Ориген

Съдържание:

Ориген
Ориген

Видео: Ориген

Видео: Ориген
Видео: Настя и сборник весёлых историй 2024, Март
Anonim

Навигация за влизане

  • Съдържание за участие
  • библиография
  • Академични инструменти
  • Friends PDF Preview
  • Информация за автора и цитирането
  • Върнете се в началото

Ориген

Публикувана за първи ман 10 март 2014 г.; съществена ревизия сря 18 април 2018 г.

Ориген (ок. 185 - с. 253) е християнски екзегет и богослов, който използва обилно алгоричния метод в своите коментари и (макар по-късно да се смята за еретик) поставя основите на философската теология за църквата. Той беше преподаван от известен Амоний, когото мнозинството учени определят като Амоний Сакас, учителят на Плотин; мнозина вярват обаче, че външните доказателства няма да ни позволят да го идентифицираме с Оригена, когото Плотин знаеше като свой колега. Той със сигурност е бил добре инструктиран във философията и се е възползвал от него като спомагателно средство за излагането и хармонизирането на писанията. Това беше задачата, която той пое в повечето от съществуващите си писания, а по-систематичното богословие се основава на църковните доктрини за Троицата, въплъщението, спасението след смъртта и инертността на писанията.

Ориген е първият християнин, който говори за три „ипостаси“в Троицата и използва термина homoousios (макар и само по аналогия) на връзката между втората от тези ипостаси и първата. Отец, или първият човек, е единственият, който е автотеос, Бог в най-пълния смисъл, докато Синът е неговото дунами или сила, а Духът зависимо същество, действащо само в избраните. И трите са вечни и безпочвени, като Синът е известен като Мъдрост по отношение на Отец и Логос (разум, дума) по отношение на света. В това си качество той е пастирът на рационалните същества, логикьой, за който според по-късните му критици се казва, че в изгубените си писания са били в произхода си безкористни същества, съпоставени със света, ако не и вечни, и в момента са затворени в материални тела, само защото на охлаждане в любовта им. Не е толкова лесно да се демонстрира от съществуващите му творби, че той е държал материалния свят с такова презрение, въпреки че със сигурност смята, че той е създаден от нищото и подозира, че концепцията за материята е философски излишна. Според него душите се изпращат в тела (може би никога повече от веднъж, макар че отново някои критици му приписват учение за трансмиграция или хронично отпадане от блаженството). Душата остава неописуемо свободна в избора си и злоупотребата с тази свобода е причина за нейното пленяване към дявола.въпреки че отново някои критици му приписват учение за трансмиграцията или хроничното отпадане от блаженството). Душата остава неописуемо свободна в избора си и злоупотребата с тази свобода е причина за нейното пленяване към дявола.въпреки че отново някои критици му приписват учение за трансмиграцията или хроничното отпадане от блаженството). Душата остава неописуемо свободна в избора си и злоупотребата с тази свобода е причина за нейното пленяване към дявола.

Избавянето на душата се осъществява чрез въплъщението на Логоса или втория човек на Троицата, който приема истинско тяло, но остава изцяло Бог. Смъртта му на Кръста е откуп за дявола и неговото възкресение предвещава това на светиите, макар че изглежда, че той представя тялото след смъртта, платонически, като деликатно средство на душата. Учените се различават по въпроса дали той предвижда окончателно усвояване на тялото в безпристрастен дух. Ясно е, че той очаква огромното мнозинство души да изтърпят огнено очистване след смъртта и че никоя душа няма да бъде изключена от Божията воля от това чистилище. Макар да смята, че е възможно някои да бъдат твърде развратни от греховете си, за да се покаят, той също смята, че самият дявол най-сетне ще сключи мир с Бога, въпреки че не може да постигне благодарност. В настоящия живот,очакване за блаженство в присъствието на Христос може да се наслаждава на екзегета, който е овладял напълно духовния смисъл на писанията. Това са Божието слово за нас, защото Христос словото присъства повсеместно в тях, инвестирайки ги с троен смисъл, докато самият той прие тялото, душата и духа заради нас в престоя си на земята.

  • 1. Животът и работата на Ориген
  • 2. Интелектуалната среда
  • 3. Учение за Бога
  • 4. Създаденият ред
  • 5. Теодиция и грях
  • 6. Делото на Христос
  • 7. Заключение
  • библиография

    • Древни източници
    • Учебна литература
  • Академични инструменти
  • Други интернет ресурси
  • Свързани записи

1. Животът и работата на Ориген

Гръцкото име Ориген означава „роден от Хорус“, египетско божество със сокола. Християнският учен с това име бил родом от Александрия (Евсевий, История на църквата 6.1), макар че само неговият възхитител Епифаний казва, че също е бил раса копт (Панарион 1.1). Евсевий записва гребена на неоплатонистичния Порфирий, че Ориген, макар и грък по образование, става християнин, докато неговият учител по философия Амоний, след като някога е бил християнин, се е превърнал в по-законен начин на живот (църковна история 6.19.7). Въпреки че повечето учени предполагат, че това е Амоний Сакас, учител на Плотин, имаше още едно и също философ със същото име, който е приписан за „ненадмината полиматия“от философа Лонгинус от Порфирий, Животът на Плотин 20.49–50. (За допълнителна информация вижте Edwards 1993: 179.) Евсевий, освен това,твърди, че и Ориген, и неговият учител са били християни през целия си живот (6.19.10); като доказателство за християнството на последния в младостта си той записва, че баща му Леонций умира като мъченик през 202 г. и че самият Ориген, тогава на 17 години, не само увещава Леонций да упорства, но и жадува за същата смърт (6.2.7). Майка му можеше да ограничи ентусиазма си само като скри дрехите си, така че той се срамуваше да напусне къщата (6.2.6). Евсевий също ни казва, че сексуалната му раздразнителност или аскетичният му нрав подтиквали Ориген да направи себе си буквално евнух за небесното царство (6.8.2); актът не е без аналог (Markschies 2007: 15–34), но Епифаний не успя да провери историята (Panarion 64.2).той записва, че баща му Леонций умира като мъченик през 202 г. и че самият Ориген, тогава на 17 години, не само увещава Леонций да упорства, но и тръпне за същата смърт (6.2.7). Майка му можеше да ограничи ентусиазма си само като скри дрехите си, така че той се срамуваше да напусне къщата (6.2.6). Евсевий също ни казва, че сексуалната му раздразнителност или аскетичният му нрав подтиквали Ориген да направи себе си буквално евнух за небесното царство (6.8.2); актът не е без аналог (Markschies 2007: 15–34), но Епифаний не успя да провери историята (Panarion 64.2).той записва, че баща му Леонций умира като мъченик през 202 г. и че самият Ориген, тогава на 17 години, не само увещава Леонций да упорства, но и тръпне за същата смърт (6.2.7). Майка му можеше да ограничи ентусиазма си само като скри дрехите си, така че той се срамуваше да напусне къщата (6.2.6). Евсевий също ни казва, че сексуалната му раздразнителност или аскетичният му нрав подтиквали Ориген да направи себе си буквално евнух за небесното царство (6.8.2); актът не е без аналог (Markschies 2007: 15–34), но Епифаний не успя да провери историята (Panarion 64.2). Евсевий също ни казва, че сексуалната му раздразнителност или аскетичният му нрав подтиквали Ориген да направи себе си буквално евнух за небесното царство (6.8.2); актът не е без аналог (Markschies 2007: 15–34), но Епифаний не успя да провери историята (Panarion 64.2). Евсевий също ни казва, че сексуалната му раздразнителност или аскетичният му нрав подтиквали Ориген да направи себе си буквално евнух за небесното царство (6.8.2); актът не е без аналог (Markschies 2007: 15–34), но Епифаний не успя да провери историята (Panarion 64.2).

След смъртта на баща си Ориген се посвещава на науката и става забележителен учител, може би наследявайки Климент като ръководител на катехизичното училище в Александрия (Евсевий, Църковна история 6.3.1 и 6.7–8.1; но срв. Осборн 2008: 19–21), Изглежда, че е изучавал иврит с преобразен евреин (Първи принципи 1.3.4 и т.н.), а едно от писмата му намеква за изучаването му по философия с неназован учител (Евсевий, Църковна история 6.19.13). Сред произведенията, които Евсевий казва, че той композира по това време, диктувайки на „повече от седем стенографа“(6.23.2), са първите пет книги от коментара му към Йоан, осем книги с коментар към Битие, две книги за възкресението и неговата основна оцеляла работа, синтез на библейско учение под името Първи принципи (6.24). От тях последният оцелява цял,но само на латиница на Руфин. Няколко книги от коментара към Йоан оцеляват на гръцки език, докато части от работата по възкресението са запазени във възвръщаемост на Методий от Олимпия, който сам оцелява само в откъсите и епитомите на по-късни автори (виж Dechow 1977). Именно в Александрия, подражавайки на омировите учени от елинистическата епоха, Ориген се обърна към подготовката на своята голяма Хексапла, в която коригирано издание на Септуагинта, оригиналния, уж вдъхновен превод на еврейските писания (3подражавайки на омировите учени от елинистическата епоха, Ориген се обърна към подготовката на своята голяма Хексапла, в която е коригирано издание на Септуагинта, оригиналния, уж вдъхновен превод на еврейските писания (3подражавайки на омировите учени от елинистическата епоха, Ориген се обърна към подготовката на своята голяма Хексапла, в която е коригирано издание на Септуагинта, оригиналния, уж вдъхновен превод на еврейските писания (3rd c. Пр. Н. Е.), Стоял успоредно с еврейския и преводите на други гръцки преводачи (Евсевий, Църковна история 6.16. Виж по-нататък Neuschäfer 1987; Dorival 2013).

Според Евсевий талантите му възбуждат ревността на Димитрий, епископът на Александрия, който посочи самокастрацията си като причина за отказ да го ръкоположи за презвитер (Евсевий, История на църквата 6.8.4–5). Въпреки това, когато Ориген напуска Александрия през 216 г., за да избяга от свирепостта на император Каракала, Деметрий го припомня от Кесария, където той вече е започнал да повишава репутацията си (6.19.16-19). След последващо посещение в Кесария той е ръкоположен за презвитер и пребивава в града (6.8.5; 6.23.4). След като започна коментар към песента на песните по време на престой в Атина (6.32.2), той завърши това в Кесария, заедно с коментара си към Матей и опровергаването му на Истинския логос, езическа сатира за християнството, написана наоколо 170 от иначе неизвестен Целз (6.36.2). Никога не се издига над ранг презвитер, той често е бил използван според обичая на времето, като мундщук на православието в изпитания на еретици пред епископски синод. Евсевий поздравява своето опровержение на Берил от Бостра (6.33), като добавя, че той е бил призован да играе подобна роля в Арабия (6.37) и че в книгите си е разкъсал маската от ереси стари и нови. Към този период от живота му трябва да датираме и Диалога с Хераклиди, открит в Тура през 1951 г. (Чадуик 1959). И въпреки това, дори в разгара на кариерата си, православието му беше оспорвано. Джером знае за писмо, в което опровергава обвинението, че е предсказал спасението на дявола (Crouzel 1973); същото писмо показва, според Йероним, че учението му е обидило Херак,бившият му ученик, който сега наследи Деметрий като епископ на Александрия. Най-малкото е ясно, че никакво недоверие не е разширено за Дионисий, наследник на Херакъл и друг от учениците на Ориген. В Кесария застаряващият богослов претърпява мъчения при Деций през 251 г. (Евсевий, История на църквата 6.39.5) и според Евсевий умира, когато Гал дойде на трона през 253 г. (7.1.1). Твърдението му, че тогава Ориген е бил на седемдесетата си година, е в противоречие с датата, наложена за неговото раждане (185). Повечето учени са избрали да отложат смъртта на Ориген до 254 или 255 г., без да обясняват защо смятат, че биографът е по-вероятно да е допуснал грешка по отношение на годината на раждането на неговия субект, отколкото тази на неговата смърт. В Кесария застаряващият богослов претърпява мъчения при Деций през 251 г. (Евсевий, История на църквата 6.39.5) и според Евсевий умира, когато Гал дойде на трона през 253 г. (7.1.1). Твърдението му, че тогава Ориген е бил на седемдесетата си година, е в противоречие с датата, наложена за неговото раждане (185). Повечето учени са избрали да отложат смъртта на Ориген до 254 или 255 г., без да обясняват защо смятат, че биографът е по-вероятно да е допуснал грешка по отношение на годината на раждането на неговия субект, отколкото тази на неговата смърт. В Кесария застаряващият богослов претърпява мъчения при Деций през 251 г. (Евсевий, История на църквата 6.39.5) и според Евсевий умира, когато Гал дойде на трона през 253 г. (7.1.1). Твърдението му, че тогава Ориген е бил на седемдесетата си година, е в противоречие с датата, наложена за неговото раждане (185). Повечето учени са избрали да отложат смъртта на Ориген на 254 или 255 г., без да обясняват защо смятат, че биографът е по-вероятно да е допуснал грешка по отношение на годината на раждането на неговия субект, отколкото тази на неговата смърт. Повечето учени са избрали да отложат смъртта на Ориген до 254 или 255 г., без да обясняват защо смятат, че биографът е по-вероятно да е допуснал грешка по отношение на годината на раждането на неговия субект, отколкото тази на неговата смърт. Повечето учени са избрали да отложат смъртта на Ориген до 254 или 255 г., без да обясняват защо смятат, че биографът е по-вероятно да е допуснал грешка по отношение на годината на раждането на неговия субект, отколкото тази на неговата смърт.

Библиотеката му в Кесария е наследена от неговия почитател Памфил, след това от Евсевий като ученик на Памфил и епископ на този град. Падна и на Евсевий да довърши извинението, което Памфил започна да пише срещу първите нарушители на Ориген. От тази работа и филипиците на такива врагове на Ориген като Йероним, Теофил Александрийски, Епифаний Саламински и император Юстиниан, можем да изрежем фрагменти от съчинения, които иначе са загинали (вж. По-нататък Кларк 1992). Притежаваме и антология на откъси по избор от неговите съчинения „Филокалия“(McLynn 2004) и два кратки текста „Молитвата и към мъчениците“. Много беше загубено от изнудването по времето на Евсевий (умрял около 399); повече може би са загинали, след като Ориген е анатемизиран през или около 553 година. Много от коментарите и семействата на Ориген,подобно на Първите принципи, оцеляват само на латинския език на Руфин, който го превежда през четвърти век с благоговение, но не винаги с вярност (вж. по-нататък Pace 1990). Следният обобщение на мисълта на Ориген се основава предимно на съществуващия корпус на гръцки и латински език, като се използва полемична материя само с повишено внимание, което сега се ползват от най-учените учени.

2. Интелектуалната среда

Учените са склонни да говорят небрежно за платонизма на Ориген, по-технически за неговия „среден“платонизъм, най-често и не често със съзнателен парадокс, на неговия християнски платонизъм. Лутеранският богослов Андерс Нигрен (1953 г.), който протестира, че християнският платонист не е християнин, се различава само в преценката си на фактите, а не в четенето им от критиците си Дж. М. Рист (1964 г.) и Катрин Осборн (1994 г.), който поддържа, че платонизмът в ръцете на Ориген не е толкова прелюбодейство, колкото спасително усъвършенстване на Евангелието. Независимо от това, каквито и да са достойнствата на теорията на Нигрен, Ориген би се съгласил с него по въпроса за номенклатурата. По-голямата част от неговите изрични препратки към Платон се намират в работата срещу Целз, отговор на мъртъв полемист, който в днешно време се характеризира като среден платонист, т.е.въпреки че Ориген намеква, че той може да е бил епикурейски (срещу Целз] 1.8; вж. по-нататък Бергян 2001). Ориген се задължава да покаже, че най-простият ученик на Божието слово го познава по-добре от философите, които го търсят по свои методи (Срещу Целз 7.42), че Платон погрешно представя падението и намалява Твореца, че ако митовете му са дълбоки, библейските алегории са по-дълбоки и по-малко извратени и че Нумений, най-важният платонист от ново време, говори с уважение както за Мойсей, така и за Исус (срещу Целз 4.51 и т.н.).че Платон погрешно представя грехопадението и намалява Твореца, че ако митовете му са дълбоки, библейските алегории са по-дълбоки и по-малко извратени и че Нумений, най-важният платонист от ново време, е говорил с уважение и за Мойсей, и за Исус (срещу Целз 4.51 и т.н.).че Платон погрешно представя грехопадението и намалява Твореца, че ако митовете му са дълбоки, библейските алегории са по-дълбоки и по-малко извратени и че Нумений, най-важният платонист от ново време, е говорил с уважение и за Мойсей, и за Исус (срещу Целз 4.51 и т.н.).

Библията (състояща се само за Ориген от Новия Завет и Септуагинта) е матрицата на всеки аргумент в това, както и във всички негови писания; макар че би било наивно и противоречие на собствената му практика, да отрича, че екзегезата му е била обусловена от философски предположения; пропедевтичното към библейското изучаване в неговото училище в Кесария не е платонизъм, а е безпрецедентно проучване на всички гръцки училища. Научаваме това от неговия ученик Григорий Тауматург (Панегирик 13.151–152), на когото той също пише писмо, приписващо на гръцката мисъл спомагателна роля в изясняването на писанията; докато той беше по-малко склонен от своите предшественици да обвинява гърците в плагиатство на техните философски възгледи от книгите на Мойсей, той смята, че тъй като всяко упражнение на разума е вдъхновено от Христос Логос,християнинът има толкова право на инструментите на езическата философия, колкото израелците трябваше да възстановят труда си от „плячката на египтяните“(Филокалия 13; вж. по-нататък Martens 2012: 29–33). Теолозите най-сетне започват да приемат Ориген от думата му като тълкувател на писанията; това не означава, че всички останали влияния се игнорират, а че се смята, че той заслужава същата любезност, която класицистите показват на Плотин, когато те признаят, че дори ученията, които той съзнателно споделя със стоиците или Аристотел, могат да бъдат извлечени без измама от текста на Платон.това не означава, че всички останали влияния се игнорират, а че се смята, че той заслужава същата любезност, която класицистите показват на Плотин, когато те признаят, че дори ученията, които той съзнателно споделя със стоиците или Аристотел, могат да бъдат извлечени без измама от текста на Платон.това не означава, че всички останали влияния се игнорират, а че се смята, че той заслужава същата любезност, която класицистите показват на Плотин, когато те признаят, че дори ученията, които той съзнателно споделя със стоиците или Аристотел, могат да бъдат извлечени без измама от текста на Платон.

Разбира се, епитетът „Платонист“ще бъде оправдан, ако християнинът Ориген бъде идентифициран с Оригена, когото Порфирий представлява като един от привилегированите ученици на Амоний Сакас, Александрийския учител на Плотин. Според Порфирий (Животът на Плотин, 3.20–38) този Ориген положил клетва с Плотин и трети ученик, Херений, за да не разкрие езотеричните доктрини на Амоний след смъртта на последния през 243 г. н. Е. Тази история предполага както лична близост, така и географска близост, но въпреки това Ориген Християнинът е бил почти шестдесет (двадесет години по-стар от Плотин), напуснал Александрия за Кесария преди няколко години и вече имал множество книги на името си на християнски учител. Порфирий не намеква за тези лубурации в живота си на Плотин,но казва, че оригенът, който той споменава, е нарушил пакта, като е издал първо трактат за демоните, а след това друг, със заглавието, че кралят е единственият творец, по времето на Галиен (253-268). Той включва в Живота писмо, написано през 262 или 263 г. от бившия му учител Лонгинус, което приписва на Ориген само произведението за демоните (Порфирий, Животът на Плотин, 20.36–45). Всички учени са съгласни, че Ориген Християнинът не би могъл да напише нищо през последните години на Галиен; ако можем да се доверим на Евсевий, той изобщо не доживя да види това царуване, но умря в този на предшественика на Галиен Галус (251–253). Така че, ако този Ориген е наш автор, Порфирий поне трябва да е сгрешил периода, в който е нарушил споразумението. Онези, които твърдят, че е имало само един Ориген, отговарят, че хронологията на Евсевий трябва да бъде погрешна, защото,въпреки че разказът му за младостта на Ориген предполага, че той е роден през 185 г., той твърди, че смъртта му е настъпила през седемдесетата му година и следователно не по-рано от 254 г., първата година на Галиен. Същите апологети твърдят, че Порфирий не успява да спомене християнските си писания или защото ги презира, или (по-внимателно), защото публикуването им не нарушава клетвата (срв. Ramelli 2009). Ако този аргумент трябва да надделее, трябва да се представи и причина за мълчанието на Лонгинус върху тази част от работата на Ориген, християнските произведения на Ориген трябва да се разглеждат като помощни средства (в известна степен) за възстановяването на учението на Амоний и трябва да се каже нещо, което да обясни провала на християнските нарушители на Ориген в късната античност да цитират двете произведения - все още съществуващи, според Proclus - които той добави към неоплатоническия канон. Поради тези причини, докато теолозите често поддържат или просто приемат идентичността на двамата Ориген, авторът на статията за Ориген в Оксфордския класически речник твърди, че в наши дни противоположната позиция е по-широко застъпена (Smith 2012; виж по-нататък Edwards 1993).

3. Учение за Бога

Встъпителната глава на Първите принципи на Ориген е парадигматичен пример за неговото прилагане на философски разсъждения към библейската екзегеза. Той приема тук това, което твърди другаде, че Божията природа ни е позната само по собственото му откровение в свещения текст. Писанията ни казват едновременно, че Бог е огън и че Бог е дух, но Ориген ни предупреждава да не извличаме от буквалното изграждане на тези термини, че той е тяло (Принц. 1.1.1). Възможно е, но не е сигурно, че той има предвид стоицизиращото богословие на Тертулиан: Библията говори по-ясно по този въпрос, отколкото всеки стоик, и малко от съвременниците на Ориген биха се усъмнили в телесността на огъня или духа. Призовавайки обратната позиция, Бог е безсторонен. Ориген говори не само за платонистите, но и за всички гръцки апологети на църквата:преобладаващата мисъл за неговото време (а може би и за нашето) изискваше, ако Бог трябва да бъде невидим, неизменен, вечен, вездесъщ и неустоим във властта, той не трябва да бъде ограничен до едно място или съставен от лабилна материя. Философските симпатии на Ориген стават очевидни, когато той продължава да приравнява този безбожен бог с нус или интелект. В Платон nous е бил случаен синоним на Демиург, докато Numenius от Апамея, половин век преди Ориген, е подчинил Демиурга като втори nous, на "първия nous", което е формата на Платон на Доброто. Въпреки че Доброто в Платон е по-високо от оузията или битието, Номений като повечето от платонистите преди Ориген изглежда не е имал нищо по-високо от интелекта;Ориген също - в това отношение добър платонист - е по-малко склонен към апофатично богословие от Фило, Александрийският евреин или неговите християнски предшественици в Египет, Климент и Базилиди. За да обясни селективното използване на определената статия в Йоан 1.1, той характеризира Отец (ho theos) като автотей, много Бог, за разлика от Сина, който е просто теос (CommJohn 2.7.16-18); когато внушава, обаче, че Отец е по-висок от родния (срещу Целз 7.45), той не развива метафизична теория, още повече, че развива намека си в същата работа, че Бог може да е аристотеловата „мисъл за мислите“(виж по-нататък Whittaker 1969). Гениалното внушение на Тобиас Бьом (2002), че за Ориген битието на Бог е негов общ, а неговото единство е по-високото от новото,приема, че той е бил запознат с първата и втората хипотеза на Парменидите, диалог за които той добива малко знания в съществуващите си творби.

Независимо дали той е ноетичен или супраноетичен, Бог на Ориген не може да ни бъде познат по своята същност, нито това, че той въздейства върху другите си същества, или чрез неговата думия или сила, (по молитва 25.3). Неговият dunamis, който е безкраен и опосредстван от втория човек на Троицата, е източникът на всеки дунамис, който се упражнява от неговите създания, дори от онези, които са изпаднали в отстъпничество и бунт (CommJohn 1.39.291). От друга страна нищо, дори и вторият човек, не изхожда директно от неизменната Божия ousia (CommJohn 13.25.153 и 20.18.157: вижте по-долу). И въпреки това той твърди, че Бог по природа е непроходим - в смисъл, че той е агентът, а не пациентът, при всяка сделка и не може да бъде преместен от никаква външна сила, Ориген е един от първите богослови, които твърдят, че може да страда в известен смисъл като Бог,и не само по силата на въплъщението (Homilies on Ezekiel 6.1; виж Osborn 1994: 164–184). Това страдание приема формата на почитание за тежкото състояние на грешните му създания, никога на скръб за негова сметка. Състраданието предполага знание, а Ориген изглежда не е обезпокоен от трудностите, които произтичат от приписването на условни знания към вечно същество. Това, че Бог надхвърля времевия ред, е видно от отговора му на онези, които питат какво е правил Бог, преди да е създал света: въпросът, аргументира се той, предполага време преди началото на света, но размишлението ни учи на това време и на революциите от космоса са коевални (Принц. 3.5.3). Това е платоническо учение, но сега стана обичайно платонистите да спорят, като се подчиняват на Аристотел,че времевият свят няма нито край, нито начало и се „генерира“само в смисъл, че е театър на превратността, в който всичко, което съществува, се е появило и ще отмине.

Агентът, когото наричаме Втора личност на Троицата, е „друг бог“в Диалог с Хераклиди 2 и „втори бог“на два пъти в работата си срещу Целз (5.39, 5.61). Това наименование не е засвидетелствано в по-ранната християнска проза, макар че се очаква във Фило и Нумений. Тя не се среща в произведения, адресирани от Ориген към християните със здрава вяра, дори и в онези, които не показват страх от подчиняване на Сина на Отца - индикация може би, че е била избегната, защото се е наслаждавала на политеизма, а не защото е оспорвала равенството на божествените личности (Edwards 2006). Изглежда, че в Numenius именно съзерцанието на първия интелект от втория поражда формите или платоновите идеи; Ориген като християнин смята, че съзерцанието е взаимно, т.е.тъй като „никой не познава Сина, а Отец и никой не познава Отец освен Сина“(Матей 11.27). По този начин той поддържа, от една страна, че Синът като истина (Йоан 14,6) знае всичко, което е в ума на Отца; позорното условие, че Синът не вижда Отец, означава само, че вътре в зрението Божество не се посредничи от нашите физически органи (Принц. 1.1.8). От друга страна, когато четем, че Синът е мъдростта и силата на Отца (1 Коринтяни 1,24) и че светът е създаден чрез него (Евреи 1.2), ние трябва да разберем, че той е този божествен помощник, който заявява в Притчи 8.22, че Господ я е създал в началото на пътищата си, а при Мъдростта7.26, че тя е огледалото на неговото неподправено величие. Глаголът „създаден“в този текст (който Ориген предпочита пред алтернативното четене „обладан“) не означава, че Синът има времево начало, но че, като няма друг субстрат освен волята на Бащата, той изразява това по-перфектно от нещата, които са „направени“от материя. Немислимо е, че Отец някога би могъл да му липсва мъдрост и също толкова немислимо за Ориген, че тази мъдрост някога би могла да приеме различна форма от тази, която сега притежава като втори човек или ипостас на Троицата (Принц. 1.2.2), Той е първият богослов, който недвусмислено заявява, че „трите ипостаси“, които съставляват Троицата, са вечни не само по своята същност, но и по своя ипостасен характер; никога не е имало време, когато мъдростта е била латентната мисъл на Бащата и все още не е излизала като реч.

Въпреки че Ориген го отхвърля, това всъщност беше преобладаващата теза на повечето християнски писания през втория век, когато той пое задължението да обясни твърдението на Четвъртия евангелист, че този, който се е въплътил, е Логосът, който е бил с Бащата като Теос (бог), ако не ho theos (Бог) от самото начало (Йоан 1,1). Тъй като именно тази реч или дума създадоха света, се спори, нямаше да има причина той да съществува преди творението като обособена ипостас. Ако той изобщо съществуваше, това беше като logos endiathetos, думата вътре, която все още не беше излязла от ума като logos prophorikos или словесно изказване. В тази латентна фаза той би могъл да бъде идентифициран (както Фило вече спори) с парадигмата или със света на формите, който доставя платоническия демиург с неговия модел за творението. Климент Александрийски приема това уравнение, макар и може би, без да отрича ипостасната вечност на Логосите (Edwards 2000). Ориген обаче се противопоставя на тълкуването на Логоса като „реч“, тъй като има някои, които приемат това, за да подскажат, че вторият човек е просто функция или епифеномен на първия (CommJohn 1.24.151; Orbe 1991). Според него Логос е едно от многобройните обозначения (epinoiai), които са предоставени на втория човек, за да определи неговото отношение, не към Бащата (както правят „Син“и „Мъдрост“), а към неговите същества (CommJohn 2.9. 66 и т.н.): той е Логос като парадигма и родител на всички логикаи или рационални същества, които упражняват разума само като участват в него. Той не може да бъде идентифициран със света на формите или платоновите идеи,защото за Ориген тези идеи са въображаеми образувания, които гърците абсурдно предполагат, че са независими от Създателя (Принц. 2.3.6). Изглежда, че той подкрепи по-старото и по-буквално четене на Тимей, според което Демиургът, формите и материята са три автономни принципа на битието. Преди него Фило, Алкин и Климент Александрийски бяха конструирали формите като мисли в ума на Демиурга, докато Александър Афродизийски считаше, че те дават съдържание на вечното съзерцание на Бог за себе си (Армстронг 1960). Самият Ориген смята, че всички родове, всички видове и дори архетипите на всички конкретни неща са вечно присъстващи в ума на Бога (Принц. 1.4.5), но той смята това за християнски антидот към трудностите, произтичащи от временността на свят.

4. Създаденият ред

Тези трудности, както Ориген възприема, не бяха напълно разрешени от аргумента, че тъй като светът е съизмерим с времето, няма нужда да питаме какво прави Бог, преди да го създаде (вж. По-нататък Tzamalikos 2006: 179–271). От Битие 1.1 научаваме, че Бог е създал света в началото, а от Йоан 1,1, че Логосът е бил с него в началото; но както ни се казва също, че Бог е създал всички неща в мъдрост, Ориген приема това начало да не е временен произход, а вечният дезидерат на съществуването, който е и вторият човек на Троицата (CommJohn 1.39.289). От това следва, че ако този временен свят е единственият, една безкрайна причина се е изчерпала в краен ефект. Може би именно с надеждата да избегне този парадокс Ориген интерпретира диктата на Соломон, „няма нищо ново под слънцето“(Еклисиаст 1.10) означава, че светове са съществували преди сегашния (Принц. 3.1.6). Тази маневра обаче няма да избяга, ако някой не представи безкрайна последователност от светове преди и след сегашния и дори враговете на Ориген не кажат, че е отишъл толкова далеч. В крайна сметка една безкрайна поредица би била по-скоро семпитерна, отколкото вечна, а стоиците можеха да отговорят, че вярата им във вечното намаляване на същия космос - вяра, отказана от Ориген (Cels. 4. 68) - се доближава до съпоставянето на безвремието дейност с вечен продукт. По-добро решение от всяко от тях, според Ориген, беше да се постави ноетична сфера, създадена, но вечна, населена от логика или рационални същества, под хегемонията на логосите и предшестваща нашата в онтологичната йерархия, а не във временната континуум (Принц. 2.9.4). Доказателство за тази самонадеяност би могло да се намери в създаването на небе и земя в Битие 1.1 преди създаването на видимата недр (Genesis Homilies 1.5). За съвременния ум това е принудена екзегеза, представляваща триумфа на философията над филологията; философията обаче не е тази на никоя гръцка школа, а на християнин, който си е поставил главоблъсканица чрез вярността си към Мойсей. Поразително е наблюдението, но ние го обясняваме, че формите на определени неща, които съществуват в съзнанието на бога на Ориген с родовете и видовете, не са атестирани в нито един езически платонист преди Плотин, неговия по-млад съвременник и (както повечето вярват) съученик на Амоний Сакас (вж. Плотин, Enneads 5.7).1 преди създаването на видимата небесна среда (Genesis Homilies 1.5). За съвременния ум това е принудена екзегеза, представляваща триумфа на философията над филологията; философията обаче не е тази на никоя гръцка школа, а на християнин, който си е поставил главоблъсканица чрез вярността си към Мойсей. Поразително е наблюдението, но ние го обясняваме, че формите на определени неща, които съжителстват в ума на бога на Ориген с родовете и видовете, не са атестирани в нито един езически платонист преди Плотин, неговия по-млад съвременник и (както повечето вярват) съученик на Амоний Сакас (вж. Плотин, Enneads 5.7).1 преди създаването на видимата небесна среда (Genesis Homilies 1.5). За съвременния ум това е принудена екзегеза, представляваща триумфа на философията над филологията; философията обаче не е тази на никоя гръцка школа, а на християнин, който си е поставил главоблъсканица чрез вярността си към Мойсей. Поразително е наблюдението, но ние го обясняваме, че формите на определени неща, които съжителстват в ума на бога на Ориген с родовете и видовете, не са атестирани в нито един езически платонист преди Плотин, неговия по-млад съвременник и (както повечето вярват) съученик на Амоний Сакас (вж. Плотин, Enneads 5.7).но на християнин, който си е поставил главоблъсканица чрез вярността си към Мойсей. Поразително е наблюдението, но ние го обясняваме, че формите на определени неща, които съжителстват в ума на бога на Ориген с родовете и видовете, не са атестирани в нито един езически платонист преди Плотин, неговия по-млад съвременник и (както повечето вярват) съученик на Амоний Сакас (вж. Плотин, Enneads 5.7).но на християнин, който си е поставил главоблъсканица чрез вярността си към Мойсей. Поразително е наблюдението, но ние го обясняваме, че формите на определени неща, които съжителстват в ума на бога на Ориген с родовете и видовете, не са атестирани в нито един езически платонист преди Плотин, неговия по-млад съвременник и (както повечето вярват) съученик на Амоний Сакас (вж. Плотин, Enneads 5.7).

Като абсолютен и трансцендентен dunamis на бащата (Cels. 1.66; CommJohn 1.18.107 и т.н.), вторият човек е правилно господар на всеки дунамис на небето и земята (Cels. 5.45). В същото време може да се каже, че той е храната на небесните дунамеи, които са останали верни на Създателя, докато Сатана е храната на падналите (На молитва 27.12). Ангелските дунамеи са тези, които следят люлката му по времето на рождеството му (Cels. 1.61) и които понякога образуват свита на сцените, където той изпълнява онези силови дела, които наричаме чудеса (CommJohn 2.4.40). Тази полисемична употреба на термина, който отразява този на Новия Завет, не представлява никакви затруднения, тъй като всеки друг дунамис е замислен като по-ниска или локална проява на неразделната сила, която му се приписва като Логос. Както видяхме,този термин определя неговото хегемонично отношение към създадения ред; Мъдростта е друго от неговите библейски призиви, но тази Мъдрост е началото, в което Логосът е бил с Бога (CommJohn 1.39.289; вж. Още Tzamalikos 2006: 119–178). Въпреки това, като се има предвид тези неизвестности, изглежда малко вероятно Ориген да е подписал Никейското вероизповедание от 325 г., в което Синът е обявен за произход на Отеца на Отца, и следователно homoousios (с една същност, същност или природа) с него (вж. CommJohn 20.18.157). Общност от природата между двамата обаче се потвърждава в CommJohn 2.10.76); и в коментара си към евреите, той извлича от Мъдростта 7.26, където Мъдростта е оформена като апория или еманация на Бащата,че връзката между двете лица на Троицата е аналогична на тази, която се държи между мехлем и издишването, което е хомоолиос с него (Pamphilus, Apology 99–104; вж. Edwards 1998). По този начин той може да използва наклонен термин, който не може да предскаже директно от нечистотии; Плотин, който би могъл да го направи, не би могъл да каже, че nous е homoousios с Единия, защото последният е по-добър от ousia.

Въпреки че Синът не е „от озия” на Бащата, в латинския превод на Коментара на Еврей на Ориген се казва, че е ex substantia patris, от ипостаса на Бащата. Тази ипостас, а не оузия, беше първоначалното съществително на гръцки език, може да се изведе от текста на Евреи 1.3, където Синът е описан като впечатление от своята [бащината] ипостаста. Тук се появява ипостас, който означава реалността, разкрита от дадено явление; формулата ex substantia patris беше вече аксиоматична за африканския съвременник Тертулиан на Ориген (Срещу Праксеи 7.9). На латински език от този период веществото бе използвано безразлично за представяне както на ипостас, така и на оузия; тези гръцки термини не са изрично разграничени в съчиненията на Ориген, въпреки че той се въздържа да приписва или една ousia, или три на Godhead. Известна разлика в конкретността се подразбира от стриктността му към онези, които не успеят да квалифицират ousia на Сина и по този начин напълно му отказват ипостас (CommJoh 1.24.152): изглежда, тогава хипостазата е специфично определяне на по-родовата ousia, В трактата си за молитвата (15.1) Ориген постановява, че Синът не трябва да получава молитвата за обожание, която се предлага на Отца, тъй като се различава от Отца по ousia и по субстрат (hupokeimenon); последната дума се разбира най-добре във връзка с тялото, което той е приел във въплъщението, и затова не можем да бъдем сигурни дали озията, за която говори Ориген, е тази на възвишения Христос в неговия вечен или неговия човешки характер. По принцип е вярно, че той полага по-малко болки, отколкото по-късни християнски автори, за да знае какво е казано за Сина като втори човек на Троицата от това, което се казва за него като Исус от Назарет. Когато сравнява Бащата със статуя с безкрайна величина, а Синът - с по-малка статуя, приспособена към нашите възприятия, той започва така, сякаш видимите са метафора за невидимото, но завършва, като цитира Филипийци 2.7 за проявата на Христос във формата на роб (Принц. 1.2.6).

Ориген силно потвърждава онтологичната зависимост на Духа, или третата ипостас на Троицата, от втората. Да се каже друго, би било да се отрече, че той е създаден, тъй като автор на всичко, което е създадено, според Йоан 1.3, е Синът или Логосът. Ще бъде по-вярно обаче да се каже, че Духът не е възникнал без Сина, отколкото че е възникнал чрез него (CommJohn 2.12.17-19). Духът, като ипостас, е не само вечен, но и интегрален в най-строгия смисъл: това следва от Първи Принципи 1.6.4, където Ориген намира за невъзможно да си представи, че всяко същество освен членовете на Троицата може да съществува без тяло. Ако тези лица бяха безпристрастни само в по-разхлабения смисъл, който Ориген признава в Първи принципи, пром. 10,той не би могъл да нарисува такава антитеза между Божеството и ангелското творение. Силите и действията на Духа не са толкова ясно очертани в неговите писания, колкото тези на другите две лица; същото би могло да се каже за почти всеки писател преди Никея, а причината, без съмнение, е липсата на единодушие в писанията. Духът е този, който се движи (или развъжда) по лицето на водите преди сътворението в Битие 1.2; при Йоан 1.3 Логосът замества Духа, който сега се казва на Йоан 7.39, че е даден само когато Исус е прославен в края на своето служение. Ориген следва Йоан, когато пише, че Отец работи в цялото творение, Синът в онези същества, които притежават лого или разум, и Духът в избраните (Юстиниан, За Менас, срв. Принц. 1.3.5). Може да се окаже, че това ограничение на службата на Сина предполага по-скоро гръцко, отколкото библейско разбиране на термина логос, но гръцката мисъл не знае за свръхестествено същество, което действа в царството, определено от Ориген на Духа (темп Дилън 1982). Тази Тринитарна йерархия е сравнена с тази на ноетичните принципи битие, живот и ум в системата на Проклус, за които битието обхваща всичко съществуващо, животът, по-ограничената сфера на живите същества и ума, все още по-ограничената сфера на разумното. Кореспонденцията обаче далеч не е точна и, както писа Проклус два века след Ориген и при по-късни влияния, ще бъдат необходими по-убедителни аргументи, преди да присвоим на платоновски източник доктрината, която Ориген черпи толкова лесно от писанията. Не са представени доказателства, които да показват, че Духът функционира в Ориген като душата на света; той един път предполага, че Логосът е Божията душа (Принц. 2.8.5), но само защото трябва да отчита антропоморфна метафора в Псалм 84.6., Това, че Божеството е безстопанствено - и следователно в лексикона на Ориген, несъществено - е, както видяхме, неприложима предпоставка на неговата теология. Ако вторият човек има някакъв субстрат - какъвто и да е въпрос, както бихме могли да кажем - това е волята на Бог Отец. Значението на това учение става очевидно, когато си припомним, че Христос е мъдрост и че в мита, приписан на гностичния Птолемей, грешката на мъдростта се крие в нейното действие без съгласието на нейната съратница Телема или Уил (Ириней, Против Ереси 1.1– 4). От друга страна, волята на Бащата не е субстратът, а причината за материалната вселена, която Ориген държеше, с всеки православен християнин от своето време, да бъде създадена от нищото. За повечето християни това не означава, че Бог създава без значение,но че материята, от която той оформи света, беше първата от неговите творения. Материята рядко е била дефинирана в християнската проза преди Ориген, но за него, както и за Аристотел, както често се тълкува, това е безусловно съдържимо от всички качества, просто потенциал за съществуване в противоречие със същността, от което нищо не може да бъде предсказва се, докато не бъде актуализиран като определено същество. След това следва въпроса на епископ Беркли: ако материята не е нещо, защо да не заключим, че не е нищо? Ориген е може би първият съществуващ писател, който ни информира, че този въпрос е бил поставен по негово време, въпреки че по своя навик той нито го потвърждава на Първи принципи 4.4.7, нито посочва неговите привърженици. Трябва да кажем „може би“, защото Филокалия, флорилегия на неговите писания,съдържа кратък диалог, в който излишността на материята се установява чрез разпита на Сократ (Филокалия 24). С оглед на различието му в Първите принципи изглежда по-вероятно този текст да е дело на Максим, автор от втори век, на когото също е приписан в нашите ръкописи.

5. Теодиция и грях

Най-малкото е ясно, че Бог на Ориген създава света от нищо и без труд или противопоставяне (Принц. 2.1.1.5). Тъй като той твърди, че такъв свят неизбежно ще бъде краен, тъй като самият Бог не може да проумее безкрайността, по-късно Ориген е обвинен в омаловажаване на всемогъществото на Създателя. Смисълът му обаче не е, че има граници на силата на Бог, а че всяко конкретно упражняване на нея логично трябва да има някаква граница. Безкрайността е по природа неразбираема; следователно не е недостатък в Бога, че той не може да го проумее, а той остава всемогъщ в смисъл, че няма ограничено начинание, което да е извън неговата сила. За разлика от гностиците, които считат, че нашият свят е остатък от разрив или попадане в Божеството,Ориген поддържа, че сингъл Бог е създател както на интелектуалния, така и на материалния космос. Той също така желае да демонстрира приоритета на интелектуалния Адам пред материалния Адам, първо чрез придаване на алегоричен смисъл на твърдостта, която разделя водите в Битие 1.7, след това чрез буквален прочит на Битие 1.26-2.22. В този текст създаването на човечеството като мъжко и женско по образ на Бог, като венец на ръкоделието му, е последвано от разказ на съвсем различен тенор, в който Бог моделира тялото на първия мъж от почвата и след това, след като населява градината със зверове и растения и влива духа в ноздрите, извлича тялото на първата жена от реброто му (Битие 2.1–7; 2.21–25). Не е ясно дали на вътрешния човек се дава временен, както и онтологичен приоритет, т.е.или дали протопластите дължат създаването си на неговото падение.

Това, че жителите на настоящия свят са съгрешили и отново ще съгрешат, е повсеместна предпоставка на теодиката на Ориген. Нечестията, които светът приписва на щастието, съдбата или злобата на нашите свръхчовешки пазители, всъщност винаги ще бъдат изпитания за добродетел, наказания за греха (може би забравени) или коригиращи към скрита несправедливост. Ако начините на провидение останат неуловими - ако не можем да божестваме защо Бог обичаше Яков и мразеше Исав - обяснението трябва да се крие в причините преди раждането на Яков или влизането на брат му в утробата. Това са най-позитивните намеци в съществуващите досега произведения на Ориген за едно учение, свободно дадено от древните му критици, според което всички рационални същества някога са били чисти интелекти в присъствието на Бог и биха останали такива завинаги, ако не бяха отпаднали чрез корос или ситост. Всеки от престъпниците, както ни се казва, получи тяло, съответстващо на тежестта на първоначалния грях: тези, които паднаха най-малко, станаха ангели, тези, които паднаха най-много, станаха демони, а човешките души съставляват ред в съответствие с посредствеността на техните престъпления (Antipater на Bostra при Patrologia Graeca 96.504–505). Този разказ за учението на Ориген вече беше известен на Августин, който възприема неговата непоследователност, тъй като предполага, че телата на демоните, които обитават въздуха над нас, са по-големи от нашите. Във формата, която сега е канонична, това е триколога на платоническите митове, разказващи за падането на душата от „свръхлестелно място“, за специфично християнската и антиплатоническата концепция на демоните като паднали ангели, и мнението на Филон, че Корос е причина за отчуждението на душата от нейния създател (Наследник на божествените неща 240). Ако Ориген е държал такава теория, душата, като причина за движението, не е можела да бъде създадена и следователно трябва да бъде безсмъртна; Неговата цел, обикновено християнска, е да отмъсти на библейското учение и в същото време да покаже, че не може да се използва за подкрепа на каквато и да е гностическа или езическа анимация към божествената справедливост. Съответно (макар че някои от древните му критици се преструваха на друго), неговите писания са недвусмислени в отхвърлянето на теорията на Платон за преселване, било то от човек към човек или от човек в звяр; въпреки че тези теории (колебливо приети дори от платонисти през третия век) придобиват някакъв цвят от еврейските традиции за Илия и от наказанията, отмерени на животни съгласно левитския закон, Ориген се кланя на мъдростта на църквата, която ги обявява за недопустими (CommJohn Принцип 1.8.5).

Със сигурност в Първи Принципи 1.4.1 той пише, че ситостта е най-честата причина за падане, но душата, за която той говори, може да бъде въплътена такава, каквато е, когато се покае няколко реда по-късно (Принц. 1.4.1). В Първи Принципи 3.5.6 и отново в фрагментарния си коментар към Ефесяни той тълкува съществителното katabolê в Ефесяни 1.4 като алюзия за спускането на душата към тяло от ръката на Бог; но това слизане, което не е падение, не се казва, че съвпада със сътворението. Ние четем, че душата на Христос се придържа към словото с неразривна любов ab initio createis, но тези думи могат да означават или „от началото на творението“, или „от началото на неговото създаване“(Принц. 2.6.3–4), На първите принципи 1.7.1 се казва, че сме правилно идентични с нашия рационален елемент;но Григорий от Ниса и Августин казаха същото, без да се разбира, че означава, че някога сме съществували като обезлюдени души. Когато Ориген предположи, че Исав изтича греховете на предишния си живот, не можем да предположим, че той не знаеше за равинските спекулации за греховете, които Исав извърши в утробата; когато той посочва другаде причини, предхождащи влизането на Исав в утробата, тези причини може да не включват никакво действие от страна на душата на Исав (Принц. 3.1.22). Тази заслуга може да бъде приписана на човешко същество във фетално състояние е видно от скока на Йоан Кръстител в утробата на Елизабет, когато той разпознава детето в утробата на Мария (Принц. 1.7.4). В екзегезата си от Йоан 1.31 Ориген предполага, че баптистът изразява съжаление за неспособността си да разпознае Исус при река Йордан, защото вече го е познавал в предишен живот; тъй като обачетой беше готов да се забавлява с теорията, че баптистът е ангел, въплътен заради нас, не можем да заключим, че Ориген кредитира всички души с чувствено съществуване преди влизането им в този свят (CommJohn 2.31.186). Това, че стихиите са приковани, може да се заключи от Исая 1.2, където Бог призовава небето и земята за свидетелство; и възкликването на Йов, „звездите не са чисти в очите му“се прилага от Ориген към слънцето и луната, които са направени „обект на суета“в името на тези, които обитават физическия космос (Принц. 1.7.2), Тук може да е вярно, че той заимства принцип от платонистите, но не без библейски заповед и нечистотата на слънцето и луната е следствие от доброволното им увлечение, а не от причината му (виж по-нататък Скот 1994).

В сегашните писания на Ориген тогава учението за пропадането на душата чрез ситост, след векове набитост като „чист интелект“, никога не е така ясно посочено, както в по-късните обвинения за неговия хетеродокси. Мнозина считат, че обвиненията са верни и че застъпничеството на Ориген за тези учения е скрито от нас от загубата или осакатяването на инкриминиращите текстове. Други, разчитайки главно на запазените текстове, твърдят, че за Ориген падането на душите е било ориентировъчна и случайна спекулация или мит, в смисъл на Платон това по-късно е сбъркано с догма (Harl 1987). Също така се спори, че запазените му думи свидетелстват само за вярата на Ориген в падането на ангелите (Принц. 1.5.3) и за създаването на душата преди слизането й в тялото; на този изглед,читатели, които дойдоха за работата му с формулирани очаквания, смесиха собствените си мнения с платоновите доклади, на които те имаха изчислена, но непълна прилика. Все още не е представена хипотеза за всичко казано в оцелялия корпус на произведенията на Ориген. Ако, както изглежда Ориген (Принц. 3.6.1), подобието на Бог все още не е предоставено на интелектуалния човек, който е създаден по образ на Бог, трябва ли да заключим, че тялото на Адам му е било дадено като средство за придобивайки подобие, точно както Неоплатонистичният Порфирий, петдесет години по-късно, научи, че душите се имплантират в тела, за да се култивира добродетел чрез борбата срещу изкушението? От друга страна, ако първоначалното ни състояние беше в някакво отношение за разлика от настоящото, може да ни е трудно да тълкуваме диктата на Ориген, че краят, или консумацията (апокатастаза),е „същото като началото“(Принц. 1.6.2). Произнасянето на съществителното апокатастас е по-лесно установено от неговото значение, тъй като дори в Новия завет това може да означава не толкова възстановяване на това, което някога е било, колкото осъзнаване на онова, което би трябвало да бъде (виж по-нататък Tzamalikos 2007: 237–356; Рамели 2013: 129–221).

Първите принципи 4.4.1 Ориген се подиграва, че само глупак би предположил, че Бог наистина е засадил градина в Едем, както е втора глава от Битие. Това означава, че той смята Едем не за физическо място, а за състояние, в което всички души се наслаждават на Божието присъствие, преди да се спуснат към телата (Martens, 2013). И все пак основната загриженост на Ориген тук е да предотврати буквалното четене на глагола „посаден“, който, подобно на други антропоморфизми в писанията, вероятно ще заблуди скорошно преобразуване от идолопоклонството, освен ако не чуе това предопределение. Никой критик не заключава, че отричането на Ориген, че Бог е слязъл в телесен смисъл, за да унищожи Вавилонската кула (срещу Целз 4.15–21), той смята, че самата кула е фиктивна; следователно не бива да сме прекалено готови да приемем със злокачествения Епифаний,че той отрича историчността на това, когато възприема метафорична конструкция на Божието шиене на кожени палта за Адам и Ева в Битие 3.21 (Епифаний, Панарион 64.4.1; ср. Heidl, 2003: 138). В фрагмент, запазен на гръцки език катена, той цитира възклицанието на Адам „Това е кост от костта ми и плът от плътта ми в Битие 2.24 като доказателство, че още преди падането той е притежавал тяло“(Коментар към Битие, Фр. 22, с. 190 Метцлер); от продължението, както от Homilies on Leviticus 6.2, можем да заключим, че той е смятал това тяло за различна текстура от нашето, но според него това би било случай на „омонимия“, използването на библейски термин в различни сетива, които са еднакво буквални. Въпреки че грехът на Адам е за всички последващи престъпления в коментара му към Римляните, неговият аргумент не изключва,и дори се е смятало, че се предполага, физическото слизане на всички човешки същества от този един прародител (Bammel, 1989); при Celsus 7.39 протопластите падат от състояние на непосредствено познаване на Бог до такова, при което умът е заслепен от сетивата, но нищо не се предполага, че след това те са станали телесни агенти за първи път. Разбира се, остават много неясноти и само граматиката няма да определи дали фразата „всички светии, живели от основаването на света“(Martens, 2013: 532) предполага, че всяка душа съществува от началото или само тази от началото досега новите души се появяват с телата си.39 протопластите попадат от състояние на непосредствено познаване на Бог до такова, при което умът е ослепен от сетивата, но нищо не се казва, че те след това са станали телесни агенти за първи път. Разбира се, остават много неясноти и само граматиката няма да определи дали фразата „всички светии, живели от основаването на света“(Martens, 2013: 532) предполага, че всяка душа съществува от началото или само тази от началото досега новите души се появяват с телата си.39 протопластите попадат от състояние на непосредствено познаване на Бог до такова, при което умът е ослепен от сетивата, но нищо не се казва, че те след това са станали телесни агенти за първи път. Разбира се, остават много неясноти и само граматиката няма да определи дали фразата „всички светии, живели от основаването на света“(Martens, 2013: 532) предполага, че всяка душа съществува от началото или само тази от началото досега новите души се появяват с телата си.532) предполага, че всяка душа е съществувала от самото начало или само че от началото до настоящето нови души се появяват със своите тела.532) предполага, че всяка душа е съществувала от самото начало или само че от началото до настоящето нови души се появяват със своите тела.

Обаче задържането на душата в днешния свят се отчита, свободата й да избира собствените си блага и своя бог е неоспорима предпоставка на философията на Ориген. Астролозите, които се преструват, че четат нашите съдби от звездите, могат да получат отговор с епизод от Епикур: ако всичко, което се сбъдне, е предопределено, така е и вярата в предопределеността и затова нямаме причина да го смятаме за истина (Филокалия 25.4). Дори ако те гарантират някои предчувствия за бъдещето пред светиите, не е да предполагаме, че те са причините за това, което означават, или че Бог, който вписва собствените си знания в звездите, е автор на всичко, което той предвижда. Тъй като той е освободен от времето, нашето бъдеще е открито за него, както миналото и настоящето са отворени; той знае, по думите на Павел,дали всяко от неговите създания трябва да бъде кораб на честта или съд на безчестието. Ние обаче правим знанията му истински чрез собствения ни избор на добро или зло; гностиците неправилно тълкуват твърдението на апостола, че Бог ни „прави” чести или безчестие, когато те твърдят, че проклетите и избраните са от различна природа. Никой от нас не се ражда добродетелен, но всеки от нас (както казва Аристотел и общият опит продължава да ни казва) има силата да напредва в добродетелта, като извършва добродетелни действия (Принц. 3.1). Никой от нас не се ражда добродетелен, но всеки от нас (както казва Аристотел и общият опит продължава да ни казва) има силата да напредва в добродетелта, като извършва добродетелни действия (Принц. 3.1). Никой от нас не се ражда добродетелен, но всеки от нас (както казва Аристотел и общият опит продължава да ни казва) има силата да напредва в добродетелта, като извършва добродетелни действия (Принц. 3.1).

6. Делото на Христос

Въпреки това, след като падението помрачи ума ни и подложи телата ни на поквара, ние не можем да постигнем собственото си спасение без помощта на Божието слово, направено плът. За Ориген раждането на девицата е събитие с данни, присвояване от Словото на пълно човечество в тяло, душа и дух. Съюзът може да бъде описан като анакраза или смес (Cels. 3.41), доброволно разцепване на плътта или душата на Словото и (в противоречие с химичните факти) като сублимация на човечеството чрез божествеността, тъй като желязото губи своята форма, когато се държи в пламък с нажежаема жичка (Принц. 2.6.4) Човечеството, поради всичко това, не е унищожено и Христос може да говори на моменти като човек, а на други - с Бога, без да е виновен за десимулация (CommJohn 19.2.6). Собствените му думи „душата ми скърби до смърт“разкрива притежанието му на душа,който посредничи между плътта и божествеността, която иначе би го унищожила. Докато душата (за Христос като за нас) неизменно е седалището на страстта, някои от неговите страсти произхождат в неговия дух, който, макар и човешки, е божествено облъчен от Словото. По силата на това облъчване той предвижда собствената си смърт и неговото предчувствие поражда не смущение на духа, а смущение в духа, което се преживява като страст на душата (CommJohn 32.18.221-2224). Тялото, което го облече преди разпятието, е осезаемо като нашето и също толкова уязвимо на физическите привързаности. След възкресението си той не се показва на Каяфа и Пилат, защото е видим само за окото на вярата (Селс. 2.60–65). Това обаче не означава, че тялото му не е истинско тяло,но това вече не търпи последствията от падането.

Кръвта на Христос, първо при неговото обрязване, а след това и на Кръста, е откуп, платен на Сатана (Коментар към Римляни 2.13.29; вж. 1 Коринтяни 6.23), чиито затворници ставаме, охотно, неволно, когато позволим на Неговия образ да изтласка тази на бога в нашите души (Битие Омили 1.13). И все пак Сатана никога не е господар на нашите воли: ако той влезе в душата на Юда Искариот, това е защото мисълта, че той засажда там, е получила съгласие и е узряла в греховно разположение (CommJohn 32.281–285; вж. По-нататък Layton 2004: 129– 131.) Ние сме научени да потискаме подобни мисли и да се въздържаме от греха, чрез учението на Христос, началника на неговите благодеяния по време на земния си престой, който сега получаваме в още по-голяма степен чрез писанията. Като изначалното Божие Слово,той присъства във всяка дума от Бога, която църквата е канонизирала под ръководството на Духа; многото думи на писанията всъщност са едно (Филокалия 5.4). Когато сме инструктирани да ядем плът и да пием кръвта на Човешкия Син, става ясно, че думите не могат да се приемат буквално; докато Ориген не отрича алюзията за евхаристията, той твърди, че по-висшият смисъл - но също така и квотидийният смисъл на тази поговорка е, че вярващите трябва да черпят храна от писанията, в които Христос „както е, взема плът и говори с буквален глас “, за да ни привлече към невидимите мистерии (Cels. 4.15; On Prayer 27.10–14). Писанията са дневният хляб, за който християните са научени да се молят; да приемем яденето като метафора за четене означава да признаем, че винаги, когато писанията говорят за дегустация,чувайки или виждайки Бога, те не само придават това, което бихме могли да наречем духовен смисъл на тези думи, но апелират към собствените ни духовни сетива (Принц. 1.1.9), по-лошите способности, които свободно се упражняваха от Адам и Ева преди падането (Cels. 7.39; вж. По-нататък Rahner 1979).

Разграничаването само на две сетива от писанията означава да забравим, че Христос, истинското Слово, се е въплътил в тройна човешка природа. В първите принципи 4.2.4 Ориген твърди, че тялото, душата и духът в човешкия читател намират съответните си аналози в текста на Писанието. Тялото е обикновеният текст, независимо дали е повествователен или дидактически, конструиран според общи граматически или семантични норми. Духът, който обикновено трябва да се търси под повърхността, ни запознава с делото на Христос и тайните на вярата и по този начин съответства на типологическия смисъл в средновековната и съвременната екзегеза. Душата на Писанието е илюстрирана от превода на Павел от Моисеевата рецепта, „няма да заглушиш вола, който тъпче царевицата“, пред служителите на църквата (Принц. 4.2.6). Поради тази причина,и тъй като църквата е невестата на Христос в психическото четене на Ориген от песента на песните, терминът "църковен" е приложен към тази междинна референтна равнина. В творби, които оцеляват на латински език, се казва, че определени пасажи се поддават на буквално, морално и духовно изложение, но не можем да кажем дали Ориген би похвалил този превод. Възможно е той да ни предложи допълнителна представа за съдържанието на психическия смисъл в пролога към коментара му към песента на песните (изд. Baehrens 1925: 75), където той твърди, че всяка от трите книги, приписани на Соломон в еврейският канон съответства на клон на гръцката философия, а също и на един етап от напредъка на вярващия от предпланините до върха на разбирането. Етиката е представена в този маршрут от Притчи, физика от Еклесиастика,науката за съзерцанието (теоретични, епоптични или еноптични) от песента). Първият от тези текстове е фразиран и може да бъде разбран соматично; третата, в която Соломон се отказва от собственото си име и става младоженец, повдига завесата между просветената душа и нейния Изкупител (вж. по-нататък Цар 2005: 222–263). Ако следваме тази съблазнителна аналогия, втората книга на Соломон, която разкрива нашето място в Космоса, е мина на космологично или сапиментативно учение, за което може да се каже, че представлява душата на писанието. Ако следваме тази съблазнителна аналогия, втората книга на Соломон, която разкрива нашето място в Космоса, е мина на космологично или сапиментативно учение, за което може да се каже, че представлява душата на писанието. Ако следваме тази съблазнителна аналогия, втората книга на Соломон, която разкрива нашето място в Космоса, е мина на космологично или сапиментативно учение, за което може да се каже, че представлява душата на писанието.

Изглежда, че този модел е подсказан не от обичайното разделение на философията на етика, физика и логика, а от пасаж в Стромеида от Климент Александрийски, където три писмени сетива са дадени на писанията, последното от които е епоптия, или разпознаване на мистериите. Ориген също може да е бил наясно, че някои учители са сортирали диалозите на Платон в различни категории, всеки от които е подходящ за различно ниво на способност у ученика (Edwards 1997). Приписвайки тази таксономия на еврейския цар обаче, той отправя искане за хронологичната примадона на писанията. Никой платонист преди него не е предприел непрекъснато алегорично четене на какъвто и да е текст, както Порфирий призна, когато неточно го нареди да наложи стоически техники на екзегеза върху варварски текст (Евсевий, История на църквата 6.19). Коментирането ред по ред на свещен текст не беше, доколкото свидетелстват нашите доказателства, типично начинание за стоик. Сред гърците коментаторът, който най-много прилича на Ориген, е Александър от Афродизия; грижата му обаче е да изглади повърхността на Аристотел, а не да се копае под него (виж по-нататък Bendinelli 1997). Истинският предшественик на Ориген е Фило от Александрия, който дразнеше морални и метафизични подробности от Тората, стих по стих, за да демонстрира, че нищо, което е учило сред гърците, не е било скрито от Законодателя на евреите (вж. По-нататък Доусън 1992).да не се копае под него (виж по-нататък Bendinelli 1997). Истинският предшественик на Ориген е Фило от Александрия, който дразнеше морални и метафизични подробности от Тората, стих по стих, за да демонстрира, че нищо, което е учило сред гърците, не е било скрито от Законодателя на евреите (вж. По-нататък Доусън 1992).да не се копае под него (виж по-нататък Bendinelli 1997). Истинският предшественик на Ориген е Фило от Александрия, който дразнеше морални и метафизични подробности от Тората, стих по стих, за да демонстрира, че нищо, което е учило сред гърците, не е било скрито от Законодателя на евреите (вж. По-нататък Доусън 1992).

Фило е наречен мистик заради пасажи, които с трепет предвиждат вакханалния екстаз на ума в присъствието на невъзможното. За Ориген терминът mystikos обозначава най-тайнствения смисъл на писанията, а срещата с Младоженеца, „която никой не може да разбере, който не го е преживял“, е описан в неговите Homilies on the Song of Songs (I.7 [изд. Baehrens 1925: 39]). Независимо дали става дума за истински екстаз или усещане за херменевтично осветление (Louth 2000: 69), това преходно възторг предвещава кулминацията на душевното пътуване след смъртта, когато най-сетне Бог ще бъде всичко. В отговор на джибите на Целз, Ориген твърди, че докато църквата учи на възкресението на тялото,„духовното тяло“, за което Павел говори, ще бъде по-рядка и следователно по-трайна текстура от грубата плът, която сега подсилва душата (Cels. 5.18–5.23). В диалог, който сега оцелява само в откъси, се казва, че душата запазва ейдоса или формата на тялото, може би съпоставител на слабото превозно средство, което душата носи в отвъдното в есхатологията на някои платонисти (Методий, На възкресението 22 [изд. Bonwetsch 1899: 93]; вж. по-нататък Schibli 1992). Повечето души, след като не успеят да очистят греховете си в този живот, ще бъдат задължени да предадат пламтящия меч, който прегражда входа на земния рай (виж по-нататък Crouzel 1972). След като почистването му приключи, душата ще премине през седемте планетарни сфери,придобиване на по-всеобхватно познание за Космоса и нашето място в него, отколкото ни е дадено на този свят (Принц. 1.11.6). За пореден път, родните понятия могат да се намерят в платоническата и херметическата литература; посмъртният маршрут отразява прехода от етическото към сапименталното учение на Соломон и ние тук виждаме в обаятелна форма чистичните и илюминативни начини на западната мистична традиция. Тяло от някакъв вид се предполага от тази небесна топография; въпреки това, в момента, в който Бог става всичко като цяло, ние не чуваме нищо от тяло, но само тази душа ще бъде изцяло потънала в дух. Някои учени считат, че тяло трябва да бъде задържано или придадено на нас, тъй като само лицата от Троицата могат да издържат без такова (например, Crouzel 1980); други, като се позовават на максимата, че краят ще бъде като началото,твърдят, че ще се върнем към безстопанственото състояние, в което бяхме създадени за първи път (напр. Scott 2012). Във всеки случай изглежда, че това съединение с Бога съответства на последния етап от проследяването на Соломоновия канон и на „обединителния път” на мистика в по-късната християнска литература.

Това чистилище след смъртта не е ограничено до онези, които са умрели в мир с Бога; ако някой не успее да бъде спасен, то не защото възможността за покаяние е оттеглена, а защото душата е станала толкова брутална, че е неспособна да се измени (Принц. 1.5.5). Това е единствената истина, която според Ориген може да бъде приписана на учението на Платон за преселване в зверове (Принц. 3.4.3) и не може да се предположи, че дори демоните ще останат обсебени завинаги. Коментирайки обещанието на Павел, че "последният враг, смъртта" ще бъде победен, Ориген предполага, че смъртта няма да бъде унищожена, но ще престане да се насилва със светиите (Принц. 3.6.5). Обикновено се приема, че правилната тема на този пасаж е дяволът и думата diabolus наистина се среща в цитат от девети век (Eriugena, Periphyseon, Patrologia Latina 122,930C). От друга страна, в писмо до приятелите си в Александрия се казва, че Ориген възкликва, че само лунатик ще пророкува спасението на дявола (Crouzel 1973). Може би той означава само, че Сатана не е предназначен за благодарност; това не трябва да изключва последното му освобождаване от мъките след мирното му съгласие с победата на Бога (вж. Edwards 2010).

7. Заключение

По конвенция Ориген е „християнски платонист на Александрия”. Всъщност родният му град беше само периодично неговото местожителство; от друга страна, интелектуалният му дом през целия му живот е бил този, в който Платон никога не е бил негов сънародник, а почетен гост. Няма съмнение, че той познаваше интимно произведенията на великия атинянин и му приписваше понякога повече от повърхностно схващане на най-високите истини. Въпреки това, никой гръцки философ не притежаваше за него авторитета, който той даваше на писанията; Платон бил само най-видният от мъртвите езичници, които му помагали в екзегезата и хармонизирането на този безпогрешен текст. Работата, в която Ориген прави най-чести препратки към Платон, отговорът му към Целз, както бе отбелязано по-горе, е и тази, в която той твърди, че Христос взема плът в писменото слово, т.е.разкривайки мистерии, които никой човешки интелект не е измислил без откровение (Сел. 4.15), Той никога не е бил смутен, както може да бъде средновековен ученик, от конфликт между църковна догма и най-добрата мисъл на древните, защото Словото, което учи древните от отдалеч е за него ежедневният пастир на Църквата.

библиография

Древни източници

  • Епифаний, около 374 г., Анкорат и Панарион, изд. К. Хол, 3 тома, Лайпциг: Хинрихс, 1915–1933.
  • Евсевий, около 320 г., църковна история (църковна история), изд. и транс. К. Лейк, 2 т., Кеймбридж, Масачузет: Harvard University Press, 1926.
  • Gregory Thaumaturgus, Remerciement à Origène (Panegyric), изд. Х. Крузел, Париж: Серф, 1969.
  • Ириней от Лион, Contre les Eresies, изд. J. Rouseeau и H. Doutrelaeau, 10 тома, Париж: Cerf, 1972–1982.
  • Методий, около 300, Werke, изд. Н. Bonwetsch, Лайпциг: Böhme, 1899.
  • Origen, De Principiis (Първи принципи; Princ.), Изд. P. Koetschau, Лайпциг: Hinrichs, 1913; превод GW Buttwerworth, Лондон: SPCK 1936; преиздаден Gloucester, Mass: Peter Smith, 1973.
  • Origen, Entretien avec Héraclide (Диалог с Хераклиди), изд. J. Scherer, Париж: Cerf, 1960; превод, RJ Daly, Westminster: Paulist Press, 1982.
  • Ориген, Геген Целз (срещу Целз), с Фон Гебет (На молитва) и Ermahunung zum Martyrium (Увещаване към мъченичеството), изд. P. Koetschau, 2 тома, Лайпциг: Hinrichs, 1899; превод на Celsus, Henry Chadwick, Cambridge: Cambridge University Press, 1953; преводи на увещание към мъчениците и за молитвата, R. Greer, Philadelphia: Fortress Press, 1988.
  • Origen, Homilien zum Buch Genesis (Genesis Homilies), изд. П. Хабермел, Берлин: De Gruyter, 2012; превод, Р. Хайне, Вашингтон: Католически университет в Америка, 1982 г.
  • Origen, Die Kommentierung des Buches Genesis, изд. К. Мецлер, Берлин: De Gruyter 2010.
  • Origen, Homilien / Kommentar zum Hohelied (Homilies on the Song of Songs), изд. W. Baehrens, Лайпциг: Hinrichs, 1925; превод, J. Lawson, Westminster: Paulist Press, 1957.
  • Origen, Johanneskommentar (Коментар за Джон) [CommJohn], изд. E. Preuschen, Лайпциг: Hinrichs, 1903; превод, Р. Хайне, 2 т., Вашингтон: Католически университет в Америка, 1993.
  • Origen, Philocalie (Philokalia), 2 тома, изд. E. Junod и M. Harl, Париж: Cerf, 1976 и 1983; превод, G. Lewis, London: T. and T. Clark, 1911.
  • Origen, Römerbriefkommentar (Коментар към римляните), изд. С. Хамънд Бамел, 3 тома, Фрайбург: Хердер, 1996, преиздаден Париж: Серф, 2009–2012; превод, TP Scheck, 2 т., Вашингтон: Католически университет в Америка, 2001–2.
  • Памфил / Евсевий, около 305 г., Apologia pro Origene (Извинение), изд. G. Röwekamp, Turhout: Brepols, 2005.
  • Фило от Александрия, изд. и транс. от различни ръце, 14 тома, Класическа библиотека на Льоб, Кеймбридж, Масачузет: Harvard University Press.

Учебна литература

  • Армстронг, AH, 1960, „Предисторията на доктрината, че„ разбираемите не са извън интелекта “, Entretiens Hardt 5: Les Sources de Plotin, Vandoeuvres / Geneva: Fondation Hardt, 393–413.
  • Bammel, CP, 1989, „Адам в Ориген“, в RD Williams (съст.), Създаването на православието: есета в чест на Хенри Чадуик, Кеймбридж: Cambridge University Press, 62–93.
  • Bendinelli, G., 1997, Commentario a Matteo di Origene, Рим: Августински папски институт.
  • Bergjan, S.-P., 2001. „Целз епикурейският? Интерпретация на аргумент в Ориген, Contra Celsum”, Харвардски богословски преглед, 94: 179–204.
  • Böhm, T., 2002, „Origenes, Theologe und (Neu) Platöniker?“, Адамантиус, 8: 6–23.
  • Chadwick, H., 1959, „Руфин и папирусът на Тура от коментара на Ориген към римляните“, Journal of Theology Studies, 10: 10–42.
  • Кларк, Е., 1992, Оригенистката борба, Принстън: Принстънски университетски печат.
  • Crouzel, H., 1972, “L'exégèse origénienne de I Cor 3, 11–15 et eschatologique за пречистване”, в J. Fontanier и C. Kannengiesser (eds), Epektasis. Mélanges предлага на кардинал Жан Даниелу, Париж: Beauchesne, 273–283.
  • –––, 1973 г., „Писмо от Ориген“до приятели в Александрия “, в Д. Нейман и М. Шаткин (ред.), Наследството на ранната църква: Есета в чест на Георги Василиевич Флоровски, Рим: Pontifico Istituto Ориентал: 135–150.
  • –––, 1980, „La doctrine origénienne du corps resusscité“, Bulletin de Littérature Ecclésiastique, 81: 175–200 и 241–266.
  • Доусън, Д., Алегорични читатели и културна ревизия в Древна Александрия, Бъркли: University of California Press.
  • Dechow, J., 1977, Догмата и мистиката в ранното християнство, Macon, GA: Mercer University Press.
  • Dillon, J., 1982, "Учението на Ориген за Троицата и някои по-късни неоплатонични теории", в DJ O'Meara (изд., Неоплатонизъм и раннохристиянска мисъл, Норфолк, Вирджиния: Международно общество за неоплатонични изследвания, 19–23.
  • Dorival, G., 2013, “Origen”, в J. Carleton-Paget (ed.), The New Cambridge History of the Bible, vol. 1, Cambridge: Cambridge University Press, 605–628.
  • Едуардс, MJ, 1993, „Амоний, учител на Ориген“, списание по църковна история, 44: 169–181.
  • –––, 1997, „Предшественици на Херменевтичната теория на Ориген“, Studia Patristica, 29: 232–237.
  • –––, 1998 г., „Приложи ли Ориген думата Homoousios върху сина?“, Сп. „Теологически изследвания“, 49: 658–670.
  • –––, 2000 г., „Климент Александрийски и неговото учение за Логосите“, Vigiliae Christianae, 54: 159–177.
  • –––, 2006, „Никейската теология и вторият Бог”, Studia Patristica, 40: 191–195.
  • –––, 2010 г., „Съдбата на дявола в Ориген“, Ephemerides Theologicae Louvanienses, 86: 163–170.
  • Harl, M., 1987, „La pre-съществу des des dmes dans l’oeuvre d'Origène“, Origeniana Quarta, изд. от Л. Лис, Инсбрук: Тиролия-Верлаг, 238–258.
  • Хайдл, Г., 2003, Влиянието на Ориген върху младия Августин, Piscataway, NJ: Gorgias Press.
  • King, C., 2005, Ориген върху песента на песните като душа на Писанието, Оксфорд: Клеръндън Прес.
  • Layton, R., 2004, Didymus the Blind и неговия кръг в късноантична Александрия, Urbana IL: Illinois University Press.
  • Louth, AW, 2000, Произход на християнската мистична традиция. От Платон до Денис, Оксфорд: Oxford University Press.
  • Markschies, C., 2007, Origenes und seine Erbe: Gesammelte Studien, Berlin: De Gruyter.
  • Martens, P., 2012, Origen and Scripting, New York: Oxford University Press.
  • McLynn, N., 2004, „Каква е била Филокалия в Ориген?“, Meddelanden frân Collegium Patristicum Lundense 19: 32–43.
  • Neuschäfer, B., 1987, Origenes als Philologe, Basel: Reinhardt.
  • Nygren, A., 1953, Agape and Eros, London: SPCK.
  • Орбе, А., 1991, „Origenes y los monarquianos“, Gregorianum, 72: 39–73.
  • Osborn, E., 2008, Климент Александрийски, Кеймбридж: Cambridge University Press.
  • Osborne, C., 1994, Eros Unveiled, Oxford: Clarendon Press.
  • Пейс, Н., 1990, Ricerche sulla traduzione di Rufino del 'De Principiis' di Origene, Пиза: Флоренция: Nuova Italiana Editrice.
  • Рахнер, К., 1979, „Духовните сетива според Ориген“, в Рахнер, Теологически изследвания 16, Лондон: Дартън, Лонгман и Тод: 81–103.
  • Рамели, И., 2009, „Ориген, патристична философия и християнски платонизъм: преосмисляне на християнизацията на елинизма“, Vigiliae Christianae, 63: 217–263.
  • –––, 2013 г., Християнското учение за Апокатазис, Лайден: Брил.
  • Rist, JM, 1964, Ерос и Психея, Торонто: University of Toronto Press.
  • Rizzi, M., 2002, Gregorio il Taumaturgo, Encomio di Origene, Милано: Paoline.
  • Schibli, HS, 1992, „Origen, Didymus и превозното средство на душата“, Origeniana Quinta, ed. от RJ Daly, Льовен: Uitgeverij Peeters и Leuven University Press, 381–394.
  • Scott, AB, 1994, Origen and the Life of the Stars, Oxford: Oxford University Press.
  • Скот, MS, 2012, Пътешествие обратно към Бога: Ориген по проблема на злото, Ню Йорк: Oxford University Press.
  • Смит. AW, 2012, “Origen (2)”, в S. Hornblower и A. Spawforth (eds), Oxford Classical Dictionary, 4 -то издание, Oxford: Oxford University Press, 1048b.
  • Цамаликос, П., 2006, Ориген: Космология и онтология на времето, Лайден: Брил.
  • –––, 2007, Origen: Философия на историята и есхатологията, Leiden: Brill.
  • Whittaker, J., 1969, “ΈΠΕΚΕΙΝΑ ΝΟΥ ΚΑΙ ΟΥΣΙΑΣ”, Vigiliae Christianae, 23: 91–104.

Академични инструменти

сеп човек икона
сеп човек икона
Как да цитирам този запис.
сеп човек икона
сеп човек икона
Вижте PDF версията на този запис в Дружеството на приятелите на SEP.
inpho икона
inpho икона
Разгледайте тази тема за вписване в интернет философския онтологичен проект (InPhO).
Фил хартия икона
Фил хартия икона
Подобрена библиография за този запис в PhilPapers, с връзки към неговата база данни.

Други интернет ресурси