Уилям от Окъм

2023 Автор: Noah Black | [email protected]. Последно модифициран: 2023-08-25 04:38

Навигация за влизане

• Съдържание за участие
• библиография
• Академични инструменти
• Friends PDF Preview
• Информация за автора и цитирането
• Върнете се в началото

Уилям от Окъм

Публикуван за първи път на 16 август 2002 г.; съществена ревизия вт. март 5, 2019

Уилям от Окъм (ок. 1287–1347) е, заедно с Тома Аквински и Джон Дънс Скот, сред най-известните фигури в историята на философията през високото средновековие. Вероятно днес е най-известен с привържениците си на метафизичния номинализъм; наистина методологичният принцип, известен като „Бръсначът на Окъм“, е кръстен на него. Но Окъм има важни, често влиятелни възгледи не само в метафизиката, но и във всички други основни области на средновековната философия-логика, физика или естествена философия, теория на знанието, етика и политическа философия - както и в теологията.

• 1. Живот

  • 1.1 Англия (ок. 1287-1324)
  • 1.2 Авиньон (1324–28)
  • 1.3 Мюнхен (1328 / 29–47)
• 2. Писания

• 3. Логика и семантика

  • 3.1 Сумата на логиката
  • 3.2 Подписване, конотация, предположение
  • 3.3 Психически език, конотация и определения

• 4. Метафизика

  • 4.1 Бръснач на Окъм
  • 4.2 Отхвърляне на университетите
  • 4.3 Излагане или разделяне на обектите
• 5. Естествена философия

• 6. Теория на знанието

  • 6.1 Отхвърляне на видове
  • 6.2 Интуитивно и абстрактно познание

• 7. Етика

  • 7.1 Добродетелите
  • 7.2 Морална психология

• 8. Политическа философия

  • 8.1 Идеалът за бедността
  • 8.2 Правни въпроси
  • 8.3 Права на собственост

• библиография

  • Първична литература
  • Вторична литература
  • Други библиографии
• Академични инструменти
• Други интернет ресурси
• Свързани записи

1. Живот

Окъм водеше необикновено събитиен живот за философ. Както с толкова много средновековни фигури, които не са били видни, когато са се родили, ние почти нищо не знаем за обстоятелствата на раждането на Окъм и ранните години и трябва да преценяваме датите, като екстраполираме от известни дати на събитията по-късно в живота му. ^[1]

Животът на Окъм може да бъде разделен на три основни периода.

1.1 Англия (ок. 1287-1324)

Окъм е роден, вероятно в края на 1287 г. или началото на 1288 г. в село Окъм (= Дъб Хамлет) в Съри, малко на югозапад от Лондон. ^[2] Вероятно е научил основен латински език в селско училище в Окъм или в близост, но това не е сигурно. ^[3] В ранна възраст, някъде между седем и тринадесет години, Окъм е „даден” на францисканския орден (т. Нар. „Хрътки”). ^[4] В малкото село Окъм нямаше францисканска къща (наричана „метох“); най-близкият беше в Лондон, на ден пътуване на североизток. Именно там беше изпратен Окъм.

Като образователна институция, дори и за висшето образование, лондонските Greyfriars са отличаващи се места; по това време той е на второ място само след пълноправните университети в Париж и Оксфорд. В Greyfriars, Окъм вероятно е получил по-голямата част от образованието си в „класната школа“и след това е преминал към онова, което бихме могли да смятаме за „средношколско“образование по основна логика и „наука“(естествена философия), започвайки около четиринадесетгодишна възраст.

Около 1310 г., когато е на около 23 години, Окъм започва своето богословско обучение. Не е сигурно къде се е случило това обучение. Може и в Лондонския манастир, или в Оксфорд, където има друг францискански манастир, свързан с университета. Във всеки случай Окъм е в Оксфорд, изучавал богословие поне през 1318-1919 година, а вероятно и през предходната година, когато (през 1317 г.) той започва задължителен двугодишен цикъл лекции, коментирайки присъдите на Питър Ломбард, стандарта богословски учебник на деня. След това, вероятно през 1321 г., Окъм се завръща в лондонските Greyfriars, където остава. Въпреки че е направил първоначалните стъпки в богословската програма в Оксфорд (оттук и неговият случаен псевдоним, инициаторът на Венерабилис, „Почетен начинаещ“), Окъм не е завършил програмата там,и никога не е станал напълно квалифициран „магистър“по теология в Оксфорд. Въпреки това, лондонските Greyfriars бяха оживено място в интелектуално отношение и Окъм в никакъв случай не беше изолиран от горещината на академичните спорове. Сред неговите „съквартиранти“бяха двама други важни францискански мислители на деня, Уолтър Чатън и Адам Уодъм, двамата остри критици на възгледите на Окъм. Именно в този контекст Окъм написа много от най-важните си философски и богословски трудове. Именно в този контекст Окъм написа много от най-важните си философски и богословски трудове. Именно в този контекст Окъм написа много от най-важните си философски и богословски трудове.

През 1323 г. Окъм е свикан преди срещата на глава на провинцията на Францисканската провинция, която се проведе същата година в Бристол, за да защити своите възгледи, които бяха приети с подозрение от някои негови съмишленици. По същото време някой - не е ясно кой - отиде от Англия в папския съд в Авиньон и натовари Окъм с преподаването на ерес. ^[5] В резултат на това беше създадена комисия от богослови, която да проучи случая. Окъм е повикан в Авиньон през май 1324 г., за да отговори на обвиненията. Той никога не се върна в Англия.

1.2 Авиньон (1324–28)

Докато е бил в Авиньон, Окам отсядал във францисканския манастир там. Понякога се предполага, че той е бил фактически под „домашен арест“, но това изглежда преувеличение. Напротив, изглежда, че е бил свободен да прави повече или по-малко, колкото му е приятно, въпреки че, разбира се, трябваше да бъде „под ръка“, в случай че разследващата комисия иска да го разпита за неговите писания. Разследването не би трябвало да изисква голяма част от собственото време на Окъм, тъй като той беше в състояние да работи по редица други проекти, докато беше в Авиньон, включително да завърши последната си голяма богословска работа - Кводлибетите. Трябва да се отбележи, че въпреки че имаше някои строги произнасяния, излезли от разследването на Окъм, неговите възгледи никога не бяха официално осъждани като еретични.

През 1327 г. Михаил от Чезена, францисканският „генерален министър“(главният административен служител на ордена) също дойде в Авиньон, в неговия случай поради възникнал спор между францисканците и настоящия папа Йоан XXII относно идеята за „Апостолска бедност“, възгледът, че Исус и апостолите изобщо не притежават собственост, но подобно на междинните францисканци обикаляха просяки и живеейки от щедростта на другите. Францисканците поддържат това мнение и поддържат, че техните собствени практики са специална форма на „имитация на Христос“. Папа Йоан XXII отхвърли учението, поради което Михаил от Чезена беше в Авиньон.

Нещата стигнаха до истинска криза през 1328 г., когато Михаил и папата имаха сериозна конфронтация по въпроса. В резултат на това Майкъл помоли Окъм да проучи въпроса от гледна точка на предишни папски изявления и предишни писания на Йоан по темата. Когато направи това, Окъм стигна до заключението, очевидно донякъде за собствена изненада, че възгледът на Джон не е само грешен, но и еретичен. Освен това ересът не беше само честна грешка; това беше упорито еретично, гледка, която Джон поддържа дори след като му беше показано, че е грешна. В резултат на това Окхам твърди, че папа Йоан не просто е преподавал ерес, а сам еретик в най-силния възможен смисъл и следователно ефективно абдикирал папството си. Накратко, папа Йоан XXII изобщо не е папа!

Очевидно нещата бяха станали непоносими за Окъм в Авиньон.

1.3 Мюнхен (1328 / 29–47)

Под прикритие на тъмнината в нощта на 26 май 1328 г. Михаил от Чезена, Окъм и няколко други симпатични францисканци избягаха от Авиньон и отидоха в изгнание. Първоначално заминават за Италия, където Луи (Лудвиг) от Бавария, Светият римски император, по това време е бил в Пиза, заедно със своя двор и свита. Светият римски император бил въвлечен в политически спор с папството и групата на Окъм намерила убежище под негова закрила. На 6 юни 1328 г. Окъм е официално отлъчен заради напускането на Авиньон без разрешение. ^[6] Около 1329 г. Луис се завръща в Мюнхен, заедно с Майкъл, Окъм и останалата част от тяхната беглешка група. Окъм остана там, или по всяко време в райони под императорски контрол, до смъртта си. През това време Окъм пише изключително по политически въпроси. ^[7]Той умира в нощта на 9/10 април 1347 г. на приблизително шестдесет години. ^[8]

2. Писания

Творбите на Окъм са условно разделени на две групи: т. Нар. „Академични” писания и „политически”. Като цяло, първите са написани или поне са започнали, докато Окъм все още е бил в Англия, докато вторите са написани към края на Авиньонския период на Окъм и по-късно, в изгнание. ^[9] С изключение на неговия Диалог, огромно политическо произведение, всички вече са достъпни в съвременни критически издания и много от тях вече са преведени на английски, изцяло или отчасти. ^[10] Академичните съчинения от своя страна са разделени на две групи: „богословски“произведения и „философски“, въпреки че и двете групи са от съществено значение за всяко изследване на философията на Окъм.

Сред най-важните съчинения на Окъм са:

• Академични писания

  • Богословски трудове

    • Коментар към присъдите на Петър Ломбард (1317–18). Книга I оцелява в ordinatio или scriptum - преработена и коригирана версия, одобрена от самия автор за разпространение. Книги II-IV оцеляват само като reportatio - препис на действително изнесените лекции, свалени от „репортер“, без да се възползват от по-късни редакции или корекции от автора.
    • Седем Quodlibets (въз основа на спорове в Лондон, проведени през 1322–24, но преработени и редактирани в Авиньон 1324–25).

  • Философски произведения

    • Логически писания

      • Експозиции на Исагогата на Порфирий и на категориите на Аристотел, относно тълкуването и софистичните опровержения (1321–24).
      • Обобщение на логиката (ок. 1323–25). Голямо, независимо и систематично третиране на логиката и семантиката.
      • Трактат за предсказанието и Божието предсказване с уважение към бъдещите контингенти (1321–24).

    • Писания по естествена философия

      • Изложение на физиката на Аристотел (1322–24). Подробен, близък коментар. Непълно.
      • Въпроси към книгите на Аристотел по физика (преди 1324 г.) Това не е строг коментар, но този труд обсъжда дълга поредица от въпроси, произтичащи от физиката на Аристотел.

• Политически писания

  • Осем въпроса за силата на папата (1340–41).
  • Работата на деветдесет дни (1332–34).
  • Писмо до Малката братя (1334 г.)
  • Кратък дискурс (1341–42).
  • Диалог (с. 1334–46).

Няколко по-малки артикула са пропуснати от горния списък.

3. Логика и семантика

Окъм с право се счита за един от най-значимите логици на Средновековието. Независимо от това, неговата оригиналност и влияние не трябва да се преувеличават. При цялата си заслужена репутация, неговите логически възгледи понякога са производни ^[11] и понякога много идиосинкратични. ^[12]

За Окъм логиката е от решаващо значение за развитието на знанията. В „Предварително писмо” към своята „Сума на логиката” той например го възхвалява с поразителен език:

Защото логиката е най-полезният инструмент от всички изкуства. Без него никоя наука не може да бъде напълно известна. Тя не се изхабява от многократна употреба, след маниака на материалните инструменти, а по-скоро позволява непрекъснат растеж чрез усърдното упражняване на всяка друга наука. Защото точно като механик, на когото липсва цялостно знание за инструмента си, той придобива по-пълно [знание], като го използва, така и този, който е възпитан в твърдите принципи на логиката, докато старателно посвещава труда си на другите науки, придобива същото време по-голямо умение в това изкуство.

Основните логически съчинения на Окъм се състоят от поредица от коментари (или „експозиции“) върху логическите произведения на Аристотел и Порфирий, плюс неговата собствена Сума на логиката, неговата основна работа в тази област. Неговият трактат за предопределението съдържа влиятелна теория за логиката на бъдещите условни предложения и други произведения, както и случайни дискусии по логически теми, по-специално неговите Quodlibets.

3.1 Сумата на логиката

Сумата на логиката на Окъм е разделена на три части, като третата част е разделена на четири подчасти. Част I разделя езика, в съответствие с тълкуването на Аристотел (1, 16 ^a 3–8, както е повлияно от интерпретацията на Боеций), на писмен, говорим и умствен език, като писменият вид зависи от говоримия, и говорен на умствения език, Следователно умственият език, езикът на мисълта, е най-примитивното и основно ниво на езика. Първа част продължава да излага доста подробна теория на термините, включително разграниченията между: а) категорематични и синкатегорематични термини, (б) абстрактни и конкретни термини и (в) абсолютни и конотативни термини. След това част I завършва с обсъждане на петте „предикални“от Исагогата на Порфирий и всяка от категориите на Аристотел.

Докато част I е за термини, част II е за „предложения“, които са съставени от термини. Част II дава систематизирана и нюансирана теория на условията за истинност на четирите традиционни вида на атестаторски категорични предложения на „площада на опозицията“и след това преминава към напрегнати, модални и по-сложни категорични предложения, както и разнообразие от „хипотетични”(Молекулярни ^[13]) предложения. Средството за това обяснение на условията на истината е семантичната теория на „предположението“, която ще бъде разгледана по-долу.

Ако част I е за термини, а част II за предложения, съставени от термини, част III е за аргументи, които от своя страна са съставени от предложения, съставени от термини. Той е разделен на четири подчасти. Част III.1 третира силогизмите и включва изчерпателна теория за модалния силогизъм. ^[14] Част III.2 се отнася по-специално за демонстративните силогизми. Част III.3 е в действителност теорията за последствията на Окъм, въпреки че включва и дискусии за семантични парадокси като Лъжата (т. Нар. Неразбиране) и за все още малко разбраната форма на спор, известна като „задължение“. Част III.4 е дискусия за заблуди.

Следователно, докато Сумата на логиката в никакъв смисъл не е „коментар“на логическите писания на Аристотел, тя все пак обхваща всички традиционни основания в традиционния ред: Исагогата на Порфирий и категориите на Аристотел в част I, относно тълкуването в част II, предишната анализа в част III.1, задна анализа в част III.2, теми (и много други) в част III.3 и накрая софистични опровержения в част III.4.

3.2 Подписване, конотация, предположение

Част I от Сумата на логиката също въвежда редица семантични понятия, които играят важна роля в голяма част от философията на Окъм. Нито едно от тези понятия не е оригинално с Окъм, въпреки че той ги развива с голяма изтънченост и ги използва с умение.

Най-основното такова понятие е "означаване". За Средновековието терминът "означава" какво ни кара да мислим. Това понятие за означаване беше прието единодушно; въпреки че имаше голям спор относно това какво означават термините, имаше критерий за съгласие. ^[15] Окъм, за разлика от много (но не означава всички) други средновековни логици, смята, че термините не означават като цяло мисълта, но могат да означават всичко (включително неща, които понастоящем не съществуват). Следователно функцията на езика е не толкова да съобщава мисли от един ум на друг, колкото да предава информация за света. ^[16]

В резюме на логиката I.33, Окъм признава четири различни вида значения. В първия си смисъл терминът обозначава каквито и да било неща, които е наистина предсказуем с помощта на сегашно напрегната аспарторна копула. Тоест, термин t означава нещо x, ако и само ако 'This is at' е вярно, сочейки към x. Във втория смисъл t означава x, ако и само ако „Това е (или беше, или ще бъде, или може да бъде) при“е истина, сочейки към x. ^[17] Тези първи две сетива на означаването заедно се наричат "първично" означаване.

В третия смисъл, термините също могат да означават определени неща, които не са наистина предсказуеми, независимо от напрежението или модалността на копулата. Например, думата „смел“не само ни кара да мислим за смели хора (независимо дали съществуват понастоящем или не); тя също ни кара да мислим за храбростта, по силата на която ги наричаме „смели“. По този начин „смелият“означава и е наистина предсказуем за смелите хора, но също така означава и храброст, въпреки че не е наистина предсказуем за храброст. (Храбростта не е смела.) Този вид означаване се нарича „вторично“означаване. За първо приближение можем да кажем, че терминът „конотатив“е просто термин, който има вторично значение и че такъв конотативен термин „конотира“точно това, което вторично означава; накратко, конотацията е просто вторично означаване. ^[18]Накрая, четвъртият смисъл е най-широкият: според него всяка езикова единица, включително цялото изречение, може да се каже, че означава всички неща, които ни кара да мислим по някакъв или друг начин. Изречение означава в този смисъл каквото и да е, че неговите термини основно или вторично означават.

Теорията на предположението е била основата на семантичната теория на късното средновековие. Предполагането не е същото като означаването. На първо място, термините означават където и да ги срещнем, докато имат предположение само в контекста на предложение. Но разликите надхвърлят това. Докато означаването е психологическо, когнитивно отношение, теорията на предположението е поне отчасти теория на референцията. За Окъм има три основни вида предположение ^[19]:

• Лично предположение, при което термин предполага (отнася се) за това, което означава (в някое от първите две сетива на значението, описано по-горе). Например в „Всяко куче е бозайник“, както „куче“, така и „бозайник“имат лично предположение.
• Просто предположение, при което термин предполага понятие, което не означава. Така в „Кучето е вид“или „Кучето е универсално“, темата „куче“има просто предположение. За Окъм, номиналистът, единствените истински универсали са универсални понятия в ума и, производно, универсални говорими или писмени термини, изразяващи тези понятия.
• Материално предположение, при което термин предполага за говорим или писмен израз, той не означава. Така в „Куче има три букви“, темата „куче“има материално предположение. ^[20]

Личното предположение, което беше основният фокус, беше разделено на различни подвидове, разграничени по отношение на теория за „спускане към сингулари“и „изкачване от сингулари“. Един бърз пример ще даде вкус: В „Всяко куче е бозайник“се казва, че „кучето“има „объркано и разпространяващо“лично предположение, доколкото

• Възможно е да се „спуснете в сингълър“по следния начин: „Всяко куче е бозайник; следователно, Fido е бозайник, а Rover е бозайник, а Bowser е бозайник …”и така нататък за всички кучета.
• Не е възможно да се „издигнете от никоя единствено число“, както следва: „Фидо е бозайник; следователно всяко куче е бозайник."

Въпреки че механиката на тази част от теорията на предположенията е добре разбрана, в Окъм и в други автори точната й цел остава отворен въпрос. Въпреки че в началото теорията изглежда като отчитане на условията за истинност на количествено изразените предложения, тя няма да работи за тази цел. И въпреки че теорията понякога се използва като помощно средство за откриване и анализ на грешки, това никога не е правено систематично и теорията във всеки случай е непригодна за тази цел. ^[21]

3.3 Психически език, конотация и определения

Окъм е първият философ, който разработи в някои подробности понятието „умствен език“и го накара да работи за него. Аристотел, Боеций и няколко други го споменаваха преди, но нововъведението на Окъм беше систематично да се транспонира към финия анализ на човешката мисъл както граматичните категории на неговото време, като тези на съществително, глагол, наречие, единствено число, множествено число и т.н. относно и - още по-важното - централните семантични идеи за означаване, конотация и предположение, въведени в предишния раздел. ^[22] Писмените думи за него са „подчинени“на изговорените думи, а изговорените думи от своя страна са „подчинени“на ментални единици, наречени „понятия“, които могат да бъдат комбинирани в синтактично структурирани ментални предложения, точно както изговорените и написани думи могат да се комбинират в звукови или видими изречения.

Като има предвид, че означаването на термини в говорим и писмен език е чисто конвенционално и може да бъде променено по взаимно съгласие (следователно английските говорители казват "куче", докато на френски език е чий), значението на умствените термини се установява от природата, според Окъм, и не може да бъде променен по желание. Понятията, с други думи, са естествени признаци: моята концепция за куче естествено означава кучета. Как това „естествено значение“трябва да бъде отчетено в окончателния анализ за Окъм, не е напълно ясно, но изглежда се основава както на факта, че обикновените понятия обикновено се причиняват в ума от техните обекти (моята проста концепция за куче възникна в мен като ефект от моята перцептивна среща с кучета) и върху факта, че понятията по някакъв начин са „естествено сходни“с техните обекти. ^[23]

Тази подредба предоставя отчет за синонимията и равнопоставеността в говоримия и писмения език. Два прости термина (независимо дали са от един и същ или различни говорими или писмени езици) са синоними, ако в крайна сметка са подчинени на едно и също понятие; един даден термин на говорим или писмен език е двусмислен, ако в крайна сметка е подчинен на повече от едно понятие.

Това повдига очевиден въпрос: Има ли синонимия или еквиокация в самия ментален език? (Ако има, очевидно ще трябва да се отчита по друг начин, освен за говорим / писмен език.) На този въпрос е посветена голяма част от съвременната вторична литература. Trentman [1970] е първият, който твърди, че не, няма синонимия или еквивокация в менталния език. Напротив, менталният език за Окъм е вид мършав, съблечен, „каноничен“език без излишъци или несъщества, малко като „идеалните езици“, постулирани от логическите атомисти през първата част на ХХ век. Spade [1980] също твърди по-подробно, както на теоретична, така и на текстова основа, че в психичния език няма синонимия или равносилие. Съвсем наскоро Panaccio [1990, 2004],Tweedale [1992] (както по същество в текстови основания), така и Chalmers [1999] (основно на теоретични основания) спорят за различно тълкуване, което сега е по-широко прието. Това, което излиза в този момент, е, че умственият език на Окъм не трябва да се разглежда като логически идеален език и че той включва както някои съкращения, така и някои неясноти.

Въпросът е сложен, но той отива в основата на голяма част от това, което Окъм има. За да разберем защо, нека се върнем накратко към теорията на конотацията. ^[24] Конотацията беше описана по-горе по отношение на първичното и вторичното значение. Но в Summa of Logic I.10 самият Окъм прави разликата между абсолютни и конотативни термини с помощта на теорията на дефиницията.

За Окъм има два вида дефиниции: реални дефиниции и номинални дефиниции. Истинската дефиниция трябва по някакъв начин да разкрие съществената метафизична структура на това, което тя определя; номиналните определения не правят това. Докато Окъм го определя, всички конотативни термини имат номинални дефиниции, никога реални дефиниции и абсолютни термини (макар и не всички от тях) имат реални дефиниции, никога номинални дефиниции. (Някои абсолютни термини изобщо нямат дефиниции. ^[25])

Като пример за реална дефиниция, помислете: „Човекът е разумно животно“или „Човекът е вещество, съставено от тяло и интелектуална душа“. Всяко от тези традиционни определения е правилно и всяко по свой начин изразява съществената метафизична структура на човека. Но забележете: двете определения не означават (карат ни да мислим) абсолютно еднакви неща. Първият ни кара да мислим за всички рационални неща (по силата на първата дума на definiens) плюс всички животни (независимо дали рационални или не, по силата на втората дума на definens). Второто определение ни кара да мислим, наред с други неща, за всички вещества (по силата на думата „вещество“в дефинициите), докато първото не го прави. От това следва, че абсолютният термин може да има няколко различни реални дефиниции, които не винаги означават абсолютно едни и същи неща. Те ще означават преди всичко - ще бъдат наистина предсказуеми за абсолютно същите неща, тъй като те ще означават предимно точно това, което означава преди всичко терминът, който те определят. Но те могат (вторично) да означават и други неща.^[26]

Номиналните дефиниции, казва Окъм, са различни: има едно и само едно номинално определение за всеки даден конотативен термин. ^[27]Докато се очаква реално определение да даде структурно описание на някои неща (което може да се направи по различни начини, както току-що видяхме), номиналната дефиниция, за разлика от тях, се очаква да разгърне по точно начин значението на конотативния термин тя служи за дефиниране и това може да се направи само, мисли Окъм, като изрично споменава, в правилния ред и с правилните връзки, кои видове неща се означават предимно с този термин и кои са вторично обозначени. Номиналното определение на конотативния термин „смел“, за да вземем прост пример, е „живо същество, надарено с храброст“;това разкрива, че „смелите“означават предимно определени живи същества (посочени в първата част на дефиницията) и че вторично означават - или конотират - особени качества на храбростта (посочени в последната част на определението).^[28] Всяко нееквивалентно номинално определение е длъжно да обозначава различно значение и следователно би било неподходящо, ако първоначалното е правилно.

Сега няколко коментатори, следвайки Трентман и Спейд, заключиха на тази основа, че в менталния език на Окъм няма прости конотативни термини. Те разсъждават по следния начин: конотативният термин е синоним на номиналното му определение, но няма синонимия в менталния език според Окъм; следователно умственият език не може да съдържа както обикновен конотативен термин, така и сложното му номинално определение; тъй като със сигурност трябва да има ресурси за формулиране на адекватни дефиниции, това, което трябва да се отхвърли, е дефинираният прост термин; и тъй като се предполага, че всички конотативни термини имат номинално определение, от това следва, че умственият език съдържа само абсолютни термини (заедно със синкатегорематичните, разбира се). Дори се предполага, че е в тази линия на тълкуване,че основната централна точка на номиналистичната програма на Окъм беше да покаже, че ако нещо може да се каже истински за света, може да се каже, използвайки само абсолютни и синкатегорематични термини, и че точно това се случва на менталния език.

Последствията бяха далечни. Тази интерпретация не само искаше да даде цялостно разбиране за това, което Окъм е решил, но и неизбежно доведе до извода, че цялата му номиналистична програма е била обвързана с провал. Всички релационни термини всъщност се приемат като конотативни термини в семантиката на Окъм. Следователно се смяташе, че програмата изисква семантично редуциране на всички релационни термини до комбинации от нерелационни, което изглежда едва ли е възможно. По този начин въпросът дали в менталния език на Окъм има прости конотативни термини или не, е от решаващо значение за нашето разбиране за успеха на цялостния му онтологичен проект. Тъй като говоримите и писмените езици са семантично производни на менталния език, жизненоважно е да се получи семантиката на менталния език да работи точно за Окъм,или иначе казано, системната съгласуваност на голяма част от това, което има да каже, ще бъде застрашена.

С оглед на неотдавнашната научност обаче изглежда твърде съмнително, че целта на Окъм наистина е била да използва номинални дефиниции, за да елиминира всички прости конотативни термини от менталния език. От една страна, както бе отбелязал самият Спайд, Окъм никога систематично не участва в явни опити за подобни семантични намаления, което би било доста странно, ако това беше централният компонент на неговия номинализъм. Освен това беше показано, че Окъм действително е приел, че в менталния език има прости конотативни термини. Той го казва изрично и многократно и в най-различни текстове от своите по-ранни до по-късните му философски и богословски съчинения. ^[29]Следователно вторичната литература постепенно се сближава с възгледа, че за Окъм няма синонимия между прости термини в менталния език, но че може да има известна излишък между прости термини и сложни изрази или между различни сложни изрази. Ако е така, нищо не пречи на простото конотативно понятие да съществува съвместно на ментален език с неговата номинална дефиниция.

Окъм наистина изрично отрича, че сложното определение по принцип е изцяло синоним на съответния дефиниран термин. ^[30]Неговото мнение е, че определението обикновено означава повече неща от определения термин. Вземете отново „смели“. Неговото определение, не забравяйте, е „живо същество, надарено с храброст“. Сега първата част на този сложен израз ни кара да мислим за всички живи същества, докато простият термин „смел“има само смелите като основни знаци и не означава по никакъв начин не смелите живи същества. Това показва на практика, че прости конотативни термини не са - поне не винаги - съкратени съкращения за техните номинални определения според Окъм. И трябва да се предположи, че някои прости конотативни понятия могат да бъдат пряко придобити въз основа на възприятията, както трябва да бъдат абсолютни (помислете за релационна концепция като „по-висока от“или качествена като „бяла“).

Тогава номиналните определения на Окъм не трябва да се разглеждат като редукционистки устройства за елиминиране на определени термини, а като привилегировано средство да се направи ясно, какви са (първичните и вторичните) значения на дефинираните термини. Основното тук е, че такива дефиниции, когато са формулирани правилно, разкриват изрично онтологичните ангажименти, свързани с нормалното използване на дефинираните термини. Определението на „смели“като „живо същество, надарено с храброст“, например показва, че правилната употреба на термина „смел“ни обвързва само с съществуването на единични живи същества и единични храбри. Номанизмът на Окъм не изисква премахване на прости конотативни понятия в крайна сметка; основната му релевантна теза, напротив,е, че използването им е онтологично безобидно, тъй като те не означават (основно или второ) нищо друго, освен отделни неща, тъй като техните номинални дефиниции трябва да са ясни.

4. Метафизика

Окъм беше номиналист, наистина той е човекът, чието име е може би най-известно свързано с номинализма. Но номинализмът означава много различни неща:

• Отричане на метафизичните универсали. Окъм беше категорично номиналист в този смисъл.
• Акцент върху намаляването на нечията онтология до минимум, върху разделянето на предлагането на основни онтологични категории. Окъм също беше номиналист в този смисъл.
• Отричане на "абстрактни" единици. В зависимост от това какво означава, Окъм беше или не беше номиналист в този смисъл. Той вярваше например в „абстракции“като белота и човечност, въпреки че не вярваше, че те са универсални. (Напротив, има поне толкова много различни бели, колкото и бели неща.) Той със сигурност е вярвал в нематериални същества като Бог и ангели. Той не вярваше в математически („количествени“) същества от какъвто и да е вид.

Първите два вида номинализъм, изброени по-горе, са независими един от друг. В исторически план е имало философи, които отричат метафизичните универсали, но допускат (отделни) същества в по-онтологични категории, отколкото Окхам. И обратното, може да се намали броят на онтологичните категории и все пак да се приеме, че универсалните същества са необходими в оставащите категории.

4.1 Бръснач на Окъм

И все пак „номинализмът на Окъм“както в първото, така и във второто от горните сетива често се разглежда като произведен от общ източник: основна грижа за онтологичното състрадание. Това е обобщено в известния лозунг, известен като „Бръсначът на Окъм“, често изразен като „Не умножавайте субекти извън необходимостта“. ^[31] Въпреки че настроението със сигурност е Окъм, в неговите текстове никъде не се среща тази конкретна формулировка. Освен това, както обикновено се твърди, това е чувство, което практически всички философи, средновековни или по друг начин, биха приели; никой не иска излишно раздута онтология. Въпросът, разбира се, е кои субекти са необходими и кои не.

Бръсначът на Окъм, в сетивата, в които може да се намери в самия Окъм, никога не ни позволява да отричаме предполагаемите същества; в най-добрия случай ни позволява да се въздържаме от позиционирането им при липса на известни убедителни причини за това. Отчасти това е така, защото хората никога не могат да бъдат сигурни, че знаят какво е и какво не е „извън необходимостта“; необходимостите не винаги са ни ясни. Но дори и да ги знаехме, Окъм все още нямаше да позволи на неговата Бръснач да ни позволи да отричаме ненужни субекти. За Окъм единственото наистина необходимо същество е Бог; всичко останало, цялото творение, е радикално условно през и през. Накратко, Окъм не приема Принципа на достатъчния разум.

Въпреки това понякога имаме достатъчно методологически основания за положително потвърждаване на съществуването на определени неща. Окъм признава три източника за такива основания (три източника на положителни знания). Както той казва в Sent. I, dist. 30, q. 1: „Защото нищо не трябва да бъде поставено без причина, освен ако не е самоочевидно (буквално, познато чрез себе си) или известно от опит или доказано от авторитета на Свещеното Писание.“

4.2 Отхвърляне на университетите

Що се отнася до универсалните образувания, номинализмът на Окъм не се основава на неговата Бръснач, принципа му на пристрастие. Тоест, Окъм не счита само, че няма основателна причина за утвърждаване на универсалности, така че трябва да се въздържаме от това при липса на допълнителни доказателства. Не, той смята, че теориите за универсалността или поне теориите, които той счита, са направо несъгласувани; или са си противоречиви, или поне нарушават някои други неща, за които знаем, че са верни по силата на трите цитирани източника. За Окъм единствените универсални образувания, за които има смисъл да се говори, са универсални понятия и производни от тях, универсални термини в говорим и писмен език. Метафизично, тези „универсални” понятия са единични образувания като всички останали; те са „универсални“само в смисъл, че са „предсказуеми за мнозина“.

По отношение на точния онтологичен статус на подобни концептуални същества обаче, Окъм промени мнението си в хода на кариерата си. Като начало той възприел това, което е известно като теория на фикума, теория, според която универсалите изобщо нямат „истинско” съществуване в аристотеловите категории, а вместо това са чисто „преднамерени обекти” със специален начин на съществуване; те имат само един вид „мисловна“реалност. В крайна сметка обаче Окъм смята, че тази умишлена сфера на „измислените“субекти не е необходима и по времето на своята Сума на логиката и Quodlibets приема вместо това т. Нар. Интелект-теория, според която универсалната концепция е просто акт на мислене за няколко обекта наведнъж; метафизично такъв „акт“е еднолично качество на индивидуалния ум,и е „универсален“само в смисъл да бъде психичен признак на няколко неща едновременно и да бъде предсказуем от тях в ментални предложения.^[32]

4.3 Излагане или разделяне на обектите

По този начин Окъм е напълно сигурен, че няма метафизично универсални същества. Но когато става въпрос за разделяне на броя на основните онтологични категории, той е по-предпазлив и именно там той използва безмилостно своя Бръснач - винаги, за да спре съдебното решение, никога да не отрича.

Основното средство за това „онтологично редуциране“е теорията на конотацията, съчетана със свързаната теория за „експозиция“. Теорията на експозицията, която не е напълно развита в Окъм, ще става все по-изявена в авторите веднага след него. Всъщност теорията на конотацията е свързана с теорията на експозицията, тъй като изричното определение е свързано с контекстуалната дефиниция. Понятието „квадрат“на число може да бъде изрично дефинирано, например, в резултат на умножаването на това число по себе си. Контекстуалната дефиниция работи не на ниво термини, а на ниво предложения. По този начин Бертран Ръсел прочувствено се отнася към „Настоящият крал на Франция е плешив“като в размер на „Има x такъв, че x е настоящ крал на Франция и x е плешив, и за всички y, ако y е настоящ крал на Франция, тогава y = x '. Никога не ни дава пряко определение на понятието „настоящ крал на Франция“, но вместо това ни е дадена техника за перифразиране на привидно референтни събития на този термин по такъв начин, че да не сме ангажирани с нито един действително съществуващ настоящ крал на Франция. Така също, Окъм се опитва да ни предостави на ниво предложения парафрази на предложения, които в началото се отнасят за субекти, на които не вижда причина да вярва.с парафрази на предложения, които като че ли в началото се отнасят за субекти, той не вижда причина да вярва.с парафрази на предложения, които като че ли в началото се отнасят за субекти, той не вижда причина да вярва.^[33]

Например, в Summa of Logic, II.11, наред с други места, Окъм твърди, че можем да обясним истинността на „Сократ е подобен на Платон“, без да се налага да се обръщаме към релационно образувание, наречено „сходство“:

Например, за истинността на „Сократ е подобен на Платон“, изисква се Сократ да има някакво качество и Платон да има качество на същия вид. Така, от самия факт, че Сократ е бял, а Платон - бял, Сократ е подобен на Платон и обратно. По същия начин, ако и двете са черни или горещи, [тогава] те са подобни, без да се добавя нищо друго. (Акцент добавен.)

По този начин Окъм премахва всяка необходимост от образувания в седем от традиционните десет категории на Аристотел; Останалите са субекти от категорията субстанция и качество и няколко субекта в категорията на отношенията, които Окъм смята за необходими по богословски причини, свързани с Троицата, Въплъщението и Евхаристията, въпреки че естествените ни познавателни сили биха виждали никаква причина за тях. ^[34] Както може да се очаква, крайният успех на програмата на Окъм е въпрос на значителен спор. ^[35]

Трябва отново да се подчертае, че тази програма по никакъв начин не изисква да може да се освободи изцяло от термини от която и да е от десетте аристотелевски категории (по-специално релационни и количествени термини). Твърдението на Окъм е просто, че всички наши основни научни термини, независимо дали са абсолютни или конотативни, не означават нищо освен отделни вещества или качества (плюс някои особени отношения в определени изключителни теологични случаи).

5. Естествена философия

„Физиката” на Окам или естествената философия е от широк аристотелевски вид, въпреки че той интерпретира Аристотел по свой начин. Окъм пише много в тази област; наистина неговото изложение на физиката на Аристотел е най-продължителното му дело, с изключение на коментара му към изреченията. ^[36]

Като номиналист за универсалите, Окъм трябваше да се справи с аристотеловото твърдение в „Posterior Analytics“, че науката се отнася до определени предложения за това, какво е универсално и необходимо. Той обсъжда този въпрос в Пролога към своето Изложение на физиката, ^[37] и там е съгласен с Аристотел. Но той интерпретира диктата на Аристотел като казва, че знанието се основава на определени предложения с общи (универсални) термини в тях; само в този смисъл науката се занимава с универсалното. Това разбира се не означава, че за Окъм нашето научно знание никога не може да надхвърли нивото на езика до реалните неща. Той разграничава различни сетива на „да знаеш“(scire, от който получаваме scientia или „наука“):

• В един смисъл „да знам“означава да се знае предложение или термин в това предложение. В този смисъл обектът на една наука е универсален и това е имал предвид Аристотел.
• В друг смисъл можем да кажем, че „знаем“за какво е предложението, за какво предполагат термините му. Това, което „знаем“в този смисъл, винаги е метафизично индивидуално, тъй като за Окъм няма нищо друго. Това не е смисълът, в който говореше Аристотел.

Както беше описано по-рано, Окъм счита, че не е необходимо да допускаме специални образувания във всичките десет от категориите на Аристотел. По-специално, не ни трябват в категорията количество. За Окъм няма нужда от истински „математически“образувания, като числа, точки, линии и повърхности, различни от отделните вещества и качества. Очевидното говорене за такива неща неизменно може да се анализира, чрез теорията на конотацията или излагането, в полза на разговорите за субстанции и качества (и, в определени теологични контексти, няколко отношения). Този ход на Окхамист е илюстративен и оказва влияние върху важно развитие в късносредновековната физика: приложението на математиката към нематематическите неща, което завършва с известното твърдение на Галилео, че „книгата на природата“е написана на „езика на математиката“.

Подобно приложение на математиката нарушава традиционната аристотелева забрана срещу метабазата eis allo genos, основана на съвсем разумни съображения. Основната идея е, че нещата не могат да бъдат сравнявани законно във всяко отношение, в което се различават по видове. По този начин няма смисъл да се питаме дали високата C на сопраното е по-висока или по-ниска от връх Еверест - много по-малко да се пита (количествено) колко по-висока или по-ниска е тя. Но за Аристотел правите и извити линии принадлежат към различни видове линии. Следователно те не могат да бъдат смислено сравнявани или измервани един срещу друг. Същото важи за праволинейното движение и кръговото движение.

Въпреки че основната идея е достатъчно разумна, Окъм призна, че има проблеми. Дължината на навитото въже, например, може директно да се сравни с дължината на едно навито въже, а за смисъла може да се каже, че е по-дълга или по-къса или равна на дължината на другото. За това, едно въже със сигурност остава със същата дължина, независимо дали е навито или удължено в цяла дължина. Решението на Окъм на тези проблеми е да отбележи, че по неговата онтология правите и извити линии всъщност не са различни видове линии, защото линиите не са допълнителни неща на първо място. Говоренето за линии е просто „начин на говорене“за вещества и качества.

По този начин, да се сравнява „извито“(навито) въже с „прави“(без навити), всъщност не се говори за дължините на линиите при два различни вида; означава да говорим за две въжета. Да се опише едното като извито (навити), а другото като прави (без навити), не означава да се харесва на конкретно различни видове образувания - кривина и праволинейност - а просто да се опишат въжетата по начини, които могат да бъдат разяснени по два различни модела. Тъй като подобно говорене няма онтологични последици, които изискват конкретно различни видове същества, аристотеловата забрана на метабазата не се прилага.

След като човек осъзнае, че можем да апелираме към теорията на конотацията и по-общо на теорията на експозицията, без да извикваме нови същества, вратата е отворена за прилагане на математически анализи (всички които са изложени за Окъм) във всякакви неща и в особено на физическата природа.

Приносът на Окъм в никакъв случай не е единственият фактор за нарастващата математизация на науката през четиринадесети век. Но те бяха важни. ^[38]

6. Теория на знанието

Подобно на повечето средновековни разкази на знанието, Окъм не се занимава много с отговор на скептични съмнения. Той приема за даденост, че хората не само могат, но често знаят неща, и фокусира вниманието си вместо върху „механизмите“, от които се появяват тези знания.

6.1 Отхвърляне на видове

Теорията на познанието на Окам, подобно на естествената му философия, е като цяло аристотелевска форма, макар че - отново като неговата естествена философия - тя е „аристотелевска“по свой начин. За повечето аристотели на деня знанието включваше предаването на „вид“^[39] между обекта и ума. На сетивно ниво този вид може да бъде сравнен с по-новата представа за усещане „впечатление“. В по-общ план можем да мислим за това като структура или конфигурация на обекта, структура или конфигурация, която може да бъде „кодирана“по различни начини и да бъде открита изоморфно в различни контексти. Един скорошен автор, описващ теорията, каквато се среща в Аквински, я казва така: ^[40]

Помислете например за чертежи. В план на библиотеката конфигурацията на самата библиотека, тоест самата конфигурация, която ще бъде в готовата библиотека, се заснема на хартия, но по такъв начин, че да не превърне самата хартия в библиотека. По-скоро конфигурацията се налага на хартията по различен начин от начина, по който се налага върху материалите на библиотеката. Какво Aquinas смята за прехвърляне и запазване на конфигурация, ние сме склонни да разглеждаме като начин за кодиране на информация.

Конфигурацията на характеристиките, открити във външния обект, се намира и в „кодирана“форма като вид в органа, който усеща обекта. (В зависимост от чувствената модалност, тя може да се намери и в интервенционна среда. Например, със зрението и слуха видът се предава през въздуха до сетивния орган.) На интелектуално ниво, така нареченият „агент интелект“се занимава с този вид и по някакъв начин произвежда универсалната концепция, която е суровината на интелектуалното познание. ^[41]

Окъм отхвърли цялата тази теория за видовете. За него видовете са ненужни за успешната теория на познанието и той се отказва от тях. ^[42] Освен това, твърди той, теорията за видовете не се подкрепя от опит; интроспекция не разкрива такива видове в нашите познавателни процеси. ^[43] Това отхвърляне на видовата теория на познанието, която беше предсказана от няколко предишни автори (като Хенри от Гент през тринадесети век), беше важно развитие в късносредновековната епистемология. ^[44]

6.2 Интуитивно и абстрактно познание

Една от по-интригуващите особености на късносредновековната епистемология като цяло и по-специално на мнението на Окъм е разработването на теория, известна като „интуитивно и абстрактно познание“. Теорията е открита в автори толкова разнообразни като Дънс Скот, Питър Ауриол, Уолтър Чатън и Окъм. Но техните теории за интуитивно и абстрактно познание са толкова различни, че е трудно да се види нещо, за което всички те би трябвало да бъдат теории. Независимо от това, до първо приближение, интуитивното познание може да се разглежда като възприятие, докато абстрактното познание е по-близко до въображението или запомнянето. Пригодността обаче не е точна, тъй като авторите, които са имали теория за интуитивно и абстрактно познание, обикновено също позволяват разграничаването и на интелектуално ниво.

Важно е да се отбележи, че абстракционното познание в смисъла на тази теория няма нищо общо с „абстракцията“в смисъл на създаване на универсални понятия от когнитивни срещи с индивиди. Вместо това това, от което абстракционното познание „абстрахира“е въпросът за съществуването или несъществуването на обекта. За разлика от това, интуитивното познание е много обвързано с съществуването или несъществуването на обекта. Ето как ги разграничава Окъм: ^[45]

Защото интуитивното познаване на дадено нещо е познание такова, че по силата на него може да се знае дали нещата съществуват или не, по такъв начин, че ако това нещо съществува, интелектът веднага го преценява да съществува и очевидно го знае съществуват … По същия начин интуитивното познание е такова, че когато някои неща са известни, едното от които е в другото или едното е отдалечено на мястото си от другото или е свързано по друг начин с другото, това веднага се знае по силата на некомплексните познания за онези неща, независимо дали нещата са в основата или не, дали е далечно или не, и така нататък за други условни истини …

Абстракционното познание обаче е, че по силата на което не може да се знае очевидно за нещото дали съществува или не съществува. И по този начин абстракционното познание, за разлика от интуитивното познание, „абстрахира“от съществуването и несъществуването, тъй като по него нито може да бъде ясно известно за съществуващо нещо, което съществува, нито за несъществуващо, което прави не съществува.

Основният момент на Окъм е, че интуитивното познание естествено причинява в ума редица истински условни преценки за външните неща, които са причинили това интуитивно познание; например, че това нещо съществува или че е бяло и т.н. Това не пречи на Бог да измами някое конкретно създание, ако иска, дори когато е налице интуитивно познание, но в такъв случай Бог би трябвало да неутрализира естествения причинно-следствен ефект от това интуитивно познание (това е нещо, което Той винаги може да направи според Окъм) и директно предизвикват вместо това невярна преценка. От друга страна, интуитивните познания понякога могат да предизвикат и фалшиви убеждения, ако обстоятелствата са ненормални (в частност в случаите на перцептивни илюзии), но дори и тогава те все още биха причинили някои истински условни преценки. Последното във всеки случай е тяхната отличителна черта. За разлика от тях абстракционните познания не са такива, че естествено да предизвикват истински преценки за условни въпроси.^[46]

7. Етика

Етиката на Окъм съчетава редица теми. За едното това е етика, основана на волята, в която намеренията се отчитат за всичко, а външното поведение или действия не отчитат нищо. Сами по себе си всички действия са морално неутрални.

Отново има силна доза теория за божественото командване в етиката на Окъм. Определени неща (т.е. с оглед на предишната точка, определени намерения) стават морално задължителни, разрешени или забранени, просто защото Бог постановява така. По този начин, в Изход, израелтяните „да развалят египтяните“(или по-скоро намерението им да го направят, което те извършиха) не беше въпрос на кражба или разграбване, а беше морално допустимо и наистина задължително - защото Бог го е заповядал.

Независимо от това, въпреки божествените командни теми в етиката на Окъм, също е ясно, че той искаше моралът да бъде до известна степен въпрос на разум. Дори има смисъл, в който човек може да намери своеобразна теория на естествения закон в етиката на Окъм; един от начините, по които Бог ни предава своите божествени заповеди, е като ни дава естествата, които имаме. ^[47] За разлика от Августин, Окъм прие възможността за „добродетелния езичник“; моралната добродетел за Окъм не зависи от това да има достъп до откровение.

7.1 Добродетелите

Но докато моралната добродетел е възможна дори за езичника, моралната добродетел сама по себе си не е достатъчна за спасение. Спасението изисква не просто добродетел (обратното на което е морален порок), а заслуга (обратното на което е грях), а заслугата изисква благодат, безплатен дар от Бога. Накратко, няма необходима връзка между добродетелта - морална доброта - и спасението. Окъм многократно подчертава, че „Бог е длъжник на никого”; той не ни дължи нищо, независимо какво правим.

За Окъм действията на волята са морално добродетелни или външно, т.е. производно, чрез съответствието им с някакъв по-основен акт на воля, или присъщо. Следователно, поради болка от безкрайния регрес, външно добродетелните волеви действия трябва в крайна сметка да доведат до действително добродетелен акт на воля. Този по същество добродетелен акт на воля, за Окъм, е акт на „обичане на Бога над всичко друго и заради него самия“.

В ранната си работа „За връзката на добродетелите“Окъм разграничава пет степени или етапи на моралната добродетел, които са били тема на значителни спекулации във вторичната литература: ^[48]

1. Първият и най-нисък етап се установява, когато някой желае да действа в съответствие с "правилната причина", т.е. защото това е "правилното нещо да се направи".
2. Вторият етап добавя морална „сериозност“към картината. Агентът е готов да действа в съответствие с правилната причина, дори и при противни съображения, дори ако е необходимо - с цената на смъртта.
3. Третият етап добавя известна изключителност към мотивацията; човек желае да действа по този начин само защото правилната причина го изисква. Не е достатъчно волята да се действа в съответствие с правилната причина, дори героично, ако човек го прави въз основа на външни, неморални мотиви.
4. На четвъртия етап на нравствената добродетел човек желае да действа по този начин „точно за любовта на Бог“. Този етап „сам по себе си е истинската и съвършена морална добродетел, за която говорят светиите“.
5. Петият и последният етап могат да бъдат изградени веднага или на третия, или на четвъртия етап; по този начин човек може да има петия без четвъртия етап. Петият етап добавя елемент на изключителен морален героизъм, който надхвърля дори „сериозността” на втори етап.

Трудността в разбирането на тази йерархия идва на четвъртия етап, където не е ясно какъв точно морален фактор се добавя към предходните три етапа. ^[49]

7.2 Морална психология

В началото на никомахийската етика Аристотел отбелязва, че „доброто е онова, към което целят всички неща“. Следователно всяко нещо цели доброто, в съответствие с исканията на неговата природа. През Средновековието „аристотели“като Тома Аквински са смятали, че благото за хората в частност е „щастие“, насладата от прякото виждане на Бога в следващия живот. И независимо дали го осъзнават или не, към това в крайна сметка се стремят всички човешки същества. Следователно за някой като Аквински човешката воля е „свободна” само в определен ограничен смисъл. Ние не сме свободни да избираме за или срещу крайния си край; което е вградено в нас от природата. Но ние сме свободни да избираме различни средни цели за тази цел. Следователно всички наши избори се правят под аспекта, който води до тази крайна цел. За да сме сигурни, понякога правим грешни избори,но когато това се случи, това е поради незнание, разсеяност, самозаблуда и т.н. Във важен смисъл, някой като Аквински приема версия на така наречения Сократичен парадокс: Никой съзнателно и умишлено не върши зло.^[50]

Гледката на Окъм е съвсем различна. Въпреки че той е много подозрителен към понятието за окончателна причинност (телеология) като цяло, той смята, че е доста подходящ за интелигентни, доброволни агенти като човешките същества. По този начин честото обвинение, че Окъм отделя етиката от метафизиката, като отрича телеологията, изглежда погрешно. ^[51] Въпреки това, докато Окъм предоставя на хората естествена ориентация, склонност към собствено върховно благо, той не смята, че това ограничава техния избор.

За Окъм, както и за Аристотел и Аквински, мога да избера средствата за постигане на върховното си благо. Но в допълнение, за Окъм, за разлика от Аристотел и Аквински, мога да избера дали да воля това върховно благо. Вградена е естествената ориентация и склонността към това благо; Не мога да направя нищо по въпроса. Но мога да избера дали да действам или не, за да постигна това добро. Аз бих могъл например да избера да не правя нищо и бих могъл да избера това, знаейки добре какво правя. Но още: мога да избера да действам съзнателно директно срещу моето върховно благо, да го осуети. ^[52] Мога да избера злото като зло.

За Окъм това е необходимо, ако аз ще бъда морално отговорен за своите действия. Ако не бих могъл да се въздържа, но не искам да действам, за да постигна върховното си благо, тогава не би било морално похвално от мен да го правя; моралните „грехове на пропускане“биха били невъзможни (въпреки че, разбира се, бих могъл да сбъркам в средствата, които приемам). По същия начин моралните „грехове на заповедта“биха били невъзможни, ако не можех съзнателно да действам срещу крайното си благо. Но за Окъм тези изводи не се изискват просто от теорията; те се потвърждават от опит.

8. Политическа философия

Темите за божественото командване, толкова изтъкнати в етиката на Окъм, са много по-заглушени в неговата политическа теория, която напротив има тенденция да бъде много по-„естествена“и „светска“. ^[53] Както е очертано по-горе, политическите писания на Окъм започват в Авиньон с дискусия по въпроса за бедността. Но по-късно проблемите бяха обобщени, за да се включат по-широко отношенията църква / държава. Той беше един от първите средновековни автори, които се застъпват за форма на отделяне на църква / държава и е важен за ранното развитие на понятието за права на собственост.

По това време Францисканският орден беше разделен на две партии, които станаха известни като "конвентуали" и "духовници" (или "ревностни"). Духовниците, сред които бяха Окъм, Михаил от Чезена и другите изгнаници, които се присъединиха към тях в бягството си от Авиньон, се опитаха да запазят първоначалния идеал за сурова бедност, практикуван и застъпван от самия св. Франциск (ок. 1181–1226). Конвентуалците, от друга страна, признавайки този идеал, бяха готови да направят компромиси, за да задоволят практическите нужди на голям, организиран религиозен ред; те бяха далеч по-голямата част от реда. Въпросът между двете страни никога не е бил доктрина; никоя от страните не обвини другата в ерес. По-скоро въпросът беше един от начините как да се оформи и изпълни редът, по-специално дали францисканците трябва (или дори биха могли) да се откажат от всички права на собственост.

8.1 Идеалът за бедността

Идеалът за бедност беше (и все още е) често срещан в религиозните общности. Обикновено идеята е, че отделният член на поръчката не притежава никаква собственост. Ако някой член например купи автомобил, това не е строго неговата кола, въпреки че може да има изключителна употреба от нея и тя не е купена с парите му; той няма собствени пари. По-скоро принадлежи към поръчката.

Оригиналният францискански идеал отиде по-далеч. Не само че отделният брат не е имал собствена собственост, нито е изпълнявал заповедта. Следователно, францисканците наистина трябваше да бъдат „призраци“, за да живеят чрез просия. Всичко, дарено за поръчката, например къща или парче земя, строго погледнато, остава собственост на първоначалния собственик (който просто е предоставил използването на францисканците). (Или ако това не сработи - както, например, в случай на завещание в завещание, след като първоначалният собственик умре - собствеността ще премине към папството.)

И Духовниците, и Конвентуалците смятали, че този идеал за безкомпромисна бедност се проявява от живота на Исус и Апостолите, които - те казаха - се отказаха от цялото имущество, както индивидуално, така и колективно. Свети Франциск разглежда това като ясното значение на няколко откъса от Писанията: напр. Мат. 6: 24–34, 8:20, 19:21. Накратко, апостолският (и францисканският) идеал беше „Живей без предпазна мрежа“.

Разбира се, ако всички живееха според този идеал, така че никой да не притежава нито един имот нито поотделно, нито колективно, тогава изобщо нямаше да има собственост. Тогава францисканският идеал, споделен от Conventuals и Spirituals, също доведе до пълното премахване на всички права на собственост.

Не всички споделят това мнение. Извън францисканския орден повечето теоретици се съгласиха, че Исус и апостолите живеят без индивидуална собственост, но смятат, че споделят имущество колективно. Въпреки това папа Николай III през 1279 г. официално одобрил францисканския възглед, не само като възглед за това как да се организира францисканският орден, но и относно тълкуването на Писанията на Писанията относно Исус и апостолите. Неговото одобрение не означаваше, че подкрепя четенето на францисканците като правилно тълкуване на Писанието, а само че е допустимо, че няма нищо доктринално подозирано в това. ^[54]

Независимо от това, тази интерпретация беше ясен укор за папството, което в Авиньон се беляло в богатство до степен, каквато никога досега не е виждал. Следователно ясното значение на францисканския възглед беше, че авиньонските папи очевидно не живеят живота си като „имитация на Христос“. Независимо дали по тази или друга причина папата на Авиньон Йоан XXII реши да възобнови обсъждането на въпроса за апостолската бедност и да стигне до някакво разрешаване на въпроса. Но, както казва Молат [1963] (може би не без някои страни): ^[55]

Когато започнаха дискусии в Авиньон, противоречиви мнения бяха свободно изказани. Междувременно Михаил от Чезена, действащ с нагло дързост, не дочака решението на Светия престол: на 30 май 1322 г. генералният глава [на францисканския орден] в Перуджа се обяви за убеден в абсолютната бедност на Христос и апостолите.

Именно този акт провокира Йоан XXII да издаде първия си принос към спора, неговият бик Ad conditorem през 1322 г. Там той постави целия въпрос в правна рамка.

8.2 Правни въпроси

Според римското право, както е формулирано в Кодекса на Юстиниан, „собствеността“и „законното използване“не могат да бъдат разделени за постоянно. Например за мен е едно нещо да притежавам книга, но да ви позволя да я използвате за известно време. Собствеността в този случай означава, че мога да си припомня книгата и дори и да не го направя, трябва да ми я върнете, когато приключите с нея. Но за мен е съвсем друг въпрос да притежавам книгата, но да ви дам постоянна употреба от нея, да се съглася да не я припомняте, докато искате да я пазите, и да се съглася, че нямате задължение да я върнете никога. Йоан XXII посочва, че от гледна точка на римското право последният случай няма смисъл. В този случай няма практическа разлика между това да използвате книгата и да я притежавате; за всички намерения и цели, той е ваш.

Забележете критиките тук. Това е правен аргумент срещу твърдението, че папството като институция може да притежава нещо и въпреки това францисканците като заповед, колективно, имат трайно право да го използват. Оплакването не е против схващането, че отделен братя може да има право да използва нещо, докато не умре, по това време използването се връща към реда (или както францисканците биха го имали, към папството). Това все пак ще позволи известно разграничение между собствеността и простото използване. По-скоро оплакването е против схващането, че заповедта не притежава нищо направо, но въпреки това ще има трайно използване на това, което надхвърля живота или смъртта на всеки отделен братя, така че собствеността по някакъв начин да остане завинаги с папството, въпреки че Папа не можеше да го възстанови, да го използва или изобщо да направи нещо с него. Йоан XXII твърди, че това просто премахва разграничението между използване и собственост.

8.3 Права на собственост

Специални проблеми възникват, ако засегнатото имущество е такова, че използването му включва консумацията му - например храна. В този случай се оказва, че няма реална разлика между собствеността и дори временното използване. За неща като храната, използването им представлява практически цели за притежаването им; те не могат да бъдат извикани, след като бъдат използвани. Накратко, за Йоан XXII следва, че е невъзможно да се живее пълноценно живота на абсолютна бедност, дори за отделния човек (още по-малко за постоянна институция като францисканския орден). Институцията за собственост и "права на собственост", следователно започна в Райската градина, първият път, когато Адам или Ева ядат нещо. Тези права на собственост не са „естествени“права; напротив, те са установени от един вид положителен закон от Бог, който даде всичко в Градината на Адам и Ева.

Окъм не се съгласи. За него в Райската градина нямаше „имот“. Вместо това Адам и Ева имаха естествено право да използват нещо под ръка. Това естествено право обаче не представлява право на собственост, тъй като не би могло да бъде използвано като основа на какъвто и да е правен иск. И Джон XXII, и Окъм изглежда са съгласни да изискват „собствеността“(собственост) да е въпрос на положително право, а не просто на естественото право. Но Джон казва, че в Райската градина е имало такова имущество, докато Окъм твърди, че не е имало; имаше само естествено право, така че използването на стоките от Адам и Ева беше законно. За Окъм „собствеността“първо се появи едва след грехопадението, когато с някакво божествено разрешение хората започнаха да създават специални позитивни правни договорености, възлагащи законното право да използват определени неща на определени хора (собствениците),за изключването на това, че някой друг има законно право върху тях. След това собствениците могат да дадат разрешение на други да използват това, което притежават собствениците, но това разрешение не означава, че им се дава законно право, на което те могат да обжалват в съда; той може да бъде отменен по всяко време. За Окъм това е начинът, по който действат францисканците. Техните благодетели и дарители не им дават никакви законни права да използват дарените им неща - т.е. няма право, на което те да могат да обжалват в съда. По-скоро дарението възлиза само на вид разрешение, което възстановява първоначалното естествено (не законно) право на ползване в Райската градина.той може да бъде отменен по всяко време. За Окъм това е начинът, по който действат францисканците. Техните благодетели и дарители не им дават никакви законни права да използват дарените им неща - т.е. няма право, на което те да могат да обжалват в съда. По-скоро дарението възлиза само на вид разрешение, което възстановява първоначалното естествено (не законно) право на ползване в Райската градина.той може да бъде отменен по всяко време. За Окъм това е начинът, по който действат францисканците. Техните благодетели и дарители не им дават никакви законни права да използват дарените им неща - т.е. няма право, на което те да могат да обжалват в съда. По-скоро дарението възлиза само на вид разрешение, което възстановява първоначалното естествено (не законно) право на ползване в Райската градина.^[56]

библиография

Първична литература

На латиница

• Уилям от Окъм, 1967–88. Opera philosophica et theologica, Gedeon Gál и др. (изд.), 17 тома, Св. Бонавентура, Ню Йорк: Францисканският институт.
• –––, 1956–97. Opera politica, HS Offler и др. (изд.), 4 тома; Томове 1–3, Манчестър: Manchester University Press, 1956–74; Том 4, Oxford: Oxford University Press, 1997. (Съдържа всички политически писания, с изключение на Dialogus.)
• –––, 2011. Dialogus, част 2 и част 3, Tract 1, John Kilcullen, et al. (изд.), Оксфорд: Oxford University Press за Британската академия. Вижте Други интернет ресурси по-долу.

В превод на английски

Доста бройка от съчиненията на Окъм са достъпни на английски език, изцяло или отчасти. За списък на преводите към 1999 г. вижте Spade [1999], стр. 5–11. Следните основни елементи заслужават специално внимание:

• Адамс, Мерилин МакКорд и Кретцман, Норман (прев.), 1983 г. Уилям от Окъм: Предсказание, Божие предсказание и бъдещи контингенти, 2-ро издание, Индианаполис: Хакет. (Включва трактата на Окъм за предрешаването и Божието предсказване с уважение към бъдещите контингенти, с въведение и коментар и преводи на свързани пасажи от други произведения на Окъм.)
• Jan Ballweg, John Kilcullen, Volker Leppin и John Scott (изд. И т. Н.), 2011 г., Dialogus (част 2; част 3, тракт 1), Оксфорд: University of Oxford. (Вижте Други интернет ресурси по-долу.)
• Бреза, Т. Брус (изд. И превод), 1930. De sacramento altaris на Уилям от Окъм, Бърлингтън, Айова: Лютеранска литературна борда. Превод на Октамовия трактат за количеството и върху тялото на Христос. (Въпреки заглавието на Birch, тези две не са части от по-голямо самостоятелно произведение De sacramento altaris.)
• Boehner, Philotheus (ed. & Trans.), 1990. Уилям от Окъм: Философски писания, преработено издание, Indianapolis, Ind.: Hackett; оригинално издание, Лондон: Томас Нелсън, 1957 г. (Селекции от няколко текста.)
• Босли, Ричард Н. и Туидейл, Мартин (прев.), 1997. Основни въпроси в средновековната философия: Избрани четения, представящи интерактивния дискурс сред основните фигури, Питърбъро: Бродук. (Включва превод на „Вечността на света“и селекции от други произведения на Окъм.)
• Дейвис, Джулиан (прев.), 1989. Окъм по физика на Аристотел: Превод на Окъм Бревис Сума Libri Physicorum, Св. Бонавентура, Ню Йорк: Францисканският институт. (Пълен превод на кратката резюме на физиката.)
• Фреддосо, Алфред Дж. И Кели, Франсис Е. (прев.), 1991. Quodlibetal questions, New Haven, Conn.: Yale University Press.
• Фреддосо, Алфред Дж. И Шуурман, Хенри (прев.), 1980. Теорията на предложенията на Окъм: Част II от Summa logicae, Нотр Дам, Индия: Университет на Нотр Дам.
• Kilcullen, John, and Scott, John (прев.), 2001. Превод на Уилям от Окъм от „Деветдесет дни“, Lewiston, NY: E. Mellen Press.
• Kluge, Eike-Henner W. (прев.), 1973-74. „Коментар на Уилям от Окъм към Порфирия: Въведение и английски превод.“Францискански изследвания, 33: 171–254 и 34: 306–82.
• Longaway, Джон Лий (прев.), 2007 г. Демонстрация и научни знания в Уилям от Окъм: превод на Summa logicae III – II, De syllogismo demonstrarativo и селекции от пролога към Ordinatio, Notre Dame, Ind.: University of Notre Dame Press.
• Loux, Michael J. (прев.), 1974. Теорията на условията на Окъм: Част I от Summa Logicae, Нотр Дам, Индия: Университет на Нотр Дам. (Пълен превод.)
• McGrade, AS и Kilcullen, John (изд. & Trans.), 1992 г. Кратък дискурс за тираничното правителство за нещата божествени и човешки, Cambridge: Cambridge University Press. (Превод на краткия дискурс на Окъм.)
• ––– (изд. И превод), 1995. Писмо до второстепенните и други писания на братята, Кеймбридж: Cambridge University Press. (Превод на няколко политически съчинения на Окъм, включително Писмото до малките братя, осем въпроса за силата на папата и работата на деветдесет дни.)
• Spade, Пол Vincent (прев.), 1994. Пет текста по средновековния проблем на университетите: Порфирий, Боеций, Абелард, Дънс Скот, Окъм, Индианаполис, Индия: Хакет. (Включва пълен превод на дискусията на Окъм за универсалите от Изпратено, I.2.4–8.)
• Wood, Rega (прев.), 1997. Ockham on the Virtues, West Lafayette, Ind.: Purdue University Press. (Съдържа превод на Окъм „Връзката на добродетелите“, с оригиналния латински текст, увод и коментар.)

Вторична литература

Следващият списък включва всички произведения, цитирани в тази статия, както и няколко други забележителни елемента:

• Адамс, Мерилин Маккорд, 1986 г. „Структурата на моралната теория на Окъм“, Франсискански изследвания, 29: 1–35.
• –––, 1987. Уилям Окъм, 2 тома, Нотр Дам, Индия: Университет на Нотр Дам Прес; 2-ро преработено издание, 1989г.
• –––, 1999. „Окъм за волята, природата и морала.“в Spade [1999], глава 11 (стр. 245–72).
• Ashworth, EJ и Spade, Paul Vincent, 1992. „Логика в късния средновековен Оксфорд“, в JI Catto и TAR Evans (eds.), История на Оксфордския университет (том 2: Късен средновековен Оксфорд), Оксфорд: Clarendon Press, Глава 2, стр. 35–64.
• Бонер, Филотей, 1946. „Реалистичният концептуализъм на Уилям Окъм“, Традицио, 4: 307–35.
• Брамптън, К. Кенет, 1964. „Номинализмът и законът на паритет“, Модерният ученик, 41: 273–81.
• Браун, Стивън Ф., 1972. „Трактатът De Suppositionibus на Уолтър Бърли и неговото влияние върху Уилям от Окъм“, Franciscis Studies 32, стр. 15–64.
• Чалмърс, Дейвид, 1999. „Има ли синоним в менталния език на Окъм?“в Spade [1999], глава 4, стр. 76–99.
• Courtenay, William J., 1999. „Академичните и интелектуалните светове на Окъм“, в Spade [1999], глава 1, стр. 17–30.
• Freppert, Lucan, 1988. Основите на морала според Уилям Окъм, Чикаго: Franciscan Herald Press.
• Гал, Гедеон, 1982 г. „Уилям от Окъм умрял неотлъчен през април 1347 г.“, Францискански изследвания, 42: 90–95.
• Годду, Андре, 1984 г. Физиката на Уилям от Окъм, Лайден: EJ Brill.
• –––, 1999. „Философията на природата на Окъм“, в Spade [1999], глава 7, стр. 143–67.
• Хирвонен, Веса, 2004. Страстите във Философската психология на Уилям Окъм, Дордрехт: Клюуър.
• Karger, Elizabeth, 1976. Проучване на Модалната логика на Уилям от Окъм, доктор на науките. дисертация, Калифорнийски университет.
• –––, 1999. „Неразбраната теория за интуитивното и абстрактното познание на Окъм“, в Spade [1999], глава 9, стр. 204–26.
• Киеле, Рондо, 2010 г. Окъм обяснено. От Бръснач до Бунт, Чикаго: Отворен съд.
• King, Peter, 1999. „Етична теория на Окъм“, в Spade [1999], глава 10, стр. 227–44.
• Kilcullen, John, 1999. „Политическите писания“, в Spade [1999], глава 13, стр. 302–25.
• Leppin, Volker, 2003. Wilhelm von Ockham: Gelehrter, Streiter, Bettelmönch, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft.
• Моурер, Арман А., 1962. Средновековна философия, Ню Йорк: Случайна къща.
• –––, 1978. „Метод в номинализма на Окъм“, Монист, 61: 426–43.
• –––, 1984. „Бръсначът на Окъм и Атрон на бръснача на Чатън“, Средновековни изследвания, 46: 463–75.
• –––, 1999 г. Философията на Уилям от Окъм в светлината на неговите принципи, Торонто: Папски институт за средновековни изследвания.
• McGrade, AS, 1974 г. Политическата мисъл на Уилям от Окъм, Кеймбридж: Cambridge University Press. (Ново издание, 2002 г.).
• –––, 1999. „Естествено право и морално всемогъщество“, в Spade [1999], глава 12, стр. 273–301.
• Michon, Cyrille, 1994. Nominalisme: La théorie de la signification d'Occam, Париж: J. Vrin.
• Молат, Г., 1963. Папите в Авиньон 1307–1378, Лондон: Томас Нелсън.
• Нормор, Калвин Г., 1975. Логиката на времето и модалността в по-късния средновековие: Приносът на Уилям от Окъм, доктор на науките. дисертация, Университет на Торонто.
• –––, 1999. „Някои аспекти на логиката на Окъм“, в Spade [1999], глава 2, стр. 31–52.
• Panaccio, Claude, 1990. „Конотативни термини в менталния език на Окъм“, Cahiers d'épistémologie, no. 9016. Montréal: Université du Québec à Montréal.
• –––, 1991. Les Mots, les Concepts et les Choses. Le sémantique de Guillaume d'Occam et le nominalisme d'aujourd'hui, Montréal-Paris: Bellarmin-Vrin.
• –––, 1999. Le Discours Intérieur: de Platon à Guillaume d'Ockham, Париж: Éditions du Seuil.
• –––, 2004. Ockham on Concepts, Aldershot, England: Ashgate.
• –––, 2012. „Интелекции и воли в номинализма на Окъм“, в Мартин Пикаве и Лиза Шапиро (ред.), Емоция и когнитивен живот в средновековната и ранна модерна философия, Оксфорд: Оксфордски университет прес, 2012, стр. 75–93,
• –––, 2014. „Окъм: интуиция и знание“, в Лиза М. Осбек и Барбара С. Хелд (ред.), Рационална интуиция. Философски корени, научни изследвания, Cambridge: Cambridge University Press, 2014, стр. 55–74.
• –––, 2015. „Външността на Окъм“, в Gyula Klima (ed.) [2015], Intentionality, Cognition and Mental представителство в средновековната философия, New York: Fordham University Press, стр. 166–185.
• –––, 2016. „Ockham on Nominal Definitions, Synonymy and Mental Language“, в Laurent Cesalli, Frédéric Goubier и Alain de Libera (ред.), Formal подход and Natural Language in Medieval Logic, Barcelona: Fédération Internationale des Instituts d ' Études Médiévales, 2016, стр. 393–415.
• Panaccio, Claude and Piché, David, 2010. „Надеждността на Окъм и интуицията на несъществуващите“, в Хенрик Лагерлунд (съст.) [2010]. Преосмисляне на историята на скептицизма. Изчезналият средновековен произход, Лайден: Брил, стр. 97–118.
• Пелетиер, Джени, 2013. Уилям от Окъм по метафизика. Науката за битието и Бог, Лайден: Брил.
• Робинсън, Джонатан, 2013. Ранната теория на правата на собственост на Окем в контекст, Лайден: Брил.
• Schierbaum, Sonja, 2014. Успехът на умствената реч на Окъм. Мислейки в свят на подробности, Лайден: Брил.
• Spade, Пол Vincent, 1974. „Ockham on Self-Reference“, Notre Dame Journal of Formal Logic, 15: 298–300.
• –––, 1975 г. „Разликите на Окъм между абсолютните и конотативни термини“, Вивариум, 13: 55–76.
• –––, 1975а. „Някои гносеологични последици от спора Бърли-Окъм“, Францискански изследвания, 35: 212–22.
• –––, 1980. „Синонимия и равнопоставеност в менталния език на Окъм“, сп. „История на философията“, 18: 9–22.
• –––, 1988. „Логиката на категоричното: Средновековната теория за слизане и изкачване”, в Норман Кретцман (съст.), Значение и намеса в средновековната философия, Дордрехт: Kluwer, 1988, стр. 187-224.
• –––, 1990. „Окъм, Адамс и конотация: критично известие на Мерилин Адамс, Уилям Окъм“, Философският преглед, 99: 593–612.
• –––, 1998. „Три версии на редукционистката програма на Окъм“, Францискански изследвания 56, с. 335–46.
• ––– (съст.), 1999. The Cambridge Companion to Ockham, New York: Cambridge University Press.
• –––, 1999а. „Номиналистичната метафизика на Окъм: някои основни теми“, в Spade [1999], глава 5, стр. 100–117.
• Stump, Eleonore, 1999. „Механизмите на познанието: Окъм за медииращите видове“, в Spade [1999], глава 8, стр. 168–203.
• Tachau, Katherine H., 1988. Зрение и достоверност в епохата на Окъм: Оптика, Епистемология и основите на семантиката, 1250–1345, Лайден: Е. Дж. Брил.
• Trentman, John, 1970. „Ockham on Mental“, Mind, 79: 586–90.
• Tweedale, Martin M., 1992. „Предполагаемото премахване на Окъм на конотативните термини и неговото онтологично парсинг“, Диалог, 31: 431–44.
• Wood, Rega, 1999. „Отблъскване на Оклам на пелагианството“, в Spade [1999], глава 15, стр. 350–73.

Други библиографии

Обширни библиографии на вторичната литература до 1990 г. могат да бъдат намерени в:

• Beckmann, Jan P., 1992. Ockham-Bibliographie: 1900–1990, Хамбург: Феликс Майнер.
• Heynick, Valens, 1950. „Ockham-Literatur: 1919-1949.“Franziskanische Studien, 32: 164–83.
• Рейли, Джеймс П., 1968. „Библиография на Окъм, 1950–1967.“Францискански изследвания, 28: 197–214.

Академични инструменти

	Как да цитирам този запис.
	Вижте PDF версията на този запис в Дружеството на приятелите на SEP.
	Разгледайте тази тема за вписване в интернет философския онтологичен проект (InPhO).
	Подобрена библиография за този запис в PhilPapers, с връзки към неговата база данни.

Други интернет ресурси

• Средновековна логика и философия, поддържана от Пол Винсент Спейд (Университета в Индиана). (Включва връзки и текстове онлайн, свързани с Окъм.)
• Мисли, думи и неща: Въведение в късната средновековна логика и семантична теория, от Пол Винсент Спейд (Университет в Индиана) [Версия 1.1a, в PDF]. (Съдържа много за логиката и семантиката на Окъм.)
• Превод на Уилям от Окъм, относно добродетелите и пороците, от Рондо Кийл. (Това е преводът на Кийл от краткия етичен трактат на Окъм Circa virtutes et vitia.)
• Dialogus, латински превод на текст и английски език, Джон Kilcullen и др. (изд. и превод), спонсорирана от Британската академия.