83ra). Следователно, по-високото ниво на сетивни знания се отличава качествено от по-ниското. На по-високо ниво всеки преход от факултет към друг води до своеобразно пречистване на формата intentionalis, което прогресивно губи информацията за индивидуалните характеристики на външния обект (SN, p. V, ch. 40, fol. 90va), Така възприеманото нещо първо се възприема от cogitativa като този единствен носител на определени свойства, след това като носител на определени свойства, т.е.промяна, която Павел квалифицира като преход от условието на intentio singularis signata към условието на intentio singularis vaga (In De an., III, tc 11, fol. 137rb). Когитативността не само влияе върху трансформацията на intentio singularis signata в intetio singularis vaga, но също така абстрахира веществото, което е чувствително на случайност (нещо случайно доловимо) от възприеманите случайни свойства, които са чувствителни сами по себе си (възприемащи се сами по себе си) - В De an., III, tc 11, fol. 137rb; вж. Също SN, p. V, ch. 11, fol. 72ra).което е чувствителен per accidens (нещо случайно доловимо) от възприеманите случайни свойства, които са сензибили сами по себе си (възприемащи се сами - в De an., III, tc 11, fol. 137rb; вж. също SN, p. v, ch. 11, сл. 72ra).което е чувствителен per accidens (нещо случайно доловимо) от възприеманите случайни свойства, които са сензибили сами по себе си (възприемащи се сами - в De an., III, tc 11, fol. 137rb; вж. също SN, p. v, ch. 11, сл. 72ra).

Както вече видяхме, според Николети фантазмът е представяне на нещото, което е започнало процеса на познаване. Макар и без значение и без всякакво позоваване на индивидуализиращите свойства (на въпросното нещо), фантазмът не е напълно разбираем, тъй като намерението intetio singularis все още съдържа своеобразно логическо описание на родовата материя, от която е съставено единственото нещо, т.е. и чрез него към общите условия за индивидуалност. Например, когато възприемаме Сократ като човек, ние познаваме човешката същност, точно както е създадена от един единствен елемент, а не сама по себе си, като специфичен тип. За да има концепцията за човека, е необходима по-нататъшна и по-висока дейност от страна на душата, която трябва да абстрахира от фантазма универсалния или разбираем вид, който се отнася за всички хора. Тази по-нататъшна дейност е правилното действие на активния интелект, който осветява както фантазма, така и възможния интелект, като по този начин впечатлява последния вид intelligibilis, абстрахиран от първия (In De an., III, tc 11, fol. 137rb).

Що се отнася до възможния (или пасивен) интелект, според Нарди, Руело и Куксевич, Павел е бил аверроист, тъй като би подкрепил тезата за единството и отделния характер на такъв интелект за целия човешки вид. Но това е невярно. Напротив, гледната точка на Павел за този въпрос е близка до тази на Тома Аквински, чиито аргументи срещу единомислието на пасивния интелект той използва в коментарите си за Де анима и Метафизиката (след 1420 г.). Ако неговите утвърждения в Summa philosophiae naturalis са малко нееднозначни и следователно е възможно да се пропусне най-дълбокото им значение, в тези два коментара на Аристотел той ясно отхвърля всички основни тези на по-късния средновековен аверроизъм (вж. Amerini, 2012). Той смята, че (1) твърдението за единството на възможния интелект за целия човешки вид липсва на солидна философска основа, тъй като може да се поддържа само от физическа гледна точка, според която всичко се счита за ква чрез движение или свързано с него, но (2) то е невярно от метафизична гледна точка, което е най-изчерпателното от всички. От тази гледна точка, според която възможният интелект трябва да се счита за съществена форма (и по-точно - формата на човешкото тяло), е очевидно, че той има начало във времето, но със сигурност не е край и това, като всяка друга материална съществена форма, тя се умножава според умножението на телата, тъй като един и същ принцип по число не може да бъде формата на множеството вещества. Освен това,като се има предвид, че различните мъже могат да формират различни мнения за едно и също нещо или събитие, един и същ интелект може да има противоречиви възгледи наведнъж, при очевидно нарушение на закона за противоречие (виж в De an., III, tc 27, fol. 149ra).

В SN Полът беше говорил за активния интелект по отношение на отделно вещество. Активният интелект е свързан с възможния интелект и човешката душа чрез наследство и с фантазма, тъй като фантазмът е пряко присъстващ пред него (вж. SN, p. V, ch. 38, fol. 89ra). Напротив, в коментара към De anima, той (1) идентифицира активния интелект със самия Бог, считан за първа причина, и неговата собствена дейност с Божията активност на просветлението в и извън душата и (2) потвърждава че активният интелект е присъединен към възможния интелект нито чрез наследство, нито чрез информация, а като форма, пряко присъстваща в него (In De an., III, tc 19, fol. 143ra). Този факт обяснява защо първото от четирите основни ефекта, произведени от активния интелект, се задава във външния свят, т.е.и четвъртата както във външния свят, така и в човешкия ум. От своя страна взаимните връзки и отличителните черти на действията, извършвани от активния интелект, обясняват защо (1) индивидите са правилни обекти на интелекта за нас; (2) разбираемият вид е единствено и не е универсален; и (3) един и същи разбираем вид, с помощта на който ние схващаме съществените същности, е средата, по силата на която можем да разберем особената структура на индивида, която го въвежда в същността (In De an., III, tc 11, fols. 136vb и 137rb-va) - всички тези, които са точно противоположни на най-разпространените реалистични убеждения по въпроса, както самият Павел посочва (In De an., III, tc 27, fol. 137va).взаимните връзки и отличителните черти на действията, извършвани от активния интелект, обясняват защо (1) индивидите са правилни обекти на интелекта за нас; (2) разбираемият вид е единствено и не е универсален; и (3) един и същи разбираем вид, с помощта на който ние схващаме съществените същности, е средата, по силата на която можем да разберем особената структура на индивида, която го въвежда в същността (In De an., III, tc 11, fols. 136vb и 137rb-va) - всички тези, които са точно противоположни на най-разпространените реалистични убеждения по въпроса, както самият Павел посочва (In De an., III, tc 27, fol. 137va).взаимните връзки и отличителните черти на действията, извършвани от активния интелект, обясняват защо (1) индивидите са правилни обекти на интелекта за нас; (2) разбираемият вид е единствено и не е универсален; и (3) един и същи разбираем вид, с помощта на който ние схващаме съществените същности, е средата, по силата на която можем да разберем особената структура на индивида, която го въвежда в същността (In De an., III, tc 11, fols. 136vb и 137rb-va) - всички тези, които са точно противоположни на най-разпространените реалистични убеждения по въпроса, както самият Павел посочва (In De an., III, tc 27, fol. 137va).и (3) един и същи разбираем вид, с помощта на който ние схващаме съществените същности, е средата, по силата на която можем да разберем особената структура на индивида, която го въвежда в същността (In De an., III, tc 11, fols. 136vb и 137rb-va) - всички тези, които са точно противоположни на най-разпространените реалистични убеждения по въпроса, както самият Павел посочва (In De an., III, tc 27, fol. 137va).и (3) един и същи разбираем вид, с помощта на който ние схващаме съществените същности, е средата, по силата на която можем да разберем особената структура на индивида, която го въвежда в същността (In De an., III, tc 11, fols. 136vb и 137rb-va) - всички тези, които са точно противоположни на най-разпространените реалистични убеждения по въпроса, както самият Павел посочва (In De an., III, tc 27, fol. 137va).

Вследствие на това той изрично полемизира с Джайлс от Рим и Тома Аквински по проблема с познанието на индивидите. Той обобщава позицията им в четири тези, приема първата и аргументира последните три. Четирите тези са следните:

  • основният обект на нашия интелект е quidditas rei;
  • първият разбираем вид, произведен в нашия интелект, е универсален (тоест, той ни позволява да знаем общ предмет) и абстрактни;
  • сингуларите са известни само след интелекта на универсалното;
  • сингуларите не са познати пряко от нашия интелект, а косвено чрез отражение (In De an., III, tc 11, fol. 136vb).

Що се отнася до втората теза, Павел смята, че първият разбираем вид, присъстващ в съзнанието ни, е свързан с един единствен елемент и ни дава възможност да го познаем, тъй като първият разбираем вид е извлечен от фантазма, който е формално и сам по себе си ментално представяне на отделна вещ и следователно единствено число (phantasma est intentio singularis). Третата и четвъртата теза се поставят под въпрос заедно. Павел повдига две основни възражения срещу тях. Първият от тях протича по следния начин: ако можем да познаем индивида, който предизвиква процеса на интелект само след познаването на универсалното, тогава нещо в познанието на универсалните функционира като среда за това ново възприемане. Той не може да бъде самият универсален, тъй като не е по-подобен на този индивид, отколкото на който и да е друг; така че трябва да е нещо единствено,отличаващ се от универсалния и добавен към него. Но, ако е така, тогава това единствено число трябва да се познава само по себе си и пряко (защото, ако е случайно и / или косвено, то само по силата на нещо друго, което от своя страна би станало новата среда за познанието на индивида, и и така нататък) далеч преди превръщането във фантазма, което следователно е напълно излишно. Второто възражение е още по-артикулирано. Павел отбелязва, че ако нашият интелект възприема единственото нещо, което стартира процеса на разбиране само чрез преобразуване във фантазма, тогава фантазмът действа върху интелекта, впечатлявайки върху него образ (или вид). Ако впечатленият образ е универсален, тогава пасивният интелект не може да възприеме някакво отделно нещо чрез него; в резултат на това тя може да бъде само особена;но в този случай фантазмът извършва точно същото действие като преди преобразуването в себе си, което следователно е излишно. Нито може да се каже, че фантазмът не действа върху пасивния интелект, защото в този случай преобразуването в него би било още по-ненужно, ако е възможно, а материалните предмети биха били познати от нас по същия начин, както Бог и (ангелският)) интелигенции, които са несъществени (In De an., III, tc 11, fols. 136vb-137ra).136vb-137ra).136vb-137ra).

Както е очевидно, италианският майстор е наясно с парадокса, свързан със стандартния реалистичен разказ за човешкото познание и неговата теория е сериозен опит да го избегне. Павел отхвърля възгледите на Аквински и Джайлс, тъй като те предполагат, че интелектуалното възприемане на универсалната същност, поради двойното й отношение към фантазма, веднага предполага усещането за чувство на отделното нещо (което създава тази същност) и се предполага от интелектуалното възприемане на отделното нещо. Тъй като на ниво осмисляне на отделни предмети човешката душа, чрез cogitativa, вече е в състояние да разпознае веществото (на тези отделни неща), интелектуалното възприятие по никакъв начин не може да добави нова информация за въпросните резултати и трябва да бъде напълно идентичен с усещането за чувство. Като последствие,вместо да разработи интерпретационен модел на човешкото познание въз основа на формата на спиралата, където едни и същи неща се връщат в душата ни в различни моменти в процеса на абстракция, Пол мълчаливо разработва оригинално някои предложения, извлечени от пролога на Уолтър Бърли към последният му коментар за физиката. Като критикува тезата на Аверроуз, че quidditas на материалните неща е основният обект на нашето разбиране, а самите материални и отделни неща са вторичен обект, Павел обяснява нашите знания по отношение на своеобразна права линия, която преминава от най-повърхностните до най-дълбоките нива на реалността и заявява, че нашият интелект е еднакво подходящ да получава както универсални, така и единични видове и, като следствие, че е удачен да познава както общи същности, така и единични неща (In De an., III, tc11, фол. 136va-Ь).

Това решение въвежда основната теза за номиналистичния подход към епистемологията (прякото познание на хората) в реалистичен контекст; въпреки това тя съответства на метафизичните предположения, подходящи за късносредновековния реалистичен начин на мислене. С забележителното изключение на Уолтър Бърли, според всеки средновековен реалист, в екстраменталния свят универсалните същности и отделните неща се събират, тъй като те са наистина идентични и само формално разграничени, въпреки че универсалната същност принадлежи на по-дълбоко ниво на реалност. По определен начин те са два различни аспекта на едно и също нещо. Този факт обяснява какво се случва в процеса на познанието според Павел: тъй като разбираемият вид е пряко свързан със същността на едно нещо и косвено, чрез фантазма, т.е.със самото единствено нещо (вж. в De an., III, tc 11, fol. 137rb), нашият интелект схваща едновременно универсалната същност и отделното нещо, така че и двамата да са първични обекти на нашия ум, въпреки че универсалната същност е първичен обект по природа (primitate naturae - In De an., III, tc 11, fol. 137va; вж. също SN, p. v, ch. 39, fol. 90va).

6. Богословие: Учението за божествените идеи

Павел се занимава с проблема на божествените идеи в коментара си към книга VII на Метафизиката (tr. 3, глава 2) и в края на Quaestio de universalibus (десето заключение: universalia platonica et idealia sunt ex natura rei in mente divina causaiter ponenda). Крайъгълният камък на неговата теория за божествения пример е убеждението, че има близък паралелизъм между човешките артификатори като производители на артефакти и Бог като творец - само по този начин, според Павел, може да бъде основната цел на всяка теория за божествените идеи (т. е. да се постигне обяснението на рационалността на творението като свободен акт на Бог). Павел разработва четири разумни доказателства в подкрепа на тезата за вечното съществуване в Божия ум за множество идеи, замислени като формални модели и принципи (примерни) на създанията.

Първият аргумент е следният: тъй като prima causa произвежда индивиди, които се различават по вид (вид) един от друг (да кажем мъже и коне), те се произвеждат според различни формални принципи, тъй като ефектите на един и същ принцип са идентични по вид, Второто е, че ако А и Б са две различни същества (да кажем човек и магаре), които Бог ще създаде, техните взаимни различия не могат да се основават на собствените им същества, тъй като те все още не са съществуващи неща; следователно те трябва да бъдат намерени в нещо, което се отнася до продуктивната сила на Бог, което ще действа според различни принципи, присъстващи в него. Третият аргумент е неозвучен: Павел твърди, че тъй като в Бога всеки родов принцип (ratio generis) е различен от всеки съответен конкретен принцип (ratio speciei),следователно специфичните принципи също са различни един от друг. За съжаление доказателството, което той използва, за да покаже разликата в действителността между родовите и специфичните принципи, е непоследователно. Той потвърждава, че ако родовите и специфичните принципи не са разграничени, тогава Бог не би могъл да създаде нещо според родовия принцип, без да го създаде според корелиран специфичен принцип - докато това се случва точно така, тъй като не може да се създаде животно, което не е животно от определен вид или вид (човек, маймуна или мишка). Четвъртият аргумент е, че тъй като Бог знае, че животното е родът на човека и че битието-животно е включено в дефиницията на човека, Той мисли за тях чрез два различни принципа; в противен случай Той не можеше да ги различи (QdU, fols. 133vb – 134ra).доказателството, което използва, за да покаже разликата в действителността между родовите и специфичните принципи, е несъвместимо. Той потвърждава, че ако родовите и специфичните принципи не са разграничени, тогава Бог не би могъл да създаде нещо според родовия принцип, без да го създаде според корелиран специфичен принцип - докато това се случва точно така, тъй като не може да се създаде животно, което не е животно от определен вид или вид (човек, маймуна или мишка). Четвъртият аргумент е, че тъй като Бог знае, че животното е родът на човека и че битието-животно е включено в дефиницията на човека, Той мисли за тях чрез два различни принципа; в противен случай Той не можеше да ги различи (QdU, fols. 133vb – 134ra).доказателството, което използва, за да покаже разликата в действителността между родовите и специфичните принципи, е несъвместимо. Той потвърждава, че ако родовите и специфичните принципи не са разграничени, тогава Бог не би могъл да създаде нещо според родовия принцип, без да го създаде според корелиран специфичен принцип - докато това се случва точно така, тъй като не може да се създаде животно, което не е животно от определен вид или вид (човек, маймуна или мишка). Четвъртият аргумент е, че тъй като Бог знае, че животното е родът на човека и че битието-животно е включено в дефиницията на човека, Той мисли за тях чрез два различни принципа; в противен случай Той не можеше да ги различи (QdU, fols. 133vb – 134ra). Той потвърждава, че ако родовите и специфичните принципи не са разграничени, тогава Бог не би могъл да създаде нещо според родовия принцип, без да го създаде според корелиран специфичен принцип - докато това се случва точно така, тъй като не може да се създаде животно, което не е животно от определен вид или вид (човек, маймуна или мишка). Четвъртият аргумент е, че тъй като Бог знае, че животното е родът на човека и че битието-животно е включено в дефиницията на човека, Той мисли за тях чрез два различни принципа; в противен случай Той не можеше да ги различи (QdU, fols. 133vb – 134ra). Той потвърждава, че ако родовите и специфичните принципи не са разграничени, тогава Бог не би могъл да създаде нещо според родовия принцип, без да го създаде според корелиран специфичен принцип - докато това се случва точно така, тъй като не може да се създаде животно, което не е животно от определен вид или вид (човек, маймуна или мишка). Четвъртият аргумент е, че тъй като Бог знае, че животното е родът на човека и че битието-животно е включено в дефиницията на човека, Той мисли за тях чрез два различни принципа; в противен случай Той не можеше да ги различи (QdU, fols. 133vb – 134ra).тогава Бог не би могъл да създаде нещо според родовия принцип, без да го създаде според корелиран специфичен принцип - докато това се случва само, тъй като не може да се създаде животно, което не е животно от определен вид или вид (човек, или маймуна или мишка). Четвъртият аргумент е, че тъй като Бог знае, че животното е родът на човека и че битието-животно е включено в дефиницията на човека, Той мисли за тях чрез два различни принципа; в противен случай Той не можеше да ги различи (QdU, fols. 133vb – 134ra).тогава Бог не би могъл да създаде нещо според родовия принцип, без да го създаде според корелиран специфичен принцип - докато това се случва само, тъй като не може да се създаде животно, което не е животно от определен вид или вид (човек, или маймуна или мишка). Четвъртият аргумент е, че тъй като Бог знае, че животното е родът на човека и че битието-животно е включено в дефиницията на човека, Той мисли за тях чрез два различни принципа; в противен случай Той не можеше да ги различи (QdU, fols. 133vb – 134ra). Той мисли за тях чрез два различни принципа; в противен случай Той не можеше да ги различи (QdU, fols. 133vb – 134ra). Той мисли за тях чрез два различни принципа; в противен случай Той не можеше да ги различи (QdU, fols. 133vb – 134ra).

В коментара към метафизиката италианският майстор, след като отрече, че идеите са самостоятелно съществуващи същества, както смята Платон, поддържа, че значението на термина „идея“е двустранно: (i) широко казано (комунитер), идея е специфична същност или същност (quidditas specifica), съществуваща в съзнанието като причинно-следствен модел за производството на нещо; (ii) правилно казано (proprie), идеята е специфична същност, съществуваща в Божия ум като причинно-следствен модел за производството на нещо (В Metaph., книга VII, tr. 3, глава 2, с. 298va). От тези определения, които той счита за съгласни с учението на Аристотел и Аверрой, Павел извлича четири последствия или тези, които, взети заедно, представляват самото ядро на неговата теория за божествените идеи:

  1. Идеите са идеи на конкретни същности, а не идеи на родове или на индивиди, защото идеите са формални принципи и представляват актове или форми във връзка с всяко друго нещо; напротив, и родовете, и индивидите са материя по отношение на видовете.
  2. Идеите присъстват в ума като в субстрат или предмет, тъй като идеите са инструментите на ума, а умът може да използва само инструменти, тясно свързани и екзистенциално зависими от него.
  3. Идеите са ефективни причини (causae efectivae) във връзка с техните ефекти.
  4. Идеите са модели (примерни) във връзка с техните ефекти, тъй като техните ефекти са подобни на тях. Това означава, че идеите са както преки обекти на познанието (obiecta cognita absolut), така и че с помощта на които умът знае нещо друго (obiecta cognita съответно), точно както фантазмът е пряк обект за нашето познание и че с помощта на който ние познайте индивида, от който е почерпен. Като следствие, добавя Павел, идеята не е понятието за нещо (cognitio rei), а същността на едно нещо (quidditas rei), разгледано според разбираемото му битие в съзнанието (В Metaph., Книга VII, т. 3, глава 2, с. 298vb; вж. също QdU, fol. 134vb).

Накратко, според Павел, божествените идеи играят тройна роля по отношение на Бога и съществата: те са (i) конкретните същности на самите отделни неща, разглеждани според тяхното разбираемо битие в ума на Бога; (ii) Божиите принципи за познание на създанията; и (iii) вечните модели на същества. Ако вземем предвид, че според него (i) божествените идеи наистина са същите като божествената същност и формално се различават от нея, и (ii) това разграничение произхожда от това, че са ефективни (съвместно) причини във връзка с различните видове същества, лесно можем да осъзнаем колко близо е неговото положение с това на Уиклиф, което се смяташе за еретично поради своите последствия: метафизичен и богословски необходимост? ограничаване на божественото всемогъщество; отричане на процеса на транссубстантизация в Евхаристията. За да избегне тази форма на необходимост, Павел, както в коментара към метафизиката, така и в Quaestio de universalibus, поддържа, че в Бога има безкраен брой идеи, някои от които само са били създадени от Него. Всъщност има формална разлика между върховния принцип на разбиране на възможното, който е самата божествена същност като безкрайно неподражаема ad extra, и божествените идеи, които са практическите принципи на производството на същества (В Metaph., Книга VII, тр. 3, глава 2, с. 298ва; вж. също QdU, сл. 135rb). Но той признава, че трябва да заключим, че идеите в Бога са ограничени по брой, ако разглеждаме проблема изключително от гледна точка на естествената философия (пак там).както в коментара към метафизиката, така и в Quaestio de universalibus, поддържа, че в Бога има безкраен брой идеи, някои от които са създадени само от Него. Всъщност има формална разлика между върховния принцип на разбиране на възможното, който е самата божествена същност като безкрайно неподражаема ad extra, и божествените идеи, които са практическите принципи на производството на същества (В Metaph., Книга VII, тр. 3, глава 2, с. 298ва; вж. също QdU, сл. 135rb). Но той признава, че трябва да заключим, че идеите в Бога са ограничени по брой, ако разглеждаме проблема изключително от гледна точка на естествената философия (пак там).както в коментара към метафизиката, така и в Quaestio de universalibus, поддържа, че в Бога има безкраен брой идеи, някои от които са създадени само от Него. Всъщност има формална разлика между върховния принцип на разбиране на възможното, който е самата божествена същност като безкрайно неподражаема ad extra, и божествените идеи, които са практическите принципи на производството на същества (В Metaph., Книга VII, тр. 3, глава 2, с. 298ва; вж. също QdU, сл. 135rb). Но той признава, че трябва да заключим, че идеите в Бога са ограничени по брой, ако разглеждаме проблема изключително от гледна точка на естествената философия (пак там). Всъщност има формална разлика между върховния принцип на разбиране на възможното, който е самата божествена същност като безкрайно неподражаема ad extra, и божествените идеи, които са практическите принципи на производството на същества (В Metaph., Книга VII, тр. 3, глава 2, с. 298ва; вж. също QdU, сл. 135rb). Но той признава, че трябва да заключим, че идеите в Бога са ограничени по брой, ако разглеждаме проблема изключително от гледна точка на естествената философия (пак там). Всъщност има формална разлика между върховния принцип на разбиране на възможното, който е самата божествена същност като безкрайно неподражаема ad extra, и божествените идеи, които са практическите принципи на производството на същества (В Metaph., Книга VII, тр. 3, глава 2, с. 298ва; вж. също QdU, сл. 135rb). Но той признава, че трябва да заключим, че идеите в Бога са ограничени по брой, ако разглеждаме проблема изключително от гледна точка на естествената философия (пак там). Но той признава, че трябва да заключим, че идеите в Бога са ограничени по брой, ако разглеждаме проблема изключително от гледна точка на естествената философия (пак там). Но той признава, че трябва да заключим, че идеите в Бога са ограничени на брой, ако разглеждаме проблема изключително от гледна точка на естествената философия (пак там).

Разликите между учението на Павел и това на Тома Аквински, неговият основен източник, от една страна, и Уиклиф, от друга, са очевидни. Павел се съгласява с Уиклиф срещу Тома, че божествените идеи са специфичните същности на отделните същества, разглеждани според тяхното разбираемо битие в ума на Бога, и ефикасни (съвместни) причини във връзка с различните видове същества, докато той е съгласен с Тома срещу Wyclif, че има разлика между това да е просто принцип на разбиране (съотношение) и да бъде ефективен модел на производство (примерен). Ако Павел не прие такова разграничение, неговата теория би била по същество същата като тази на Уиклиф. Напротив, той не само че приема това томистично разграничение, но го развива по автономен начин, т.е.което прави излишното му признаване за съществуването на безкраен брой идеи в Бога. Според Томас, божествените съотношения и божествената примера са два различни типа идеи, първата свързана само с чисто спекулативно знание, втората свързана с практическото знание. Само примерни са идеи в строгия смисъл на термина. Определението на Павел за божествените идеи изключва, че (томистичните) божествени съотношения могат да се считат за идеи, тъй като божествената идея е (i) специфичната природа (на определен набор от индивиди), съществуваща в Божия ум, (ii) принцип на действителност и (iii) ефективна причина във връзка с същества. Сега томистичните съотношения не отговарят на нито едно от тези изисквания. В системата на Павел това, което играе ролята на томистичните съотношения, е самата божествена същност, която е върховният принцип на познаване на възможностите, т.е.но не идея. Освен това, според Павел, божествените идеи формално се отличават от божествената същност. Това означава, че по принцип божествената същност и божествените идеи са различни същества. Всъщност определението на Павел за формално разграничаване обръща въпросите на въпроса във връзка с предходните подходи, тъй като Павел се опитва да намали множествеността до единство (пасажът е от много до едно). Това, което Павел иска да отчита, е начинът, по който много различни същества от определен вид (т.е. на незавършен и зависим начин на съществуване) могат да съставят едно и също вещество. Следователно, в теорията на Павел за божествените идеи разликата между сферата на възможното и сферата на съществуващото е по-дълбока, отколкото в Тома. Възможното е основано на Бог, считан за познавач,докато съществуващото е основано на Бог, считан за създател; идеите играят роля само в създаването, докато единствената божествена същност е достатъчна, за да позволи на Бог да знае възможни (виж в Metaph., книга XII, tr. 2, глава 3, част 2, с. 466vb – 467ra).

Следователно възгледът на Николети може да бъде обобщен по следния начин: (i) божествените идеи са наистина идентични и формално различни от божествената същност; (ii) идеите са както преки, но второстепенни обекти на божественото интелектиране (основният обект е самата божествена същност), така и тези, чрез които Бог познава всички съществуващи, различни от самия него; (iii) няма идеи от хора или от първостепенна материя. Положението на Павел е по-силно повлияно от (нео-) платонични предположения, отколкото положението на Тома Аквински. Аквински апелирал към някакъв не-реален начин на съществуване на божествените идеи, произхождащ от отношенията на подражателността между божествената същност и възможните създания, така че съществуването на божествените идеи да е чисто на разума. Павел от Венеция опитва обратния начин на ипостасящи идеи - неговата особена версия на формалното разграничение му позволява да го направи, без да компрометира божествената простота. Следователно той може да твърди, че божествената същност е субстратът на божествените идеи, сякаш те са един вид злополуки, наследяващи се в субстанция. В резултат на това твърдението, че идеите са директни, но вторични обекти на божественото интелектиране, означава, че Божието интелектиране първо схваща божествената същност, а след това идеите, въпреки че Божията интуиция за себе си и Божията интуиция на идеите не са разграничени. Всъщност божествените идеи не са специфичните натури на създанията, тъй като съществата са замислени от терминативни от себе си от Бога, а както са замислени за субективни в Него, т.е.чрез различна реалност (божествената същност) и според тяхната връзка на онтологичната зависимост към самата божествена същност. Идентичността между божествените идеи и идеята esse, съответстваща на конкретните натури, и връзката между единствения към много хора между специфични природи и индивидите, които произхождат от тях, обясняват как Бог може да познава индивидите перфектно - макар и медийно, чрез идеи. Всъщност безкрайните индивидуални причинни принципи произтичат от една и съща божествена идея, формално различаваща се един от друг. Те съответстват на тези болести (haecceitates), които на ниво съществуване пораждат индивиди от видове. Тъй като това са формалните принципи, по силата на които индивидите са това, което са, нещо конкретно, конкретно и напълно определено само по себе си,така че тези индивидуални причинно-следствени принципи, произтичащи от идеите, са това, което причинява преминаването от специфичния идеален стандарт към аналитичното описание на неговите данни (QdU, fol. 135ra). Основната материя, която е необходима съставна част на всяко телесно нещо, е позната от Бога по същия начин, както са хората: не само по себе си, но производно в нещо друго (пак там, сл. 135rb).

библиография

Първична литература

  • Логика Първа: Първо критично издание от ръкописите с въведение и коментар, AR Perreiah (изд. И превод), (Leiden: Brill, 2002).
  • Logica magna, (Венеция: Albertinus Vercellensis за Octavianus Scotus, 1499).
  • Logica magna: Tractatus de suppositionibus, AR Perreiah (ed. & Trans.), (St Bonaventure, NY: Францисканският институт, 1971 г.).
  • Logica magna: I част, Fascicule 1: Tractatus de terminis, N. Kretzmann (ed. & Trans.), (Oxford: Oxford University Press, 1979).
  • Logica magna: Част I, Fascicule 8: Tractatus de needitate et contingentia futurorum, CJF Williams (ed. & Trans.), (Oxford: Oxford University Press, 1991).
  • Logica magna: Част II, Fascicule 3: Tractatus de hypotheticis, A. Broadie (ed. & Trans.), (Oxford: Oxford University Press, 1990).
  • Logica magna: Част II, Fascicule 4: Capitula de conditionali et de rationali, GE Hughes (ed. & Trans.), (Oxford: Oxford University Press, 1990).
  • Logica magna: Част II, Fascicule 6: Tractatus de veritate et falesistate propositionis et tractatus de signiato propositionis, F. del Punta (ed.), M. McCord Adams (trans.), (Oxford: Oxford University Press, 1978).
  • Logica magna: Част II, Fascicule 8: Tractatus de obligationibus, EJ Ashworth (ed. & Trans.), (Oxford: Oxford University Press, 1988).
  • Sophismata aurea, (Венеция: Bonetus Locatellus за Octavianus Scotus, 1493).
  • Super I Sententiarum Johannis de Ripa lecturae skraviatia, prologus, F. Ruello (съст.), (Флоренция: Leo S. Olschki, 1980).
  • Expositio in duodecim libros Metaphisice Aristotelis, Liber VII, в Galluzzo, G., 2012, Средновековната рецепция на Книга Зета от метафизиката на Аристотел, 2 т., Leiden-Boston: Brill, vol. 2.
  • Expositio in libros Posteriorum Aristotelis, (Венеция, 1477). Photoreprint, Hildesheim: Olms, 1976.
  • Summa Philosophiae Naturalis, (Венеция, 1503 г.).
  • Expositio super octo libros Physicorum necnon super commento Averrois, (Венеция, 1499).
  • Expositio super libros De generatione et corruptione, (Венеция: Bonetus Locatellus за Octavianus Scotus, 1498).
  • Scriptum super libros De anima, (Венеция: 1504).
  • Quaestio de universalibus, съществуващ в девет мсс. Има частична транскрипция от ms. Париж, BN 6433B в AD Conti (съст.), Йоханес Шарп: Quaestio super universalia, (FirenzeL Leo S. Olschki, 1990), Приложение V, стр. 199–207. Ms. използван тук за офертите е: Париж, BN 6433B.
  • Lectura super libros Metaphysicorum, съществуващ в два mss. Ms. използван тук за цитатите е: Pavia, Biblioteca Universitaria, fondo Aldini 324.
  • Expositio super Universalia Porphyrii et Artem Veterem Aristotelis, Венеция, 1494.

Вторична литература

  • Amerini, F., 2004, „Тома Аквински, Александър Александрийски и Павел от Венеция за природата на същността“, Documenti e studi sulla tradizione filosofica medievale, 15: 541–91.
  • –––, 2008 г., „Алесандро ди Алесандрия идва от Фон Паоло Венето. Il caso degli accidenti eucaristici,”Picenum Seraphicum, 25: 19–67.
  • –––, 2012, „Павел на Венеция за природата на възможния интелект“, в A. Musco, et al. 2012, том II.2, с. 713–20.
  • Ashworth, EJ, 1978 г., „Забележка за Пол от Венеция и Оксфордската логика 1483 г.“, Medioevo, 4: 93–99.
  • Bertagna, M., 2012, „Коментар на Пол Венеция за Posterior Analytics“, в Musco et al. (изд.) 2012, с. 739–45.
  • Боченски, IM, 1961, История на формалната логика, И. Томас (прев.), Нотр Дам, Индия: Университет на Нотр Дам Прес, стр. 161 ср.
  • Bottin, F., 1976, “Proposizioni condizionali,sequentiae e paradossi dell’implicazione in Paolo Veneto”, Medioevo, 2: 289–330.
  • –––, 1982, La scienza degli ocamisti: La scienza tardo medievale dalle origini del paradigma nominoista alla rivoluzione scientifica, Римини: Маджоли, с. 72, 99–101, 192, 274–76, 288–89.
  • –––, 1983, „Paolo Veneto e il problema degli universali“, в L. Olivieri (съст.), Aristotelismo veneto e scienza moderna, Padua: Antenore, стр. 459–68.
  • –––, 1984, „Logica e filosofia naturale nelle opere di Paolo Veneto“, в Scienza e filosofia all'Università di Padova nel Quattrocento, Padua: Antenore, стр. 85–124.
  • Conti, AD, 1982 г., „Alcune note sulla Expositio super Universalia Porphyrii et Artem Veterem Aristotelis di Paolo Veneto: Analogie and razlika of con i corrispondenti commenti di Walter Burley“, в A. Maierù (ed.), English Logic in Italy in the 14 V и XV в., Неапол: Библиополис, стр. 293–303.
  • –––, 1982, „Universali e analisi della predicazione in Paolo Veneto“, Teoria, 2 (2): 121–39.
  • –––, 1992, „Il problema della conoscibilità del singolare nella gnoseologia di Paolo Veneto“, Bullettino dell'Istituto Storico Italiano per il Medio Evo e Archivio muratoriano, 98: 323–82.
  • –––, 1993, „Il sofisma di Paolo Veneto: Sortes in quantum homo est animal“, в S. Read (съст.), Sophizmi in Medieval Logic and Grammar, Dordrecht: Kluwer, стр. 304–18.
  • –––, 1996, Esistenza e verità: forme e strutture del reale in Paolo Veneto e nel pensiero filosofico del tardo Medioevo, Рим: Edizioni dell'Istituto Storico Italiano per il Medio Evo.
  • –––, 1998, „Павел от Венеция върху индивидуализацията“, Recherches de Théologie et Philosophie médiévales, 65 (1): 107–132.
  • –––, 2003 г., „Теория на божествените идеи и източниците на Пол от Венеция“, Documenti e studi sulla tradizione filosofica medievale, 14: 409–48.
  • –––, 2004, „Комплексна значимост и истина в Григорий Римини и Павел Венеция“, в A. Maierù & L. Valente (съст.), Средновековни теории за асертивния и неасертивен език, Флоренция: Лео С. Олшки, стр. 473–94.
  • –––, 2007 г., „Становище относно университетите и предсказанието през късното средновековие: сравнява се теориите на Шарп и Пол на Венеция“, Documenti e studi sulla tradizione filosofica medievale, 18: 483–500.
  • –––, 2014 г., „Коментар на метафизиката на Пол Венеция“, във Ф. Америни и Г. Галуцо (ред.), Спътник на латинските средновековни коментари относно метафизиката на Аристотел, Лайден-Бостън, Брил, стр. 551– 74.
  • Galluzzo, G., 2012, Средновековната рецепция на книга Зета от метафизиката на Аристотел, 2 т., Leiden-Boston: Brill, vol. 1, с. 385–751
  • Гарин, Е., 1966, Storia della filosofia italiana, 3 vol., Torino: Einaudi, vol. 1, с. 429–45.
  • Гили, Л., 2016, „Павел от Венеция за определянето на аварии“, Ривиста ди Философия Нео-Сколастика, 108: 879–90.
  • Karger, E., 1982, „La supposition materiaelle comme suppositions significative: Paul de Venice, Paul de Pergula“, в A. Maierù (съст.), Английска логика в Италия през XIV и XV век, Неапол: Библиополис, стр. 331–41.
  • Kretzmann, N., 1970, „Средновековни логици по смисъла на предложението“, The Journal of Philosophy, 67: 767–87.
  • Kuksewicz, Z., 1983, „Paolo Veneto e la sua teoria dell'anima“, в Л. Оливиери (съст.), Aristotelismo veneto e scienza moderna, Padua: Antenore, стр. 130–64.
  • Loisi, S., 2006, “L'immaginazione nel commento al De anima di Paolo Veneto”, Schola Salernitana, 11: 267–99.
  • Mugnai, M., 1982, „La expositio reduplicativarum chez Walter Burleigh et Paulus Venetus“, в A. Maierù (съст.), Английска логика в Италия през XIV и XV век, Неапол: Библиополис, стр. 305–20,
  • Musco, A., C. Compagno, S. D'Agostino и G. Musotto (изд.), 2012, Универсалност на разума, Множество на философиите през средновековието, 4 т., Палермо, Офисина ди Студия Медиевали, кн. II.2, с. 713–20.
  • Nardi, B., 1958, “Paolo Veneto e l’averroismo padovano”, в Saggi sull’averroismo padovano dal secolo XIV al XVI, Флоренция: Сансони, с. 75–93.
  • Nuchelmans, G., 1973, Теории на предложението: Древни и средновековни концепции на носителите на истината и лъжата, Амстердам: Северна Холандия, с. 266–71.
  • –––, 1983 г., „Средновековни проблеми, свързани със субституираността (Пол от Венеция, Логика Магна, II, 11, 7–8)“, VM Abrusci, E. Casari, M. Mugnai (ed.), Atti del Congresso Internazionale di Storia della Logica: San Gimignano, 4–8 dicembre 1982, Болоня: CLUEB, стр. 69–80.
  • Pagallo, GF, 1960, „Nota sulla Logica di Paolo Veneto: la kritica alla dottrina del complexe significabile di Gregorio da Rimini”, в Ати дел XII Конгрес Международната философия, Флоренция: Сансони, кн. 9, с. 183–91.
  • Perreiah, AR, 1978 г., „Insolubilia в парка Logica на Павел от Венеция“, Medioevo, 4: 145–72.
  • –––, 1986, Пол от Венеция: Библиографски наръчник, Боулинг Грийн, Охайо: Документален център по философия.
  • Prantl, K., 1855–70 Geschichte der Logik im Abendlande, 4 том., Лайпциг: S. Hirzel, vol. 4, с. 118–40. Photoreprint, Graz: Akademische Druck- und Verlaganstalt, 1955.
  • Ruello, F., 1978, „Paul de Venise thélogien„ averroiste “?“, В J. Jolivet (ed.), Множество Averroès, Париж: J. Vrin, стр. 257–72.
  • –––, 1980, „Въведение”, във F. Ruello (съст.), Super I Sententiarum Johannis de Ripa lecturae абревиатура, пролог, Флоренция: Лео С. Олшки, стр. 9–69.
  • Strobino, R., 2012, „Павел от Венеция и Петър от Мантуя относно задълженията“, в Musco et al. 2012, с. 721–29.
  • Van Der Lecq, L., 1982, „Пол от Венеция върху композитно и разделено усещане“, в A. Maierù (съст.), Английска логика в Италия през XIV и XV век, Неапол: Библиополис, с. 321–30.
  • Wallace, WA, 1972 г., Причинност и научно обяснение, 2 т., An Arbor: University of Michigan Press, с. 121–27.

Академични инструменти

сеп човек икона
сеп човек икона
Как да цитирам този запис.
сеп човек икона
сеп човек икона
Вижте PDF версията на този запис в Дружеството на приятелите на SEP.
inpho икона
inpho икона
Разгледайте тази тема за вписване в интернет философския онтологичен проект (InPhO).
Фил хартия икона
Фил хартия икона
Подобрена библиография за този запис в PhilPapers, с връзки към неговата база данни.

Други интернет ресурси

[Моля, свържете се с автора с предложения.]