Всезнание

Съдържание:

Всезнание
Всезнание

Видео: Всезнание

Видео: Всезнание
Видео: Всезнание и свобода выбора. 2024, Март
Anonim

Навигация за влизане

  • Съдържание за участие
  • библиография
  • Академични инструменти
  • Friends PDF Preview
  • Информация за автора и цитирането
  • Върнете се в началото

всезнание

Публикувана за първи път на 1 февруари 2010 г.; съществена ревизия пн март 13, 2017

Всезнанието е свойството да имаш пълни или максимални знания. Наред с всемогъществото и съвършената доброта обикновено се приема като един от централните божествени качества. Веднъж източник на приписване на всезнанието на Бог произлиза от многобройните библейски пасажи, които му приписват огромно знание. Свети Тома Аквински (Summa Theologiae I, q. 14) в дискусията си за познанието на Бога цитира текстове като Йов 12:13: „С Бога са мъдростта и силата; той има съвет и разбиране”и Ром. 11:33: „О дълбините на богатството, мъдростта и познанието на Бога!“Друг източник се осигурява от изискванията за формулиране на една или друга теологична доктрина. Например, учението за божественото провидение гласи, че Бог има план за света, според който всички неща са в неговата грижа и работят според неговата добра воля. Както Флинт казва,

да гледаш на Бог като промишлен, означава да го видиш как съзнателно и с любов насочва всяко едно събитие, включващо всяко едно същество, към краищата, които е определил за тях. (1998: 12)

Следователно е изкушаващо да мислим, отколкото разказ за провидение изисква приписване на огромно знание на Бог. (За противоречива интерпретация на провидението, която не изисква пълно знание, вж. Hasker 2004.) Философските съображения на т. Нар. „Теология на съвършеното битие“дават трета мотивация за включване на всезнанието сред божествените качества. Перфектното богословие се обръща към св. Анселм, който смята, че Бог е онова, от което нищо по-голямо не може да се мисли (Proslogion, c.1077). Анселм разширява това, което има предвид с величие, като дава формулата, че „Бог е всичко, което е по-добре да бъде, отколкото не“, и той заключава, че това включва такива свойства, като да правиш други неща от нищо, да бъдеш справедлив, да си щастлив и да си възприемчив, всемогъщ и милостив. Този запис ще се занимава с философски въпроси, касаещи всезнанието като божествен атрибут или съвършенство, без да се обмисля потенциалното му приложение в теологията.

  • 1. Определяне на всезнанието
  • 2. Допълнителни характеристики на Божественото знание
  • 3. Предсказание и свободни хора
  • 4. Допълнителни трудности за всезнанието

    • 4.1 Всезнание и неизменност
    • 4.2 Всезнание и знание
    • 4.3 Всезнание и знание
    • 4.4 Всезнание и кардиналност
  • библиография
  • Академични инструменти
  • Други интернет ресурси
  • Свързани записи

1. Определяне на всезнанието

Тъй като всезнанието е максимално или пълно знание, то обикновено се дефинира като знание за всички истински предложения, а именно като

(D1) S е всезнаещ (= _ { textit {df}}) за всяко предложение p, ако p е вярно, тогава S знае p

Човек може да смята, че е важно да се изисква в допълнение всезнаещото същество също да знае кои предположения са неверни. В този случай (D1) може да бъде заменен с

(D2) S е всезнаещ (= _ { textit {df}}) за всяко предложение p, ако p е вярно, тогава S знае p и за всяко предложение q, ако q е невярно, тогава S знае, че q е невярно

Тази ревизия е еквивалентна на (D1), но като се има предвид, че за всяко невярно предложение има вярно, че първата е невярна. (D1) вече изисква всезнаещо същество, за да знае последното предложение.

Или може да се добави, че всезнанието изисква не само да знае всички истини, но и да не вярва в неправди. Това е,

(D3) S е всезнаещ (= _ { textit {df}}) за всяко предложение p, ако p е вярно, тогава S знае p, а няма предложение q такова, че q е невярно и S вярва q

Но (D3) също е еквивалентен на (D1), поне ако е невъзможно да се повярва, че отричането на предложението човек знае, че е истина, знае, че човек знае, че е истина, знае ли отричането на предложение, което човек знае и т.н.. В най-новата литература Суинбърн (1993: 167 и 2016: 175) посочва версия на (D1) (въпреки че и в двете творби той по-късно подкрепя ограничени принципи (1993: 181–182 и 2016: 196), за да постигне това, което нарича „Атенюирана“дефиниция). Загжебски (2007: 262) одобрява (D2). Плантинга ([1974] 1977: 68), Дейвис (1983: 26), Гейл (1991: 57) и други предлагат (D3).

Основните спорове в литературата относно дефиницията на всезнанието са се съсредоточили върху обхвата на количествения показател в (D1), независимо дали той включва предложения за бъдещето, дали (D1) изисква всезнаещо същество да се променя с течение на времето, дали това изисква достатъчно за максимално знание и дали (лъжливо) предполага, че има набор от всички истини.

2. Допълнителни характеристики на Божественото знание

Предполага се, че всезнанието е знание, което е максимално или пълно. Може би знанието за всички истини, както го казва (D1), улавя тази идея. Но има и други характеристики, които могат да бъдат включени в такива максимални знания, когато са го имали от съвършено същество. Например, може би съвършеното същество не просто вярва на всички истински положения, но в допълнение не би могло да сбърка. Може би, с други думи, такова същество е безпогрешно, тоест непременно такова, че всяко предложение, което смята, че е истина. Van Inwagen (2006: 26) добавя към своя вариант на (D1), че е невъзможно да има предложение q такова, че S вярва, че q и q е невярно, което е еквивалентно на изискването това задължително, ако S вярва, че p е p истина,Предполага се, че едно същество може да удовлетвори (D1), като знае всички истини, без да е такова, че то не би могло да поддържа невярна вяра. В този случай непогрешимостта добавя допълнителен компонент към стандартната сметка, дадена от (D1).

Свързана идея възниква от внушението, че не само перфектното същество съществува задължително, но има своите различни великолепни свойства на необходимост. Предложението е, че същество, достойно за поклонение, не трябва „да притежава различните си върхови постижения по някакъв просто адвентивен начин“(Findlay 1948: 180). В този случай друга характеристика на божественото познание, ако Бог съществува задължително, е по същество всезнаеща, тоест да бъде всезнаеща и евентуално да няма липса на всезнание. Същественото всезнание води до непогрешимост - същество, което не би могло да не може да бъде всезнаещо, не би могло да сбърка - но обратното не важи, тъй като същество, което не би могло да повярва в лъжа, все пак може да не успее да повярва на всички истини. Така че същественото всезнание може да бъде друг допълнителен компонент към стандартния акаунт. Във въздействаща статия Пайк (1965) се аргументира за несъвместимостта на същественото всезнание и доброволните човешки действия (вж. Раздел 3).

Друг въпрос, който възниква относно знанието на Бог, е дали всичко това е познато или дали част от неговото познание е диспозиционно. Познаването на предложение е налице, ако знаещият има предвид това предложение. И знанието за предложение е диспозиционно, грубо, ако човекът знае предложението, но в момента не мисли за него или го забавлява, тоест, ако лицето има диспозиционна вяра (виж вписването на вярата, §2.1) в това предложение. Философите отговориха на този въпрос по различен начин. Тома Аквински твърди, че Божието познание не е „дискурсивно“(Summa Theologiae, I, 14, 7), с което на първо място имал предвид, че Бог не мисли първо за едно нещо, а след това мисли за друго, за „Бог вижда всичко заедно и не последователно”. От друга страна,Хънт (1995) твърди, че възприемането на Божието знание за бъдещето да бъде диспозиционно може да осигури начин за съчетаване на божественото предсказание със свободните действия на човека (вж. Следващия раздел). Изглежда трудно да се разбере, обаче, как някой с огромната способност да бъде всезнаещ може да не е наясно с която и да е част от това, което знаят.

Второ нещо, което Аквински искал да твърди, че Божието познание не е дискурсивно, е, че Бог не извлича знанията си, като извежда заключения от други неща, които знае. Разбира се, предложенията, които Бог знае, стоят в логически отношения помежду си и това включва стоене в отношенията на предпоставки към валидно заключение. Твърдението на Аквински обаче е, че Бог не стига до заключение, като го изважда от предпоставки. За разлика от това обаче, Мавродес (1988), признавайки многото логически отношения, в които предложенията стоят едно до друго, предположи, че цялото Божие знание е инфекциозно.

Обичайните дискусии на всезнанието го разглеждат като специален случай на знание, макар че може би с такива допълнителни характеристики, като се стига до непогрешимост или чрез съществено всезнание. И един стандартен отчет на знанието гласи, че е оправдано вярно вярване, плюс „четвърто условие“да се избягват контрапримери (виж например Chisholm 1989: 90-91). Или може би знанието е оправдано истинската вяра, тоест истинската вяра, произведена от онези нотически способности, функциониращи правилно при обстоятелства, в които са проектирани да функционират (виж, например, Плантинга 1993). И в двата случая знанието, както традиционно се смята, включва вяра - както и нашата дискусия два абзаца назад дали всезнанието може да включва диспозиционна вяра. През по-голямата част,философите не отделят много внимание на състоянието на Божиите вярвания или естеството на неговото оправдание. Едно изключение е твърдението на Алстън (1986), че Божието знание не е разделено на отделни вярвания и че всъщност Бог няма вярвания. На този възглед Бог има интуитивно, непосредствено осъзнаване на цялата истина, което му дава знание без вяра.

Независимо дали съображенията за съвършенство изискват Божието познание да включва някоя от тези допълнителни характеристики, повечето дискусии за всезнанието не се фокусират върху това дали включва непогрешимост, съществено всезнание, „недискурсивност“или не включва вяра. Вместо това те се занимават основно с обхвата на знанията, които всезнаещите изискват. Следователно в следващото ще разгледаме въпроси, които възникват, когато всезнанието се разбира по линиите на (D1).

3. Предсказание и свободни хора

Познаването на всички истински положения изглежда включва знания за всички истини за бъдещето, поне ако има истини за бъдещето. Следователно всезнанието изглежда включва предубеждение. Има обаче дълга традиция на философи, които са смятали, че божественото предсказание е несъвместимо с човешкото свободно действие или, при всички случаи, те вземат достатъчно сериозно аргументите за несъвместимостта, така че да изискват или да ги обезоръжават, или да ограничават това, което участва божествено всезнание. (Подобно разсъждение може да се даде, за да се твърди, че Божието предсказание е несъвместимо с някои от собствените свободни действия на Бог. Вижте Swinburne (2016 183) за такова предложение. Ще следваме традицията и ще разгледаме само приложението на човешкото действие.) Ранните дискусии включват тези от св. Августин (За свободния избор на волята, Бк. III, гл.3) и Боеций (Утехата на философията, Бк. V). Всеки счита аргумент, който може да бъде представен (където S е всяко лице и A е всяко действие) като:

  • (1) Ако Бог е предсказал, че S ще направи A, тогава е необходимо S да направи A.
  • (2) Ако е необходимо S да направи A, тогава S не е свободен по отношение на A.

Следователно,

(3) Ако Бог е предвидил, че S ще направи A, тогава S не е свободен по отношение на A

Донякъде противоречиво е точно какъв е собственият отговор на Августин на този аргумент (в формулировката му това е предсказване за греховно действие, а не предсказване на човешките действия по-общо). Влиятелна интерпретация е дадена от Роу (1964 г.) и критикувана от Хопкинс (1977 г.), който и двамата смятат, че Августин отрича предпоставките (2) с мотива, че човешките действия могат да бъдат безплатни, дори и да възникнат по необходимост. Алтернативно тълкуване е защитен от Виренга (1989: 60–63), който смята, че Августин само изрично се аргументира срещу извода на аргумента. Във всеки случай е по-ясно, че Августин отрича заключението, отколкото че идентифицира недостатък в аргумента. От друга страна, Боеций приема аргумента, но отрича, че всезнанието включва предсказване. Вместо това, Божията перспектива е тази на вечността,тоест „пълното притежание всичко наведнъж на незабравим живот“. С други думи, Бог вижда всичко, което някога се случва всичко наведнъж, така че, строго погледнато, не знае нещата преди време. (За по-нова защита на това мнение вижте Stump and Kretzmann 1981.)

Следващите философи обаче, започвайки поне още от Аквински, откриха недостатък в спора. Според Аквински (Summa contra Gentiles, I, 67, 10), първата предпоставка е нееднозначна между „необходимостта от следствието“и „необходимостта от последващото“. Тоест (1) може да се тълкува като

(1 ') Необходимо е, ако Бог предскаже, че S ще направи A, тогава S ще направи A

или като

(1 ″) Ако Бог предскаже, че S ще направи A, тогава е необходима истина, че S ще направи A

В предишното тълкуване предпоставката е вярна, но при това тълкуване аргументът е невалиден, тоест заключението не следва. Тълкуването на предпоставката по втория начин води до аргумент, който е валиден, но тази предпоставка е невярна. Само защото Бог знае предложение, от това не следва, че предложението е необходима истина; Бог също знае условни истини. И в двата случая аргументът се проваля.

Има втори, по-труден аргумент за несъвместимостта на божественото предсказание и свободните действия на човека. Ранната версия е дадена от Пайк (1965) и тя се е появила в обширна неотдавнашна литература. (За част от тази литература вижте документите и библиографията, включени във Fisher 1989.) Развитието на аргумента обикновено се основава на следните твърдения:

  • (4) Предложение, съобщаващо за събитие в миналото, е завинаги след това „фиксирано“или „непроменяемо“или случайно необходимо.
  • (5) Условно предложение, което е свързано с случайно необходимо предложение, само по себе си е случайно необходимо (случайна необходимост е затворена под принуда).
  • (6) Ако дадено предложение е случайно необходимо в даден момент, никой не е в състояние по-късно да го направи невярно.

По силата на (4) предложенията, отчитащи предишните вярвания на Бог, са случайно необходими. Ако е вярно, че преди осемдесет години Бог е вярвал, че Джоунс ще коси тревата си утре (да използва примера на Пайк), тогава това предложение съобщава за минало събитие и по този начин сега е случайно необходимо. Сега от предположенията, че Бог е всезнаещ и че Бог вярва на p, следва, че p. Ако затвърдим първото предположение, за да приемем, че Бог по същество е всезнаещ или че е непогрешим (вж. Раздел 2 по-горе), твърдението, което Бог вярва, p само по себе си води до p, тоест не е възможно Бог да вярва p и p невярно. Нека да разработим аргумента при едно от тези по-силни предположения. Тогава, тъй като Бог вярва, че Джоунс ще коси тревата си утре, това Джоунс ще коси тревата си утре,като се има предвид, че първото е случайно необходимо и че второто е условно, следва, с помощта на (5), Джоунс утре да коси тревата си също е случайно необходимо. Но тогава, с оглед на (6), никой, дори и самият Джоунс, не е в състояние да сбърка, че утре Джоунс ще коси тревата си. Ако няма нищо, което Джоунс може да направи, за да избегне косене на тревата си утре, тогава той не прави това свободно. Това действие е избрано произволно и така аргументът трябва да покаже, че никакво действие, което Бог знае преди време, няма да бъде извършено, е безплатно; божественото предсказване е несъвместимо с човешкото свободно действие.е в състояние да направи невярно, че Джоунс ще коси тревата си утре. Ако няма нищо, което Джоунс може да направи, за да избегне косене на тревата си утре, тогава той не прави това свободно. Това действие е избрано произволно и така аргументът трябва да покаже, че никакво действие, което Бог знае преди време, няма да бъде извършено, е безплатно; божественото предсказване е несъвместимо с човешкото свободно действие.е в състояние да направи невярно, че Джоунс ще коси тревата си утре. Ако няма нищо, което Джоунс може да направи, за да избегне косене на тревата си утре, тогава той не прави това свободно. Това действие е избрано произволно и така аргументът трябва да покаже, че никакво действие, което Бог знае преди време, няма да бъде извършено, е безплатно; божественото предсказване е несъвместимо с човешкото свободно действие.

Този аргумент изисква редица нетривиални предположения. Така че не липсват места за атака на противник и всъщност философите са опитали различни начини за дискредитиране на аргумента, като нито един от тях не е напълно убедителен. Окламистите (кръстени на Уилям от Окъм) се опитват да защитят твърдението, че много предложения, очевидно съобщаващи Божиите минали убеждения, не са изцяло за миналото и следователно не са случайно необходими. Съответно, Плантинга (1986) и някои от авторите на докладите във Фишър (1989) относно разграничението между „твърди“факти и „меки“факти отричат (4). Но се оказа изключително трудно да се осигурят ясни и убедителни принципи за определяне кои предположения, очевидно за миналото, не са напълно или наистина за миналото.

Алтернатива, защитавана от йезуита от шестнадесети век, Луис де Молина, е да се отрече (5), принципът, че случайната необходимост е затворена в резултат на непредумишлени предложения (Freddoso 1988: 58). От предположенията, необходими за аргумента, обаче (5) на мнозина изглежда най-малко противоречиви, поне ако наистина разбираме модалността на случайната необходимост.

И накрая, остава отворено да отрече (6), да приеме, че дори ако вече е случайно необходимо Джоунс да коси тревата си утре, той все пак го има в силата си да направи нещо, например да прекара деня на закрито, което е такова че ако го направи, би било невярно, че той коси тревата си (Плантинга 1986: 257). Джоунс може да остане утре на закрито и ако го направи, миналото щеше да е различно; по-специално Бог никога не би повярвал, че Джоунс утре ще коси тревата си. Вижте също Mavrodes (1983) за защита на твърдението, че събитията от миналото сега са предотвратими. Някои философи обаче възразяват срещу този вид контрафактическа власт над миналото.

Току-що разгледахме три стратегии за отхвърляне на аргумента. Някои философи теисти обаче с удоволствие го приемат. Една позиция приема аргумента и дава на Ботиан отговор, подобно на този, даден на първия аргумент по-горе, че начинът на съществуване на Бог е вечността, така че той няма предсказание. На този възглед няма значение, че божественото предсказание е несъвместимо с безплатните човешки действия, защото Божието всезнание не включва предсказание (виж например Stump and Kretzmann 1991). Други философи възразиха, че независимо от това дали Бог е вечен, а не вечен, не е достатъчно да отговорим на аргумента, просто като апелираме към Божията вечност. Плантинга (1986),Загжебски (1991) и други твърдят, че може да се изгради точно аналогичен аргумент, като се използва предпоставката, че преди 80 години това е било вярно и толкова случайно необходимо, че Бог вечно знае, че Джоунс коси тревата си утре. Според това преразглеждане на аргумента, божественото вечно познание би било толкова несъвместимо с човешкото свободно действие, колкото е божественото предузнание; така че отговорът на Боет оставя аргумента непроменен.

През последните години може би най-широко приетият отговор на аргумента е да се приеме, но да се отрече, че всезнанието се простира до знанието за бъдещето. Geach (1977) смята, че освен „настоящите тенденции и тенденции“няма бъдеще да се знае. Swinburne (1993 и 2016) твърди, че всезнанието не включва предсказване на бъдещи безплатни действия. Хофман и Розенкранц (2002) дават внимателно описание на всезнанието, умишлено ограничавайки Божието предсказване до истини, които са "причинително неизбежни", при които неизбежно причинителните събития не са свободни действия. Всъщност скорошно движение в рамките на философията на религията, така нареченият Отворен теизъм, е разработено с изричната цел да остави бъдещето „отворено“и по този начин непознато на Бога, именно за да остави място за човешката свобода. Хаскер (1989, 2004) е водеща фигура в тази група,както са допринесли Pinnock (1994). В началото на това есе видяхме, че една от мотивациите за приписване на всезнанието на Бога е да можем да разработим учение за божественото провидение. Но тези, които отричат, че Божието знание се простира до бъдещи свободни действия, ще имат трудната задача да заявят или приемат учение за провидението, ако Бог не знае какво ще правят свободните агенти.

За по-пълна дискусия по тези въпроси вижте записите за предсказанието и свободната воля и средновековните теории на бъдещите контингенти.

4. Допълнителни трудности за всезнанието

Философските въпроси, включващи предсказване и свободни действия, представляват дългогодишен интерес с история на дискусии от късната античност до наши дни. Няколко други въпроса за всезнанието са от по-скоро реколта, някои от тях повдигат повече технически проблеми. В този раздел ще бъдат разгледани четири по-скорошни възражения.

4.1 Всезнание и неизменност

С течение на времето много неща се променят. Примамливо е да се мисли, че тъй като нещата по този начин се променят, предложения, отчитащи какъв е случаят, се променят в стойността на истината. В провокативна книга Кретцман (1966 г.) твърди, че да бъдеш всезнаещ, трябва да знаеш различни неща в различно време и по този начин е несъвместим с това, че е неизменен. Това би представлявало възражение срещу класическия теизъм, според който всезнанието и неизменността се приемат като централни атрибути на Бог. Аргументът на Крецман се очаква от Франц Брентано (1838–1917) в следващия пасаж (публикуван до 1976 г.):

Ако нещо се промени, тогава не е така всички истини да са вечни. Бог знае всички истини, следователно и тези, които са такива само за днес. Той не можа да разбере тези истини вчера, тъй като по това време те не бяха истини - но имаше други истини вместо тях. По този начин той знае например, че записвам тези мисли, но вчера той не знаеше това, а по-скоро, че ще ги запиша по-късно. И по същия начин той ще знае утре, че съм ги записал. (Brentano, Philosophische Untersuchungen, английски превод в Chisholm 1979: 347)

Според това възражение, тогава някои предложения с течение на времето променят своите стойности за истинност и същество, което знае всички истински предложения, съответно променя вярванията. Така че, ако Бог е всезнаещ, той не е неизменен (формулировката на Кретцман) или вечен (Wolterstorff 1975) или вечен (Davis 1983). Вариации на това възражение са дадени и от Кени (1979), Приор (1962) и Грим (1985). Философите, които са възразили срещу аргумента, включват Кастанеда (1967 г.), самият Крецман впоследствие в Стъмп и Кретцман (1981 г.), Кванвиг (1986 г.), Пайк (1970 г.), Суинбърн (1993 г., но не 2016 г.) и Виренга (1989 г., 2002 г.), Този аргумент, който се харесва на времевите показатели като настоящото време и думите „сега“и „вчера“, има аналог в аргумента, който се харесва на индексите от първо лице. Това е темата на следващия раздел; ще бъде удобно да се разглеждат отговорите на двата аргумента заедно.

4.2 Всезнание и знание

Kretzmann (1966) повдигна втори проблем за всезнанието. Той заяви, че всеки от нас притежава специални знания от първо лице, които не са достъпни за никой друг. Той илюстрира това с примера на това, което Джоунс знае, когато знае, че самият той е в болницата. Това, което Джоунс знае, не е просто твърдението, че Джоунс е в болницата, защото може да не вярва на това предложение, ако хоспитализацията му е заради амнезия. И обратното, Джоунс можеше да знае, че Джоунс е в болницата, като чете акаунт във вестник, но не знае, че (той) е в болницата, ако се заблуждава не само кой е, но къде е. По този начин това, което Джоунс знае, трябва да е нещо различно от твърдението, че Джоунс е в болницата и нещо, което никой друг освен Джоунс не може да знае. Съответно,ако всезнанието изисква да знае всичко, което някой знае, Бог не може да бъде всезнаещ, без да е идентичен с Джоунс. Крецман взе това, за да покаже несъвместимостта на божественото всезнание с „учението за личен Бог, различен от другите хора“(1966: 420). По-внимателно, възражението има за цел да покаже несъвместимостта на божественото всезнание с съществуването на хора, различни от Бога, които имат самопознание. Във версията, застъпвана от Грим (1985), като имаме предвид, че имаме знания от първо лице или само по себе си, няма всезнаещ Бог.възражението има за цел да покаже несъвместимостта на божественото всезнание с съществуването на хора, различни от Бога, които имат самопознание. Във версията, застъпвана от Грим (1985), като имаме предвид, че имаме знания от първо лице или само по себе си, няма всезнаещ Бог.възражението има за цел да покаже несъвместимостта на божественото всезнание с съществуването на хора, различни от Бога, които имат самопознание. Във версията, застъпвана от Грим (1985), като имаме предвид, че имаме знания от първо лице или само по себе си, няма всезнаещ Бог.

Като се има предвид структурното сходство между възражението от знанието за съвременното време и възражението от знанието от първо лице, не е изненадващо, че философите са давали паралелни отговори. (Вижте Sosa 1983a, b относно аналогията между знанието от първо лице и сегашно време.) Това, което може би е по-изненадващо е, че в по-голямата си част са били противници на спора, които са се опитали да предоставят подробности за това какво точно обектите на познанието и вярата са в случай на познание за настоящето и за себе си. От една страна, може би твърденията, които знаем, когато знаем кой ден е, са вечно верни. В този случай това, което се променя, е достъпът ни до въпросните предложения, а не до самите предложения. Kvanvig (1986) твърди, че такива знания включват специален достъп до или пряко разбиране на предложението,което оставя отворено, че Бог би могъл да повярва на едни и същи предложения, без по този начин да завърши с познание за сегашно време или познание от първо лице на някой друг. Wierenga (1989: 48–53) предложи изложение на предметите на сегашното време и вярването от първо лице, според които тези предположения включват подвижност или индивидуални същности на хора и времена. На този възглед човек получава убеждение от първо лице, като вярва на предложение, включващо собствената си привързаност, и човек получава убеждение в днешно време, като вярва на предложение, включващо подвижността на момент от момент във въпросния момент. Това оставя отворено, че Бог вярва на същите предложения като нас. Той не получава убеждение от първо лице за някой друг, защото съответните предложения не включват неговата собствена скръбност. И дали той получава убеждение в днешно време, зависи от това дали вярва на тези предложения, включващи непринудеността на моментите на времето по тяхното време или във вечната му перспектива. Непознаването на предложенията го прави временен; дали той вярва във времето или извън времето. За критика на това предложение вижте Крейг (2000) и Торе (2006). Но за скорошно положително представяне вижте Swinburne (2016: 175–182).

Наличен е втори вид отговор, който не се харесва на специален вид схващане или екзотичен тип предложение. По-скоро тя се опитва от скорошната работа върху индексикалите, според която някои предложения са перспективни, тоест верни в някои перспективи или индекси и неверни при други. На този възглед, предложението, аз съм в болницата, което Джоунс вярваше в t, когато той тогава беше в болницата, е вярно в индекса на (langle / textrm {Jones}, t / rangle), но неверно при много други индекси, като (langle / textrm {Smith}, t / rangle) или (langle / textrm {Jones}, t + / textrm {един месец} rangle). Всеки може да повярва на вечната истина, че това перспективно предложение е вярно при (langle) Джоунс, (t / rangle), но само Джоунс е в състояние да повярва на предложението за перспектива в (langle / textrm {Jones}, т / rangle). По-общо,човек може да повярва на предположения за перспектива само в перспективите или индексите, в които се намира. Wierenga (2002: 155) предполага, че ако нещо подобно е правилното описание на вярванията от първо лице и сегашно време, тогава определението за всезнание (D1) по-горе трябва да бъде заменено с

(D4) S е всезнаещ (= _ { textit {df}}) за всяко предложение p и перспектива (langle x, t / rangle), (i) ако p е вярно при (langle x, t / rangle) тогава S знае, че p е вярно при (langle x, t / rangle), и (ii) ако S е в (langle x, t / rangle) и p е вярно при (langle x, t / rangle), след това в (langle x, t / rangle) S знае p

Според тази дефиниция Бог може да бъде всезнаещ, без да има де-вярванията на другите и дали знанията му се променят с течение на времето, зависи не само от факта на неговото всезнание, а от допълнителния въпрос дали той има своите вярвания във времевите индекси,

4.3 Всезнание и знание

Друг въпрос относно всезнанието е дали това е наистина пълно знание, освен ако не бъде разширено до de re (виж добавката за разграничаването de re / de dito във вписването за докладите за предложеното отношение) знания, тоест знания по отношение на конкретни личности, които те имат определени свойства (или по отношение на определени двойки индивиди, които стоят в определени отношения и т.н.). Този въпрос не е получил много дискусии в литературата, но Приор (1962) привлече вниманието към него, като прие твърдението, че Бог всезнае да доведе

(7) За всеки (f) и (x), ако (f (x)), тогава Бог знае, че (f (x))

Преди прочетете (7) като „Бог знае всичко за всичко“, но би могло да се даде по-изрично де-формулировка като „всяка собственост и всеки индивид е такава, че ако индивидът има свойството, тогава Бог знае за този индивид и свойството, че първата има последната “. Въпреки дързостта на израза, както казва Приор, изглежда, че това е предложение, „което вярващ в Божието всезнание би искал да поддържа“. Тогава става въпросът дали (D1) (или (D4)) включва такива знания.

Разбира се, ако (D1) не заснеме ново знание, би било достатъчно просто да добавите друга клауза към него

… и за всяко нещо x и всяко свойство P, ако x има P, тогава x е такова, че S знае, че x има P.

От друга страна, може би не е необходимо подобно изменение. Много философи защитиха разказа за вярата за даден обект от гледна точка на това, че имат някаква де-диктова вяра за този обект, като същевременно имат отношение към познаването му, тоест, докато са епистемично (en) рапорт с обекта (виж Chisholm 1976, Lewis 1979 и Kaplan 1968). Може би Бог има непосредствено или пряко осъзнаване на всичко и тази връзка е достатъчно интимна, за да го постави в епистемично сближение с всичко. В този случай, ако познанието по този начин е сведено до de dicto, то Бог удовлетворяващ (D1) (или (D4)) би му дал цялостно познание. В последната точка вижте Wierenga (2009: 134).

4.4 Всезнание и кардиналност

Друга неотдавнашна тревога е дали наистина е възможно да се знаят всички истини. Грим (1988) възрази срещу възможността за всезнание въз основа на аргумент, който заключава, че няма набор от всички истини. Аргументът (от reductio), че няма набор (mathbf {T}) на всички истини, минава по теоремата на Кантор. Да предположим, че е имало такъв набор. След това помислете за нейния набор от мощност (wp (mathbf {T})), тоест набора от всички подмножества на (mathbf {T}). Сега вземете малко истина (t_1). За всеки член на (wp (mathbf {T})) или (t_1) е член на този набор, или не е. По този начин ще отговаря на всеки член на (wp (mathbf {T})) допълнителна истина, уточняваща дали (t_1) е или не е член на този набор. Съответно има поне толкова много истини, колкото има членове на (wp (mathbf {T})). Но теоремата на Кантор ни казва, че трябва да има повече членове на (wp (mathbf {T})) отколкото в (mathbf {T}). Така че (mathbf {T}) в края на краищата не е съвкупността от всички истини. Предположението, че е, води до извода, че не е така. Сега Грим смята, че това е проблем за всезнанието, защото смята, че едно същество би могло да знае всички истини, само ако имаше набор от всички истини. В отговор Плантинга (Плантинга и Грим 1993) поддържа, че познаването на всички истини не изисква наличието на набор от всички истини. Плантинга отбелязва, че паралелен аргумент показва, че няма набор от всички предложения, но въпреки това е разбираемо да се каже например, че всяко предложение е или вярно, или невярно. Симънс (1993) даде по-технически отговор по отношение на нивата на множествата, но той излиза извън обхвата на този запис. Вижте също Уейнрайт (2010: 50–51).

библиография

  • Алстън, Уилям П., 1986, „Има ли Бог убеждения?“, Религиозни изследвания 22 (3/4): 287–306. DOI: 10.1017 / S0034412500018333; препечатано с допълнителна бележка в Божествената природа и човешкия език: есета във философската теология, Итака, Ню Йорк: Cornell University Press, 1989, с. 178–193.
  • Анселм, c.1077, „Proslogion“, в Анселм от Кентърбъри: Основните произведения, Брайън Дейвис и GR Еванс (ред.) Оксфорд и Ню Йорк: Oxford University Press, 1998, стр. 83–105.
  • Aquinas, Thomas, c.1260, Summa contra Gentiles, 4 vol., J. Anderson (прев.), Нотр Дам, IN: Университет на Нотр Дам Прес, 1975 г.
  • Аквински, Тома, 1265–1274, Summa Theologiae, в Summa Theologiae: Въпроси за Бог, Б. Дейвис и Б. Лефтов (ред.), Кеймбридж: Cambridge University Press, 2006.
  • Августин, с.390, За свободния избор на волята, Т. Уилямс (прев.), Индианаполис, IN: Hackett, 1993.
  • Boethius, c.524, The Consolation of Philosophy, P. Walsh (trans.) Oxford: Oxford University Press, 1999.
  • Brentano, Franz, Philosophische Untersuchungen zu Raum, Zeit und Kontinuum, Stephan Körner и Roderick M. Chisholm (ред.), Хамбург: Meiner, 1976.
  • Кастанеда, Хектор-Нери, 1967 г., „Всезнание и индексична справка“, сп. „Философия“, 64 (7): 203–210. DOI: 10.2307 / 2024053
  • Chisholm, Roderick M., 1976, „Знание и вяра:„ De Dicto “и„ Re Re “, Философски изследвания, 29 (1): 1–20. Дой: 10.1007 / BF00355667
  • –––, 1979, „Обекти и лица: Ревизии и отговори“, Grazer Philosophische Studien, 7/8: 317–388. DOI: 10.5840 / gps19797 / 830
  • –––, 1989, „Теория на знанието“, 3 -то издание, Енгълвуд Клифс: Prentice-Hall.
  • Крейг, Уилям Лейн, 1991 г., Божествено предсказание и човешка свобода. Кохерентността на теизма: Божествено всезнание, Лайден: Брил. DOI: 10.1163 / 9789004246683
  • –––, 2000, „Всезнание, напрегнати факти и божествена вечност“, Вяра и философия, 17 (2): 225–241. DOI: 10.5840 / faithphil200017216
  • Дейвис, Стивън Т., 1983, Логика и природата на Бога, Grand Rapids, MI: Wm. Б. Eerdmans.
  • Findlay, JN, 1948 „Може ли съществуването на Бога да бъде опровергано?“, Ум 57 (226): 176–183. Дой: 10.1093 / ум / LVII.226.176
  • Фишер, Джон Мартин (съст.), 1989 г., Бог, Предсказание и Свобода, Станфорд, Калифорния: Stanford University Press.
  • Флинт, Томас П., 1998, Божествено провидение: Молинизмът, Итака, Ню Йорк: Cornell University Press.
  • Фреддосо, Алфред Дж., 1988, „Въведение” към Луис Молина, относно божественото предсказание: част IV от Конкордия, Алфред Дж. Фреддосо (прев.), Итака, Ню Йорк: Cornell University Press.
  • Гале, Ричард М., 1991, За природата и съществуването на Бог, Кеймбридж: Университетско издателство в Кеймбридж. Дой: 10.1017 / CBO9781316499054
  • Геч, Питър Т., 1977 г., Провиденс и зло, Кеймбридж: Cambridge University Press.
  • Грим, Патрик, 1985, „Срещу всезнанието: Случаят от основните показатели“, Noûs, 19 (2): 151–180. DOI: 10.2307 / 2214928
  • –––, 1988, „Логика и границите на знанието и истината”, Noûs, 22: 341–67. DOI: 10.2307 / 2215708
  • Хаскер, Уилям, 1989, Бог, Време и Знание, Итака, Ню Йорк: Корнел Университет Прес.
  • –––, 2004, Провидение, Зло и Божията откритост, Лондон и Ню Йорк: Routledge.
  • Хофман, Джошуа и Гари С. Розенкранц, 2002, The Divine Attributes, Oxford: Blackwell Publishing.
  • Хопкинс, Джаспър, 1977 г., „Августин за предсказанието и свободната воля“, Международно списание за философия на религията, 8 (2): 111–126. Дой: 10.1007 / BF00138083
  • Хънт, Дейвид П., 1995, „Диспозиционно всезнание“, Философски изследвания 80 (3): 243–278. Дой: 10.1007 / BF00990585
  • Kaplan, David, 1968, „Количествено определяне“, Synthese, 19 (1–2): 178–214. Дой: 10.1007 / BF00568057
  • Кени, Антъни, 1979, Богът на философите, Оксфорд: Кларъндън Прес.
  • Kretzmann, Norman, 1966, „Всезнание и неизменяемост“, Journal of Philosophy, 63 (14): 409–421. DOI: 10.2307 / 2023849
  • Кванвиг, Джонатан Л., 1986, Възможността на всезнаещ Бог, Ню Йорк: Свети Мартин.
  • Люис, Дейвид, 1979, „Attitudes De Dicto and De Se“, Философски преглед, 88 (4): 513–43. DOI: 10.2307 / 2184843
  • Mavrodes, George I., 1983, „Дали миналото е непредсказуемо?“, Вяра и философия, 1 (2): 131–146. DOI: 10.5840 / faithphil1984129
  • –––, 1988, „Как Бог знае нещата, които той знае?“, В „Божествено и човешко действие: есета в метафизиката на теизма“, Томас В. Морис (съст.), Итака, Ню Йорк: Cornell University Press, pp. 345-61.
  • Пайк, Нелсън, 1965 г., „Божествено всезнание и доброволни действия“, Философски преглед, 74 (1): 27–46. DOI: 10.2307 / 2183529
  • –––, 1970, Бог и безвремие, Лондон: Routledge и Kegan Paul.
  • Пинок, Кларк Х., Ричард Райс, Джон Сандърс, Уилям Хаскер и Дейвид Бейсингер, 1994 г., Отвореността на Бога: библейски предизвикателство към традиционното разбиране на Бога, горичката на Даунер, IL: InterVarsity Press.
  • Плантинга, Алвин, 1974 г., Бог, Свобода и Зло, препечатали Grand Rapids, MI: Wm. Б. Eerdmans, 1977.
  • –––, 1986, „По пътя на Окъм”, Вяра и философия, 3 (3): 235–269. DOI: 10.5840 / faithphil19863322
  • –––, 1993, Warrant and Proper Function, Oxford and New York: Oxford University Press. DOI: 10.1093 / 0195078640.001.0001
  • Плантинга, Алвин и Патрик Грим, 1993, „Истината, всезнанието и канторийските аргументи: размяна“, Философски изследвания, 71 (3): 267–306. Дой: 10.1007 / BF00989730
  • Преди, Артур Н., 1962, „Формалности на всезнанието”, Философия, 37 (140): 114–129. DOI: 10.1017 / S0031819100036780; препечатани документи си в срок и напрегнат, Oxford: Oxford University Press, 1968, 2 -ро издание, 2003 година.
  • Роу, Уилям Л., 1964, „Августин за предсказанието и свободната воля“, Преглед на метафизиката, 18 (2): 356–363.
  • Симънс, Кийт, 1993, „На аргумент срещу всезнанието“, Noûs, 27 (1): 22–33. DOI: 10.2307 / 2215893
  • Sosa, Ernest, 1983a, „Съзнание за себе си и света“, в „Агент, език и структура на света“, Джеймс Томбърлин (съст.), Индианаполис, IN: Hackett, стр. 131–143.
  • –––, 1983b, „Предложения и индексични нагласи“, в „Вярвайки: гносеологичен и семиотичен подход“, Херман Паррет (съст.), Берлин: Walter de Gruyter, стр. 316–332. DOI: 10.1515 / 9783111727967-022
  • Stump, Eleonore и Norman Kretzmann, 1981, „Вечността“, The Journal of Philosophy, 78 (8): 429–458. DOI: 10.2307 / 2026047
  • –––, 1991, „Пророчество, минала истина и вечност“, в Джеймс Томбърлин (съст.), Философски перспективи, 5: 395–424. DOI: 10.2307 / 2214103
  • Swinburne, Richard, 1993, The Coherence of Theism, преработено издание, Oxford: Clarendon Press. DOI: 10.1093 / 0198240708.001.0001
  • --- 2016 г., съгласуваността на Теизъм, 2 -ро издание, Oxford: Clarendon Press. DOI: 10.1093 / acprof: ОСО / 9780198779698.001.0001
  • Торе, Стефан, 2006, „Познанието и възможността за всезнаещо същество“, Вяра и философия, 23 (2): 191–200. DOI: 10.5840 / faithphil200623215
  • van Inwagen, Peter, 2006, Проблемът на злото: Лекциите на Гифорд, изнесени в Университета на Сейнт Андрюс през 2003 г., Оксфорд: Клеръндън Прес. DOI: 10.1093 / acprof: ОСО / 9780199245604.001.0001
  • –––, 2008, „Какво знае едно всезнаещо същество за бъдещето?“в Oxford Studies in Philosophy of Religion, Vol 1, Jonathan L. Kvanvig (съст.), Oxford: Oxford University Press, стр. 216-230.
  • Уейнрайт, Уилям Дж., 2010, "Всемогъщество, всезнание и вездесъщество", в The Cambridge Companion to Christian Philosophical Theology, Charles Taliaferro and Chad Meister (ред.), Cambridge: Cambridge University Press, стр. 46–65.
  • Wierenga, Edward R., 1989, The Nature of God: Anquire to the Divine Attributes, Ithaca, NY: Cornell University Press.
  • –––, 2002 г., „Безвремие извън разума: относно предполагаемата несъгласуваност на божественото безвремие“, в „Бог и време: есета за божествената природа“, Грегъри Е. Гансл и Дейвид М. Уудрюф (ред.), Оксфорд: Оксфордски университет Преса, стр. 153–164. DOI: 10.1093 / acprof: ОСО / 9780195129656.003.0008
  • –––, 2009, „Всезнание“, в Наръчника по философска теология на Оксфорд, Томас П. Флинт и Майкъл К. Риа (ред.), Оксфорд и Ню Йорк: Oxford University Press, стр. 129–144. DOI: 10.1093 / oxfordhb / 9780199596539.013.0007
  • Wolterstorff, Nicholas, 1975, „Бог вечен“, в „Бог и доброто“: есета в чест на Хенри Стоб, Клифтън Орлебеке и Люис Б. Смедс (ред.), Grand Rapids, MI: Wm. Б. Eerdmans; препечатани в „Съвременна философия на религията”, Стивън М. Кан и Дейвид Шац (редактори), Ню Йорк: Oxford University Press, 1982, с. 77–98.
  • Загжебски, Линда Тринкаус, 1991 г., Дилемата на свободата и предсказанието, Ню Йорк: Университетската преса на Оксфорд. DOI: 10.1093 / acprof: ОСО / 9780195107630.001.0001
  • –––, 2007, „Всезнание“, в „Routledge Companion to Philosophy of Religion“, Чад Майстър и Пол Копанс (ред.), Лондон и Ню Йорк: Routledge, стр. 261–269.

Академични инструменти

сеп човек икона
сеп човек икона
Как да цитирам този запис.
сеп човек икона
сеп човек икона
Вижте PDF версията на този запис в Дружеството на приятелите на SEP.
inpho икона
inpho икона
Разгледайте тази тема за вписване в интернет философския онтологичен проект (InPhO).
Фил хартия икона
Фил хартия икона
Подобрена библиография за този запис в PhilPapers, с връзки към неговата база данни.

Други интернет ресурси

  • Divine Omniscience, PhilPapers онлайн изследвания във философията.
  • Природата и атрибутите на Бога, Нова Адвентска Католическа Енциклопедия.
  • Божествено всезнание, разумна вяра, статии за божественото всезнание от Уилям Лейн Крейг.