Майкъл Оукшот

2023 Автор: Noah Black | [email protected]. Последно модифициран: 2023-08-25 04:38

Навигация за влизане

• Съдържание за участие
• библиография
• Академични инструменти
• Friends PDF Preview
• Информация за автора и цитирането
• Върнете се в началото

Майкъл Оукшот

За първи път публикуван вторник, 8 март 2016 г.; съществена ревизия Fri Feb 14, 2020

Майкъл Оукшот (1901–1990) често се описва като консервативен мислител. Но това описание забелязва само един аспект от неговата мисъл и приканва за неразбиране поради неяснотите си. Идеите му произхождат от четене през целия живот в историята на европейската мисъл, изострено от философско размисъл върху нейните аргументи и предположения. Оукшот работи върху предположението, че философските въпроси са взаимосвързани и че отговорът им изисква широкообхватно критично размишление. Повтаряща се тема в неговите трудове за моралния и политическия живот е напрежението между индивидуалността, което предполага множественост, и нейното отричане, което той нарича варварство. Индивидуалната свобода е застрашена, когато политиката се схваща като стремеж към идеали. Неотдавнашният интерес на политическите философи към републиканската идея за свободата като независимост или неопределеност подсказва продължаващото значение на неговата мисъл. Такъв е и интересът им към политическия реализъм като алтернатива на морализма. Но приносът на Оукшот към философията не се ограничава само до политическата философия. Тя включва размисъл върху критериите за разграничаване на различните форми на мислене един от друг, определяне на историческото изследване като един такъв начин, идентифициране на различни концепции за рационалност и тяхното място в практическата преценка и разграничаване на конкурентните разбирания на съвременната държава. Оукшот също пише за религията, морала, образованието, естетиката, Хобс и историята на политическата мисъл. Вместо да изследва всички тези теми, този запис ще се съсредоточи върху най-важния му принос към философията:неговата теория на режимите, критиката му към политическия рационализъм, аргументът му, че ключовото отличие в съвременната политика засяга характера и целта на държавата и неговата философия за историята.

• 1. Живот и творби
• 2. Начини на опит
• 3. Рационалност и рационализъм
• 4. Гражданско сдружение
• 5. История и човешки науки

• библиография

  • Произведения на Oakeshott
  • Други произведения
• Академични инструменти
• Други интернет ресурси
• Свързани записи

1. Живот и творби

Бащата на Майкъл Оукшот, Джоузеф Оукшот, беше член на Фабианското общество, социалистическа, но не радикална организация (символът му беше костенурката), много от членовете на която участваха в създаването на Британската трудова партия. Лидерите на Обществото, Беатрис и Сидни Уеб, бяха сред основателите на Лондонската школа по икономика. По-младият Оукшот учи история в Gonville and Caius College, Cambridge, в началото на 1920-те години и става доживотен през 1925 г. След като служи в британската армия между 1940 и 1945 г., той се завръща в Кеймбридж, след което преподава за кратко в Nuffield College, Oxford, преди да стане професор по политически науки в LSE през 1951 г. По някое време през годините си в LSE той започва годишен курс от лекции по история на политическата мисъл. Първоначално се фокусира върху канонични автори и текстове,след модата на лекциите, които изнася в Харвард през 1958 г. (Oakeshott 1993b), курсът постепенно се превръща в по-цялостно изследване на политическия опит и мисълта на четири народа: древните гърци, римляните, средновековните християни и съвременните европейци (Оукшот 2006 г.). Той също така ръководи семинар по история на политическата мисъл за следдипломните студенти и като професор емерит работи в него до 1980 г., като доклади за историческото изследване на политическата мисъл и философията на историята. Кратки разкази за живота на Оукшот могат да бъдат намерени в две мемориални колекции (Norman 1993; Marsh 2001) и биографично есе (Grant 2012). Бележниците, които Oakeshott съхранява през по-голямата част от живота си (Oakeshott 2014), предлагат допълнителна информация, както и неговите непубликувани писма.

Въпреки че Оукшот критикува вярата на следвоенното лейбъристично планиране, в младостта си той смята за социалист. Но това беше романтичен социализъм, свързан с духовна трансформация, а не с икономическо преразпределение (L. O'Sullivan 2014). И макар по-късно да отхвърля фабианството, марксизма и други леви идеологии, покойният Оукшот все още съчувства на анархизма на Пиер-Джоузеф Прудон, споделяйки визията на последния за либерален ред, съчетаващ общност и равенство с индивидуалност и независимост. Репутацията му на консервативен мислител е оформена по същество от неговите тренчантни есета за границите на разума в политическия живот, събрани като Рационализъм в политиката и други есета (първо издание 1962 г., цитирано по-нататък като РП). Въз основа на тези есета той е сравнен с множество консервативни фигури от Бърк до Витгенщайн. Други твърдят, че той е по-добре характеризиран като либерал. Като теоретик на върховенството на закона той кани сравнение с Фридрих Хайек и Карл Шмит. Но усилията да се обозначи Оукшот като консервативен или либерален основател не само по неяснотите на тези термини, но и по отношение на партизанството, които те намекват: Оукшот категорично не беше ангажиран политически. Докато той провокативно информира присъстващите на празнуването на двадесетата годишнина на Националния преглед през 1975 г., различията на десните с левицата бяха дребнави спорове за това как трябва да бъдат разпределени плячките на държавата като корпоративно предприятие (RP 459). За да разберем философското значение на мисълта на Оукшот, човек трябва да излезе извън речника на политическия спор на ХХ век.

В първата си книга „Опитът и неговите режими“(1933 г., цитирана като ЕМ) Оукшот почти не споменава политиката. Но това не означава, че той не се е интересувал от политическата философия, когато го е писал. Книгата произтича от неговите лекции в Кеймбридж от края на 20-те години на миналия век „Философският подход към политиката“, сега включени в ранните политически писания (Oakeshott 2010). В тези лекции той различава различни начини на мислене за политиката, но в книгата тези различни начини на мислене са отделени от темата на политиката и представени като общи начини на преживяване. По времето, когато пише Опитът и неговите режими, Оукшот беше убеден, че политическата философия непременно е дефектна - че тя е ограничена от ангажимента си към пред-философски демаркирана сфера на опит и следователно не истинска философия. Книгата е силно индивидуално представление в стила на британския философски идеализъм, написано във време, когато този подход към философията бързо излизаше от мода. В него Оукшот приписва влиянието на Хегел, Брадли и Босанкет, но беше очевидно, че той е погълнал възгледите им „в настойчива литературна личност, която се движеше свободно и сугестивно в много видове литература“(Cowling 2003: 256). Когато Oakeshott отново се занимава с политика в края на 30-те години, това е свързано с противоречията на деня. По настояване на политолога от Кеймбридж Ърнест Баркер и частично мотивиран от надеждата да му спечели професор, той състави антология от текстове, излагащи „доктрините” на съвременна Европа: представителна демокрация, католицизъм, комунизъм, фашизъм и национално Социализъм (Oakeshott 1939). Първата му следвоенна публикация е издание на Левиатан на Хобс, с влиятелно въведение, публикувано по-късно заедно с други есета за Хобс в Хобс върху гражданското сдружение (Oakeshott 1975b). През 1947 г. той основава Cambridge Journal, краткотрайно, но критично оценено превозно средство, третиращо политиката и културата като теми за цивилизован разговор, а не за идеологическа полемика или академични изследвания. Няколко от есетата, препечатани в „Рационализъм в политиката“, за първи път се появяват там.краткотрайно, но критично средство, разглеждащо политиката и културата като теми за цивилизован разговор, а не за идеологическа полемика или академични изследвания. Няколко от есетата, препечатани в „Рационализъм в политиката“, за първи път се появяват там.краткотрайно, но критично средство, разглеждащо политиката и културата като теми за цивилизован разговор, а не за идеологическа полемика или академични изследвания. Няколко от есетата, препечатани в „Рационализъм в политиката“, за първи път се появяват там.

Magnum opus на Oakeshott, On Human Conduct (1975a, цитиран като OHC), се появи в края на кариерата си. В някои квартали беше посрещнат с неразбирателство, а в други - с враждебност, но най-вече с мълчание. Дори онези, които прецениха книгата за важна, намериха, че стилът й е забранен и нейното въздействие е заглушено. Трудни са и трите късни есета за философията на историята, включени в „История и други есета“(1983 г., цитирана като ОН). Есетата му за идеята за либералното образование и неговите практически последици, събрани в The Voice of Liberal Learning (1989, цитиран като VLL), са по-достъпни и продължават да получават внимание (Williams 2007; Backhurst and Fairfield 2016). След смъртта на Оукшот се появяват и други съчинения, първо в поредица от томове, публикувани от Yale University Press (Oakeshott 1993a, 1993b,и 1996 г.) и след това в поредица от Imprint Academic (Oakeshott 2004, 2006, 2007, 2008, 2010 и 2014). Има постоянен поток от вторични произведения, включително два придружаващи тома (Franco и Marsh 2012; Podoksik 2012). Сравнението с философски съвременници - Колингвуд, Витгенщайн, Шмит, Щраус, Хайек, Гадамер, Арент, Фуко, Макинтайр - предлага друг ъгъл, от който да се види мястото му в мисълта на ХХ век (Dyzenhaus and Poole 2015; Plotica 2015; N. O ' Съливан 2017). Тази литература, заедно с вниманието, което започват да получават неговите по-малко достъпни съчинения, предполага, че Оукшот заема все по-сигурно място в историята на философията и политическата мисъл.включително два придружаващи тома (Franco и Marsh 2012; Podoksik 2012). Сравнението с философски съвременници - Колингвуд, Витгенщайн, Шмит, Щраус, Хайек, Гадамер, Арент, Фуко, Макинтайр - предлага друг ъгъл, от който да се види мястото му в мисълта на ХХ век (Dyzenhaus and Poole 2015; Plotica 2015; N. O ' Съливан 2017). Тази литература, заедно с вниманието, което започват да получават неговите по-малко достъпни съчинения, предполага, че Оукшот заема все по-сигурно място в историята на философията и политическата мисъл.включително два придружаващи тома (Franco и Marsh 2012; Podoksik 2012). Сравнението с философски съвременници - Колингвуд, Витгенщайн, Шмит, Щраус, Хайек, Гадамер, Арент, Фуко, Макинтайр - предлага друг ъгъл, от който да се види мястото му в мисълта на ХХ век (Dyzenhaus and Poole 2015; Plotica 2015; N. O ' Съливан 2017). Тази литература, заедно с вниманието, което започват да получават неговите по-малко достъпни съчинения, предполага, че Оукшот заема все по-сигурно място в историята на философията и политическата мисъл. Плотика 2015; N. O'Sullivan 2017). Тази литература, заедно с вниманието, което започват да получават неговите по-малко достъпни съчинения, предполага, че Оукшот заема все по-сигурно място в историята на философията и политическата мисъл. Плотика 2015; N. O'Sullivan 2017). Тази литература, заедно с вниманието, което започват да получават неговите по-малко достъпни съчинения, предполага, че Оукшот заема все по-сигурно място в историята на философията и политическата мисъл.

2. Начини на опит

Философите са използвали думата „режим“, за да се отнасят до атрибут, който нещо може да притежава или формата, която веществото може да приеме. За Оукшот това нещо или вещество е опит, под който той означава както активността на преживяването, така и преживяното, разбира се като неразделна и следователно като единство. Погледнато от двете страни, опитът включва мислене и следователно идеи. Той има предвид вида взаимно свързани взаимоотношения субект-обект, които Хегел разглежда в „Феноменологията“(която Оукшот прочете през 20-те си години), според която онова, което се преживява - обектът, е самото мислене. Когато съвкупност от идеи е постигнала значителна степен на цялостност и диференциация, може да се каже, че се е появил начин на мислене. Понякога под режим се разбира аспект на нещо по-голямо или по-реално от него самия (Декарт 1641: 27–28,31). В опита и неговите режими има следи от гледката, също забележима при Спиноза и Хегел, че това „по-голямо нещо“е всичко, което съществува, сборът от опит, идентифициран като Бог или Абсолюта. Оукшот не използва думата „режим“в по-късни писания по начин, който постулира универсална или крайна реалност. Но нито един начин на мислене е просто всякакъв вид мислене. Това е „автономно” мислене, което е „конкретизирано по отношение на точните условия” и „логично неспособно да отрича или потвърждава заключенията на всеки друг режим” (OH 2). Режимът съставлява ясно и самостоятелно „цялост от взаимосвързани значения“(VLL 38), свят на идеи, опиращ се на собствените си критерии за истинност, фактичност и реалност. Следователно пъзел е как режимите могат да си говорят един с друг,и решението е, че като режими те не го правят. Има разлика между режимите като идеални типове и тяхната инстанция в действителните мисли и действия и следователно между философското им разграничаване и изследване исторически или социологически.

Мисленето, че участва в актьорството, е един такъв режим, който Оукшот нарича "практика". Друга е „историята“, под която той не означава нито „умишлената обща сума от всичко, което някога се е случило“, нито някаква част от нея, чиито създатели са участниците в събитията, които я съставляват, а по-скоро отделен вид проучване на и разбиране на събитията. Тъй като събитията не са дадени, а трябва да се извежда от онова, което историкът разглежда като доказателство, историята се прави от историка (OH 1–2). Освен това това е разследване, което има за цел да отчете миналите събития като разбираеми резултати от предшестващите събития. За разлика от историята, разбирана по този начин, „науката“като начин се определя от търсенето на закономерности, които могат да отчитат появата на повтарящи се събития и начините за изразяване на тези закономерности като връзки между величини. Този начин на разграничаване между историята и науката открива Оукшот в традицията на германския неокантиан от предишното поколение, Windelband и Rickert, особено в които Naturwissenschaften и Geisteswissenschaften са били третирани като отделни гносеологични форми. Историята и науката са и двете по своята същност обяснителни, но видовете обяснения, които дават, са различни. Истинската история се отличава и от идеите за миналото, които са оформени от настоящите практически проблеми („практическото минало“). Същото важи и за науката: като начин на изследване науката се различава от практическото приложение на научното знание. От тази гледна точка можем да видим инженерството като практическа дисциплина, а не като научна.

Тогава режимите са различни и временно съгласувани видове знания. В опит и неговите режими Оукшот има за цел да идентифицира предположенията, по отношение на които даден режим може да бъде съгласуван и разграничен от другите режими. Модалните разграничения са категорични. Категоричното разграничение е по-скоро от степен, а не от степен. Философите не са се съгласили дали идентифицираните видове са естествени (онтологични) или концептуални (гносеологични): първите са категории битие (Аристотел), вторите категории на разбиране (Кант). Философите също не са се съгласили дали категориалната схема трябва да бъде изчерпателна и фиксирана или, алтернативно, може да бъде отворена и изменяема. Режимите, които Oakeshott идентифицира в Experience и неговите режими - история, наука и практика,към който по-късно добави „поезия“(естетически опит) - може от един ъгъл да се разглежда като епистемологични категории, а не онтологични. Но от друг ъгъл разграничението между битието и знанието няма смисъл (Хегел). Не може да има абсолютна разлика между това какво е дадено нещо и как е замислено в определен контекст, защото няма „неща в себе си“в кантиански смисъл, които са независими от мисълта. И въпреки че режимите са взаимно изключващи се, Oakeshott не смята, че те образуват затворен набор. Начините, които той идентифицира, са интелектуални конструкции, които са се появили в хода на човешкия опит. Това предполага, че те биха могли да се променят или дори да изчезнат и че могат да се появят нови режими. Но тук трябва да правим разлика между режим и неговото създаване. Историята е била възможна форма на мислене, преди някой да започне да мисли исторически и ще остане възможност дори хората да престанат да мислят исторически.

Редица други изводи произтичат от това разбиране за модалност. Първо, начинът на преживяване предполага ясно и автономно разбиране. Тя предполага вселена на дискурса със собствени аргументи и начини за тяхното оценяване и обосноване. Тъй като предложенията в един начин на дискурс нямат позиция в друг, истината е съгласуваност, колкото и да е дефинирана, в рамките на даден режим. Спорът през модалната граница означава да се извърши заблудата на ignoratio elenchi (неотносимост). Ако има някаква връзка между режимите, тя е разговорна, а не аргументативна: кръстосаните модални срещи срещат разлики, а не надмодални заключения. Oakeshott понякога прави това, като говори за режимите като „гласове“в интермодален разговор (RP 488–491, 497). В разговора правилата за уместност са облекчени: разговорът не е аргумент. На второ място,тъй като това, което се счита за рационално в дискурса, зависи от начина на самия дискурс, няма извънмодално определение на разума или рационалността. Илюзията, че съществува, се поражда от привилегированието на онова, което се счита за разумно в даден режим и отричането на това, което се счита за разумно в други режими. Тази илюзия за превъзходство поражда теснотата, а понякога и хабер, характерна за всеки режим, конониран от етикетите „историцизъм”, „сциентизъм”, „прагматизъм” и „естетизъм”. Разговорът, за разлика от аргументативното съпоставяне на модалните гласове, се съобразява с различията и по тази причина по своята същност е цивилизован, което означава, че да настояваш за върховенството на всеки един режим не е само хаос, но и варварско. И тъй като режимите са независими един от друг,и никой не е по-изразен от въображаема реалност, независима от модата, от която и да е друга, не може да има йерархия на режимите.

Като прави тези моменти, Оукшот се различава от философските идеалисти в Германия, Италия и Англия, които предлагат подобни категориални схеми по едно и също време. Те включват Бенедето Кроче, който разграничава теоретичните режими на изкуството, историята и философията от практическите режими на икономика и етика, и Р. Г. Колингвуд, който в „Спекулум Ментис“, ранно произведение, започва с триадата на изкуството, религията и философията на Хегел, идентифицирайки философията, широко дефинирана с „знание“и разграничавайки три вида познание - наука, история и философия, тясно дефинирани - за генериране на петкратна йерархия на режимите. В схемата на Колингвуд изкуството е на дъното, следвано от религията, първата се занимава да си представя или „предполагам“, а втората да „отстоява“, а след това и от трите вида истински знания,които се отличават от изкуството и религията по това, че са критични. Самата философия е най-критичната от всички, защото има за цел да надхвърли останалите форми (Collingwood 1924; Connelly 2015). Oakeshott, отчасти в отговор на Collingwood, слага изкуството и религията на практика, отрича, че режимите могат да бъдат подредени йерархично, и определя философията като дейност по разпитване на презумпции, включително своя собствена, и следователно не е сам по себе си начин. Но въпреки че характеризира философията като супрамодална, той прекъсва връзката между философията и неквалифицираното знание - „Абсолюта” - това се намира в идеалистичната метафизика от Хегел до Колингвуд. Разликата между модалното мислене и философията, която Оукшот твърди в опита и неговите режими, се появява отново в „Поведение на човека“като разлика между „условно“и „безусловно“теоретизиране,първите почиват на предположения, които вторите поставят под въпрос.

Идеята за йерархия на режимите не е особена за идеализма. Там, където има различни разбирания, някой, който се интересува от тяхното съгласуване, може да твърди, че те представляват различни нива на разбиране, някои по-приобщаващи и в този смисъл по-високи от други. За разлика от обединяващите философии, включително философския идеализъм, позицията на Оукшот е плуралистична и антихиерархична. В това отношение той има повече общо с Вилхелм Дилтей, който се бори с въпроса за относителността в метафизиката и как да разграничи човешкото от естествените науки, отколкото с британските идеалисти - Брадли, Босанкет и Мактагърт сред другите - с които той често се асоциира (Boucher 2012). За Оукшот всички знания са условни. Теоретизирането е „ангажиране на пристигания и заминавания“, при което „понятието за безусловно или окончателно разбиране може да завие на заден план, но… не участва в приключението“(OHC 2–3). Опитвайки се да изгради съгласуван поглед върху света, философът „пуска в морето“(OHC 40) и непрекъснато е в пътешествие: във философията няма „окончателни решения“повече, отколкото в практическите дела.

3. Рационалност и рационализъм

Това, което Оукшот нарича „рационализъм“, е убеждението, според него илюзорно, че има „правилни“отговори на практически въпроси. Вярата е, че дадено действие или политика е рационално само когато се опира на знания, чиято истина може да бъде доказана. Нейната грешка е мисленето, че правилни решения могат да бъдат взети просто чрез прилагане на правила или изчисляване на последиците. В ранното есе Оукшот прави разлика между „техническото” и „традиционното” знание. Техническите знания са знания, независимо дали са факти или правила, които лесно се научават и прилагат, дори и от тези, които са без опит. Традиционното знание, за разлика от тях, е „да знам как“, а не „да знам това“(Ryle 1949). Той се придобива чрез включване в дадена дейност и включва преценка за работа с факти или правила (RP 12-17). Знанието често включва елемент на спазване на правила, но използването на правила умело или благоразумно означава да надхвърлите инструкциите, които предоставят. Дори едно обикновено правило, като „няма превозни средства в парка“(Hart 1958), предполага елемент на преценка. Това важи както за колективни, така и за индивидуални решения, както и за политически и частни. Но ако техническите знания имат граници, това прави и традиционното знание. Не можем да заключим, че опитът и преценката са безпогрешни: очевидно не са. Не можем да заключим, че опитът и преценката са безпогрешни: очевидно не са. Не можем да заключим, че опитът и преценката са безпогрешни: очевидно не са.

Политическото обсъждане се случва, когато е необходимо да се вземе обществено решение и да се защити предложен курс на действие. Но да решите какъв начин на действие да следвате, включва повече от просто прилагане на правила или изчисляване на разходите и ползите. Тя изисква тълкуване и преценка. Трябва да решим кое правило да използваме и след това да интерпретираме какво означава в дадена ситуация. Ако алтернативно изберем действие въз основа на неговите вероятни последици, трябва да преценяваме очакваната стойност на тези последици, а това включва вземане на стойностни преценки, както и оценка на вероятностите. Независимо дали прилагаме правила или изчисляваме резултатите, трябва да работим с това, което приемаме за факти, макар че те винаги са несигурни по различни начини. Поради тези причини никога няма демонстративно правилен ход на действие. Политическите аргументи не могат да бъдат доказани или опровергани;те могат да бъдат показани само повече или по-малко убедително от другите подобни аргументи. Политическият дискурс тогава е дискурс на непредвидени обстоятелства и предположения, а не на сигурност или истини, независими от контекста. Това е убедително и риторично, не е въпрос на демонстрация или доказателство (RP 70–95).

Това са познати точки, направени от Oakeshott с особена яснота. Това, което той добавя към други философски дискусии за практически разсъждения, като третирането на Аристотел с техниката и фронзеса (Nichomachean Ethics 1142a) или забележките на Кант относно преценката като среден термин между правила и приложения (Кант 1793: 8: 275), са разсъждения за това как практически и по-специално политически, дискурсът може да доведе до бедствия, когато тези точки се пренебрегнат. Заключенията му опират до дисекция на идеологическата политика, която, според Оукшот, отразява характерно модерно разположение за заместване на правила - които могат да бъдат морални, исторически, научни или божествени - за преценка в практически разсъждения. Правилата, за които се смята, че управляват практиката, не са независими от практическата дейност, а се абстрахират от нея. Те са „съкращения“на обичаите, навиците,традиции и умения (RP 121). За да заимстваме език от Майкъл Уолзър, те са интерпретация, а не открития или изобретения (Walzer 1987). И това, което интерпретират, са начини за правене на нещата:

родословието на всяка политическа идеология показва, че тя е създанието, не на преднамереност преди политическата дейност, а на медитация върху начин на политика. (RP 51)

Рационалистите, несъзнаващи местния произход на универсалните принципи, които си въобразяват, че са ги идентифицирали, отхвърлят знанието, придобито чрез опит в полза на нещо, което наричат разум или наука. Независимо дали е дедуктивна или изчислителна, смята се, че тази абстрактна причина гарантира по-голяма сигурност, отколкото опитът и преценката могат да осигурят. Грешката на рационализма, с други думи, е, че знанието, което той определя като рационално, само по себе си наистина е продукт на опит и преценка. Състои се от правила, методи или техники, извлечени от практически инструменти, които, далеч не са заместители на опит и преценка, не могат да бъдат ефективно използвани при тяхното отсъствие.

В своите есета за рационализма Оукшот обсъжда много примери за идеологическа политика. Той разчленява риторичните стратегии на Лок, Бентам и Маркс и отвежда съвременниците да си мислят, че политическите изводи могат да бъдат извлечени от религиозни или научни принципи или от това, което се смята, че са уроците на историята. Марксизмът, например, твърди, че законите за историческа промяна могат да бъдат открити научно и практически насоки, извлечени от тях. Но твърдението трябва да се разбира като риторично, което може да убеди само онези, които вече му вярват (Oakeshott 2008: 168–177). В своите Лекции в историята на политическата мисъл (Oakeshott 2006: 469–482) и относно поведението на човека (OHC 263–316) той обсъжда аргументите на Франсис Бейкън, германските камеристи,и други, които приписват някаква колективна цел на държавата като предприятие за насърчаване на някаква конкретна съществена цел. Тази цел може да бъде религиозна, икономическа, имперска или терапевтична. Бейкън, например, твърди, че целта на правителството е да експлоатира природата, което предполага мобилизиране на труда в името на колективното благосъстояние - последствие, изследвано и разработено от по-късни мислители, често, но не само тези, определени като социалистически. „Колективните“и „благополучните“елементи на това разбиране на съвременната държава, подобно на по-общата тема за използване на природата за човешки цели, станаха повсеместни. Оукшот изследва пуританството от седемнадесети век, просветления деспотизъм през XVIII век и фашизма и комунизма на ХХ век, всички от които разглеждат държавата като своеобразно корпоративно предприятие,като случаи на това, което той нарича „телокрация“(или „телеокрация“). Във всеки случай колективната цел е обвързана с идеология, която изповядва да предлага насоки как да постигнем целта.

Тези изследвания на идеологическата политика взеха Оукшот в две посоки. Едно, разгледано в раздел 4 по-долу, беше да се разграничат алтернативните разбирания на съвременната европейска държава, всяко от които може да изглежда като аналитична концепция или като идеология. Другият беше да се утвърди независимостта на обяснителното теоретизиране от практическото ангажиране чрез поставяне под въпрос на често потвърждаващия се аргумент за „единство на теорията и практиката“, различаващ се в Хайдегер и Гадамер, американския прагматизъм и критическата теория на Франкфуртската школа за практическия характер на всички знания (Нийл 2013). Хайдегер третира практическия опит не като един начин на разбиране сред другите, а като изначалното преживяване, от което нищо човешко не може да се освободи. За прагматиците от Пърс до Рорти идеи възникват от връзката ни с природата,което се отразява върху нас и нашите проекти. За критичните теоретици цялото теоретизиране се определя от практическите проблеми, които го мотивират и следователно е имплицитно, ако не изрично предписателно. Дори философията е практична, поне когато се занимава с етика и политика, за тези, които предлагат практически насоки под етикетите на нормативната или приложна етика. Моралната философия, твърдят те, има за цел преди всичко да съди и ръководи поведението и само второ и инструментално да го разбере. Подобна точка е направена и за политическата философия.за тези, които предлагат практически насоки под етикетите на нормативната или приложената етика. Моралната философия, твърдят те, има за цел преди всичко да съди и ръководи поведението и само второ и инструментално да го разбере. Подобна точка е направена и за политическата философия.за тези, които предлагат практически насоки под етикетите на нормативната или приложената етика. Моралната философия, твърдят те, има за цел преди всичко да съди и ръководи поведението и само второ и инструментално да го разбере. Подобна точка е направена и за политическата философия.

Оукшот работи усилено, за да опровергае аргумента, че политическата философия е присъща и неизбежно практическа. Възможно е не само да се разграничи политическата философия от нейния обект, политическа дейност, но и нейното твърдение, че е философско, изисква разграничението да бъде признато. Според Оукшот, така наречената морална философия теоретизира за морала (метаетиката). Загрижен е да се разбере и обясни, а не да се предписва. Наричащата или нормативна етика, той твърдеше рано, е „псевдофилософия“(EM 331–346), защото смесва теоретизирането с морализацията. Точно както теорията на шегите сама по себе си не е шега (OHC 10), теорията за морала сама по себе си не е морал. Обектът на теоретизиране е „продължаващо“, което се отразява („теоретизирано“) от наблюдател („теоретик“), чиито отражения могат да генерират изводи („теореми“),обаче временна (Oakeshott 2004: 391; OHC 3). Теоретизирането се отличава от онова, което Оукшот нарича „правене“по това, че продуктът на теоретизирането е разбиране, теорема или предложение, а не, както в случая на действие. Правейки каквото и да е размисъл, включва обсъждане какво да правите. Теоретизирането, което отличава истинското историческо и научно изследване от псевдоисторията или псевдонауката, не е ориентирано към действията и предписанието, а е обяснително. Това, което отличава философското от историческото или научното проучване, е, че философията е по-критична при разглеждането на предположенията на проучването: там, където учените или историците искат да се захванат с работата си, философът е загрижен да проблематизира тази работа и да проучи опита на самото мислене. Тогава политическата философия,е правилно философски, когато изследва предположенията за политическа дейност.

Възражение срещу разграничаването на теорията и практиката по този начин е, че третира като категорично разграничение, по-добре разбрано като степен на степен. Политическата теория е объркана. Тя включва описване и преценка, обяснение и предписване и не винаги е ясно откъде започва единият и другият. Те със сигурност са включени в писанията на Оукшот, въпреки аргументите му, че ги държи разделени (Haddock 2005). Но възражението утвърждава, а не отрича разграничението. Това не означава, че не може да бъде оспорвано, но за да продължим дискусията, трябва да преосмислим съответните термини, например, като определим практическите разсъждения като разсъждения, които водят до промени във вярата, както и в действие (Wallace 2020). Друга възможност е да разгледаме разграничението между теорията и практиката като контекстуално:теоретичният аргумент на философа може да изглежда практичен, когато се чете исторически като ход в някакъв дебат (Nardin 2015: 318–319).

За Оукшот философията е отличителна, защото поставя под въпрос, отколкото използва други видове знания. Следователно теоретизирането на политиката не е същото като да се занимаваш с политика и доколкото теоретизирането само по себе си е политическо, тя губи своя отличителен характер. Иронията на критическата теория е, че трябва да има неща, за които е некритично, за да се прави това, което се цели да се прави: човек не може да поставя под въпрос и да действа едновременно. Приносът на политическата философия за Оукшот не е да генерира идеологии или да препоръчва политики, а да разбира политическата активност от гледна точка на нейните предположения. Освен това знанията, които генерира, винаги са временни. Тъй като научното или историческото познание също е условно, това може да изглежда да размие разликата между философия и други видове проучвания. Но философията се отличава със своята неотстъпчивост при поставянето под въпрос на презумпции: това е разследване

в които се задават въпроси не с цел да им се отговори, а за да могат самите те да бъдат разпитани по отношение на техните условия. (OHC 11)

Приемането на тази дейност означава да избягате от затвора на сегашното си разбиране. За философа това означава да остави политиката и дори политическата философия зад себе си да преследва други проблеми. Това не е замислено като описание на това, което правят политическите философи (те правят много неща), нито предписание за това как трябва да продължат; тя е продукт на размислите на Оукшот върху неговия собствен опит в преминаването от ангажиране на политически аргументи до разкриване на техните презумпции.

4. Гражданско сдружение

За да бъде изучаването на политиката истински философско, смята Оукшот, трябва да размени речника на политическата дейност с такъв, който обяснява политиката в други термини, различни от тези, които трябва да бъдат обяснени. Но това може да доведе до неразбиране, тъй като речниковите запаси не са взаимозаменяеми. Необходимостта да се избягат от оковите на наследствената политическа лексика обяснява защо, особено в On Human Conduct, Oakeshott модифицира този речник, за да разграничи вида на асоциацията, която той нарича „гражданска“, от асоциацията, за да насърчи съществената цел, „предприятието“асоциация. Ако приложим идеята за асоцииране на предприятия към държавата, ние непременно генерираме концепцията за нея като корпоративно предприятие. За разлика от гражданското сдружение се предполага държава, чиито закони оставят гражданите да преследват собствените си избрани цели:държава, основана на независимостта на асоциираните и следователно ангажирани да се противопоставят на господството, което се случва в личния живот, когато някои налагат своите предпочитания на други и в обществените дела, когато самата държава е организирана да налага колективна цел на всички. За да работи това, трябва да има ограничения за преследване на индивидуални цели, а в гражданското сдружение те се разбират като граници, които ползват зачитане на свободата на всички. Латината на терминологията на Оукшот за граждани, граждани за граждани, лекс за закон, юс за правотата на закона,и respublica за общите добри извори от желанието му да насочи читателя далеч от конвенционалните конотации на английските думи, като използва думи, по-малко идентифицирани с притесненията на корпоративната асоциация, които проникват в съвременната политика и следователно в съвременния политически дискурс. Civitas е начин на сдружаване, при който цивиите са свързани помежду си като колеги от субекти на общи закони и при които законите, които се основават, са неинструментални.

Очевидно възражение срещу това мнение е, че една държава се нуждае от инструментални, както и от неинструментални закони; никоя държава не може да функционира без издаване на заповеди и формулиране на политики, за да осигури спазването, да повиши приходите, да се защити от врагове и т.н. Оукшот не би се съгласил. Всяко реално състояние е смесица от формални и съществени елементи, процедури и политики, гражданско и предприятие. Но дефинирането на гражданска асоциация не означава идентифициране на особеностите на действително състояние; това означава идентифициране на „постулатите“на гражданското сдружение като начин на асоцииране. Това са атрибути на държава, които определят нейния граждански характер и го отличават от състояния, в които този характер е рецесивен или дори потиснат, както в деспотизъм. Cives са обединени в своето признаване на авторитета на lex и на задълженията, които той предписва. Законът, идентифициран като лекс, ограничава гражданите по същия начин, по който Хобс каза, че хеджирането ограничава пътуващите: да ги държи по пътищата, без да предписва техните дестинации (Левиатан, гл. 30). Да се каже, че законите в една цивита са авторитетни означава да се каже, че признаването им като закон не зависи от това дали цивилите одобряват задълженията, които им предписват. По подобен начин да се разгледа желанието на закон в гражданското сдружение е да се занимава с дейност, тясно фокусирана върху въпроса дали този закон е подходящ израз на републиката, замислен не като материално благо, интерес или цел, а като правила, процедури и служби, управляващи поведението на съдружниците (СХК 147–149): това е res publica, „обществената загриженост“, която е подходящият обект за политически обсъждания в гражданското сдружение. В действително състояние,обществената загриженост обаче включва материални блага, които следват или са необходими за поддържане на върховенството на закона, тъй като правовата държава определя гражданското състояние. Тези стоки, както забелязват Кант и други, могат да включват полиция, пътища, училища, болници и социално осигуряване (Ripstein 2009: chs. 8 и 9). Гражданските закони не нарушават помещенията на гражданското сдружение, когато отправят искане за „обществени кадри“, като бедност, епидемични заболявания или замърсяване на въздуха (предстои де Йонг). Накратко, има достатъчно място за грижа за благосъстоянието в рамките на гражданското състояние, след като идеята за гражданско сдружение бъде свалена на земята.може да включва полиция, пътища, училища, болници и социално осигуряване (Ripstein 2009: chs. 8 и 9). Гражданските закони не нарушават помещенията на гражданското сдружение, когато отправят искане за „обществени кадри“, като бедност, епидемични заболявания или замърсяване на въздуха (предстои де Йонг). Накратко, има достатъчно място за грижа за благосъстоянието в рамките на гражданското състояние, след като идеята за гражданско сдружение бъде свалена на земята.може да включва полиция, пътища, училища, болници и социално осигуряване (Ripstein 2009: chs. 8 и 9). Гражданските закони не нарушават помещенията на гражданското сдружение, когато отправят искане за „обществени кадри“, като бедност, епидемични заболявания или замърсяване на въздуха (предстои де Йонг). Накратко, има достатъчно място за грижа за благосъстоянието в рамките на гражданското състояние, след като идеята за гражданско сдружение бъде свалена на земята.

Оукшот разглежда последиците от „гражданското“разбиране на съвременната държава в много съчинения, но най-систематично в своите есета „За гражданското състояние“(OHC част II) и „Върховенството на закона“(OH 119-1644). В основата на теорията за гражданската асоциация, която той развива в тези произведения, е разграничението между два начина на човешка връзка, един морален и другия пруденциален. Законите в режима на гражданско сдружение, което е идея, абстрахирана от случващото се в действително състояние, са неинструментални правила, позволяващи съвместното съществуване на независими воли, а не инструменти за постигане на колективна цел. Такива закони са „морални“, в смисъл, че предписват авторитетни ограничения за това как хората могат да постигнат задоволяване на своите желания, а не пруденциални устройства за постигане на съществени удовлетворения. За разлика от хората, които извършват сделки или си сътрудничат, за да удовлетворят желанията, тези, които са свързани морално (в този смисъл на понятието), са свързани въз основа на правила като правила: неинструментални стандарти на поведение, чийто авторитет се отличава от тяхната полезност. Човек би могъл да постави под въпрос употребата на Оукшот на думата „морал“, без да оспорва неговото предположение, че има разлика между достоверността на дадено деяние, както се съди по връзката му с дадено правило, и последващата му желателност. Морално правило обвързва хората независимо от техните цели; тя обвързва врагове, както и приятели. Като морална връзка гражданското сдружение обединява хората не като субекти, принудени да преследват колективна цел, а като индивиди, които преследват собствените си цели, при спазване на ограниченията на законите, които не са инструментите на някаква по-голяма цел.

Lex е това, което Oakeshott нарича „идеален характер“, абстракция, която не трябва да се бърка с действителния закон на никоя съществуваща държава. Теоретизирането на гражданското сдружение не е да се описват условните особености на определена държава, а да се идентифицират предположенията на държавата като начин на асоцииране. Определяйки начините на сдружаване на граждани и предприятия, Оукшот е в състояние да разграничи правен ред, организиран за постигане на съществена цел, оформен от закони, важни за тази цел, от този, в който законите са неинструментални ограничения за избора на субекти, преследващи техните собствени цели. След като разбрахме разграничението, можем да разберем защо той отъждествява върховенството на закона с гражданското сдружение:Разграничаването на върховенството на закона от други видове правна норма е необходимо, за да се прави разлика между законите, основаващи се на независимостта на гражданите, и законите, предназначени да призоват на тях за цели, които не са свои, и по този начин да ги доминират. За Оукшот върховенството на закона е концепция, а не описание на съществуващ правен ред, още по-малко (както е за по-малко философския мислител като Фридрих Хайек) ръководен идеал или идеология. В това, което е наречено „тезата за двусмислието“(Friedman 1989), Oakeshott твърди, че всяко действително състояние - всеки съществуващ правен ред - е смесица от неинструментални правила, регулиращи взаимодействието между гражданите, и правила, които са от съществено значение за постигане на съществени цели: двусмислена комбинация от граждански и граждански сдружение на предприятия.

Тогава ще има корпоративни елементи дори в държави, в които преобладава гражданският характер. Действителното състояние трябва да има, в допълнение към правилата за асоцииране, някакъв начин да признае, измени и приложи тези правила. Гражданското сдружение, с други думи, изисква законодателни и съдебни институции и апарат за „управление” (полицейска дейност, лицензиране, наборна служба и други подобни). Такива институции са необходими, за да затвърдят идеята за гражданството в реалния свят. Правителството на действителна държава ще заема сгради, ще води архиви и ще събира данъци. И като необходима част от управлението, той понякога провежда основни политики, ще се опитва да постигне конкретни резултати, да издава конкретни заповеди или заповеди и да се занимава не само с класове лица, но и с определени лица. Тези правомощия могат да бъдат злоупотребявани и често се използват,но те трябва да са на разположение, ако върховенството на закона трябва да бъде повече от „мечтата на логика“(OH 149). Но има разлика между концептуалните предположения на гражданското сдружение и условията за реализирането му при обстоятелствата на конкретна държава. В гражданското сдружение личността на законодателя, съдията или администратора се определя от задълженията на lex. Законодателят не е защитник на политиките. Съдия не е арбитър между интереси, нито администратор е изпълнител на колективен проект. Това, което трябва да бъде законодателно, преценено и приложено, е неинструментален закон, lex, а не политики за постигане на основните цели на държава, замислена като корпоративно предприятие. Във всяко реално състояние тези роли - законодател и създател на политика, съдия и арбитър, владетел и управител - не могат да бъдат ясно разграничени. Но в режима на гражданско сдружаване те се различават.

Има разлика и между авторитета на даден закон и неговата желателност: правен ред, който неговите субекти не одобряват, може да има затруднения да се поддържа. Разликата е както концептуална, така и практическа. Оукшот се присъединява към юридически позитивисти, като разграничава валидността на един закон като закон (който той нарича неговата "автентичност") от неговата желателност или справедливост (неговата "правота"). Но тъй като речникът му сигнализира, има фини разлики, които той намира за важно. В гражданско сдружение законът е автентичен, ако е резултат от авторитетна процедура за неговото постановяване или признаване по друг начин като част от правния ред. Това оставя отворени въпроси относно неговата полезност, морална легитимност, съответствие с някакъв стандарт на справедливо разпределение или други качества, които могат да се отразят на неговата желателност. За Oakeshott,правилността на закон (или както той го казва, jus of lex) не е въпрос на неговите последици. Той не е съгласен с Джон Роулс, Роналд Дворкин или други либерални егалитаристи, че правилността на един закон (който те наричат справедливост) зависи от това дали той справедливо разпределя облаги и тежести (OH 156). Освен това той не е съгласен, че зависи от критериите, които Лон Фулър (1969 г.) нарича „вътрешен морал“на закона, който изисква освен всичко друго законите да са публични, общи и не да имат обратно действие. Това е качества не на справедливостта, а на законността, твърди Оукшот. Закон, който е таен, пригоден да облагодетелства или нарани конкретни лица, или предназначен да наказва деянията, извършени преди влизането му в сила, е прикрита заповед, а не истинско правно правило (OHC 128). Той също така не е съгласен с онези, които смятат, че правотата на закона зависи от съответствието му с по-висш закон, независимо дали е божествен или естествен, с принципите на правата на човека или с друг универсален и категоричен стандарт (OHC 174; OH 142).

Oakeshott е по-малко ясно какво е справедливост или правота в гражданското сдружение, отколкото какво не е. Той предполага, че най-важното съображение при оценката на правотата на закона е дали задълженията, които той предписва, са наложени по подходящ начин, отчасти защото законът по своята същност е принудителен (OHC 160; OH 143). Това, че дадено действие е вредно, грешно или нежелателно по друг начин, не е непременно решаваща причина да го забрани законно. Дали държава трябва да ограничи нечий избор на такива основания зависи от това, което Oakeshott нарича морално-правно саморазбиране на общност (OH 160). Ако критериите, използвани при преценката на справедливостта на законите, вече не са вградени в начина, по който общността обмисля законови промени, това, което се нарича справедливост, става произволен стандарт, който може да подкопае върховенството на закона. Дефектът тук възниква, когато преценяваме законите на общността по абстрактни критерии, несвързани със саморазбирането на нейните членове. И тук виждането на Оукшот прилича на това на Майкъл Уолзър, който твърди, че подходящата и ефективна "социална критика" идва от онези, които са опитни в начините на общността, която критикуват: те са "свързани критици", които базират критиката си върху самата общност стандарти. Те стоят „малко настрани, но не и извън“общностите, чиито практики критикуват (Walzer 1987: 61). Следователно желанието на един закон трябва да се преценява във връзка с практиките на общността. Те обаче не са еднозначни и затова решенията са въпрос за продължаване на дебата. Преценката добре изисква дисциплиниран фокус върху задълженията, които държавата може правилно да предпише. Може да се намери закон, който да иска, например, ако се налага прилагането му да изисква натрапчиво наблюдение. Характерът на обсъждането в състояние, носещо характера на гражданско сдружение, се определя повече от неговия стил, отколкото от неговите заключения в конкретни случаи (OH 161).

Идеята на Оукшот за гражданско сдружаване отговаря на основен въпрос в политическата философия: как неволевият характер на правото може да се приведе в съответствие със свободата на личността? А отговорът му, който самосъзнателно възпроизвежда заключенията, достигнати от Русо, Кант и Й. С. Мил, е, че законът спазва свободата на личността само когато се разбира като ограничен до регулиране на дейностите на гражданите, които преследват собствените си цели. Този правен ред трябва да осигурява адекватно спазване на неговите закони, но принудата за тази цел трябва да се разграничава от принудата, предназначена да насърчава материалноправни политики, несвързани с поддържането на гражданския ред. Държавата като рамка от закони за съвместното съществуване на свободни индивиди се превръща в тирания, когато законът се използва за налагане на целите на някои на други, които не ги споделят. Юридическият субект в държавата на предприятието не е независим гражданин, а някой, който да бъде ръководен, управляван, мобилизиран или предвиден: подчинен, назначен за роля в целенасочен проект. Зависимите ролеви играчи в предприятието и независимите лица в гражданския са еднакво „свободни“, в един смисъл на тази дума, тъй като и двамата имат „агенция“, способността да избират, дори когато изборът им е ограничен. Но само в гражданското сдружение тези, които се асоциират, се радват на „индивидуална свобода“, което за Оукшот означава свобода от законно подлагане на целите на другите. Зависимите ролеви играчи в предприятието и независимите лица в гражданския са еднакво „свободни“, в един смисъл на тази дума, тъй като и двамата имат „агенция“, способността да избират, дори когато изборът им е ограничен. Но само в гражданското сдружение тези, които се асоциират, се радват на „индивидуална свобода“, което за Оукшот означава свобода от законно подлагане на целите на другите. Зависимите ролеви играчи в предприятието и независимите лица в гражданския са еднакво „свободни“, в един смисъл на тази дума, тъй като и двамата имат „агенция“, способността да избират, дори когато изборът им е ограничен. Но само в гражданското сдружение тези, които се асоциират, се радват на „индивидуална свобода“, което за Оукшот означава свобода от законно подлагане на целите на другите.

Това е версия на републиканската идея за свободата като независимост или неопределеност (Skinner 1998; Pettit 1997), макар че за Oakeshott независимостта на Кант е дефинирана в морално, а не материално отношение и лишена от някои други елементи на републиканската политическа мисъл, като напр. че народът трябва да прави свои собствени закони. Индивидуалната свобода, която се различава от свободата, присъща на агенцията, не е компрометирана от закона при гражданското сдружение. Една от причините за това е, че в гражданското сдружение като начин на асоцииране законите са общи правила, а не конкретни команди. Колкото повече държавата на практика прилича на асоциация на предприятия, толкова по-малко може да побере дейности, „ексцентрични или безразлични към нейната цел“(OHC 316). Участието в целенасочено предприятие може да изрази индивидуалност само ако участието се избира свободно. Субектите на предприятието не са независими, тъй като целите, на които са принудени да служат, са избрани за тях. И въпреки че някои могат условно да избягат от сервитута, независимо дали им е позволено да отидат (или за да останат по този въпрос) е управленско решение (OHC 317). Тъй като индивидуалната свобода при сдружаване на предприятия е свободата да се разграничи, както и да се асоциира, тя може да съществува само ако самото сдружение е доброволно и това не може да се предположи, ако асоциацията е държава. Тъй като индивидуалната свобода при сдружаване на предприятия е свободата да се разграничи, както и да се асоциира, тя може да съществува само ако самото сдружение е доброволно и това не може да се предположи, ако асоциацията е държава. Тъй като индивидуалната свобода при сдружаване на предприятия е свободата да се разграничи, както и да се асоциира, тя може да съществува само ако самото сдружение е доброволно и това не може да се предположи, ако асоциацията е държава.

Оукшот изгражда своя разказ за гражданската асоциация в On Human Conduct върху проучване на нейните предположения. Те включват идеите на агенцията, агентите, действията, транзакциите за задоволяване на желания, инструментални и неинструментални практики и поведението на агентите, свързани с такива транзакции и практики. И той изследва идеите за съвременната държава в европейската мисъл и практика, тема, която той обсъжда и в други съчинения (Oakeshott 1993b, 1996, 2006, 2008). Той проследява разликата между гражданската и корпоративна асоциация към средновековните идеи на общества и универсалита, термини, които той заема (и предефинира) за целта си. Societas обозначава връзка между агенти в практиката (като общ език), агенти

обединени не в търсенето на общо материално удовлетворение, а по отношение на тяхното разбиране и признаване на условията на съответната практика и на взаимоотношенията, които тя води. (OHC 88)

За разлика от тях, univerzitas е корпоративно предприятие (като партньорство или училище), създадено за постигане на конкретна цел. Societas обаче не е идентичен с гражданското сдружение; тя означава по-голям клас отношения, основани на неинструментални съображения, които ги определят. Гражданското състояние възниква само когато тези съображения се втвърдят в правила („закони“) и са допълнени с други правила за тяхното признаване, промяна и прилагане. Оукшот разглежда разсъжденията за модерното състояние, така замислено, открито в Макиавели, Медисън, Констант и Монтескьо, между другото, и по-философски (тоест по отношение на неговите презумпции, а не по случайни черти) в Бодин, Хобс, Спиноза, Кант, Фихте и Хегел. Той също така изследва идеите на мислители, които разглеждат държавата като преднамерено предприятие. Сред тях са Франсис Бейкън, за когото държавата е била продуктивна собственост, Джоузеф дьо Мейстре, който го разглежда като „религиозна корпорация в католическата идиома” (СХК 281) и различни теоретици на просветения деспотизъм, социализъм, национално самоопределение и др. и икономическото развитие. Но дискусията на Оукшот за тези мислители и техните аргументи е само слабо историческа, като призовава обвинението, че той ги използва за свои цели и по начин, който не отговаря на собствения му стандарт на истинско историческо проучване. Но дискусията на Оукшот за тези мислители и техните аргументи е само слабо историческа, като призовава обвинението, че той ги използва за собствени цели и по начин, който не отговаря на собствения му стандарт на истинско историческо проучване. Но дискусията на Оукшот за тези мислители и техните аргументи е само слабо историческа, като призовава обвинението, че той ги използва за свои цели и по начин, който не отговаря на собствения му стандарт на истинско историческо проучване.

5. История и човешки науки

Разграничавайки мисленето за разбиране и мисленето да действа, Оукшот цели да защити историческото, научното и философското проучване от империализма на практическите проблеми. Тази цел е очевидна в неговото третиране на историческото проучване, особено в загрижеността му да се разграничи идеята за отчетливо историческо минало от това, което той нарича „практическото минало“. Истинското историческо разследване е загрижено да установи какво се е случило, а не да извлича знания, които говорят за съществуващите проблеми. Безразличен е към „уроците по история“(EM 316) или „живото минало“(OH 19). Неговият смисъл не е, че миналият опит не може да ръководи, а че миналото, което трябва да се ръководи, не е „историческо“минало. Нито пък е историческото проучване да генерира истории за посоката на историята. Книгите за напредъка на човешкия ум (Кондорсет) или края на историята (Фукуяма), написани от гледна точка на собственото време на автора, не спазват модалните условия на историческата мисъл, а вместо това са произведения на онова, което Хърбърт Бътърфийлд (1931) нарича „ История на уигите”-история, предназначена да ратифицира, ако не и да прослави настоящето. Подобна точка може да се направи и за истории за упадък. Откъсвайки историческите знания от настоящите проблеми, Оукшот формулира теорията на историята като отделен начин на изследване и разбиране. Подобна точка може да се направи и за истории за упадък. Откъсвайки историческите знания от настоящите проблеми, Оукшот формулира теорията на историята като отделен начин на изследване и разбиране. Подобна точка може да се направи и за истории за упадък. Откъсвайки историческите знания от настоящите проблеми, Оукшот формулира теорията на историята като отделен начин на изследване и разбиране.

Включването в тези твърдения за автономия на историческото изследване е разграничение между натуралистичен и херменевтичен начин за разбиране на човешките дела. Оукшот използва думата „поведение“, за да идентифицира човешкия избор и действие, като го контрастира с поведение, обяснено като резултат от естествените процеси. За разлика от природните явления, човешкото поведение включва идеи. И за разлика от естествените науки, „човешките науки“(Geisteswissenchaften, науките за ума като тяло на идеите) изискват интерпретация на идеи, особено тези, които формират умишлено и самосъзнателно действие. Човешките науки всъщност са двойно тълкуващи, защото тълкуват човешкото поведение, което само по себе си е дейност, която включва правене и действие на интерпретациите. И когато те надхвърлят обобщаването на човешкото поведение до обясняването на конкретни действия,обясненията, които дават, са „исторически“обяснения.

Като прави тези точки, Оукшот се опира на германското мислене в края на XIX и началото на XX век относно изучаването на историята, особено антипозитивизма на Windelband, Rickert и Dilthey. Техните аргументи почиват на разграничение между сферите на човешката свобода и естествената необходимост, формулирани от Вико, Кант и Хегел, между другото. Разбирането на човешкото поведение от гледна точка на мисълта и действието може да бъде научно - тоест систематично - по свой начин. Такова проучване може да се съсредоточи върху това, което Хегел нарече „обективен дух“, споделени идеи, изразени в езици, морални традиции и други практики, които изискват тълкуване. Но може да се съсредоточи и върху отделните изпълнения: конкретни действия, идеи, преценки, аргументи и други продукти на мислене. Във всеки случай,дисциплините на хуманитарните и хуманистичните социални науки са свързани със съдържанието на мислене-идеи, а не на естествените процеси, които правят възможно мисленето (VLL 23–24). Това твърдение противоречи на това как социалните науки се разбират широко и особено с много в дисциплините психология и когнитивна наука.

Ако отделянето на социалните науки от хуманитарните науки е грешка, смята Оукшот, друго е да си представим, че думата „социален“означава обект за изследване. Според него социологията не е дисциплина със собствен предмет; това е, което остава, когато дисциплини като икономика и психология са заявили определени аспекти на човешката дейност като свои. Изучаването на остатъчна категория не може да бъде истинска дисциплина, нито има обща наука на обществото, която да обосновава изводите от икономиката, психологията и другите социални науки. Това, което се нарича свободно социални взаимоотношения, всъщност са взаимоотношенията по отношение на специфични практики - навици, обичаи, правила и роли - които предписват съображения за полезност или уместност в действията. Те не са, както е смятал Оукът, социолозите са склонни да приемат,

компоненти на неуточнена, безусловна взаимозависимост или „социална“връзка, нещо наречено „общество“или „общество“. (VLL 24)

Това не е въпрос за номенклатурата, а твърдение, че правилната дисциплина има граници, които позволяват съгласувано проучване. За Оукшот категорията, която определя съгласуваното проучване на човешкото поведение, не е „социална“, а „интелигентна“. Интелигентността тук не е качеството да бъдеш светъл или глупав, а да имаш агенция, способността да мислиш и избираш. Изкопаният предмет е или проява на интелигентност (надписана таблетка), или не (скала). Като прави това разграничение, той не предполага, че опитният свят е съставен от два вида неща, а по-скоро, че ние преживяваме света по различен начин според категориите на разбиране, които ние му донасяме. За да бъде разбирането да бъде съгласувано, то трябва да прави разлика между интелигентното и неинтелигентното, защото тези категории са взаимно изключващи се. Предложенията за биохимията на мисленето не могат да обяснят познавателното съдържание на мислите на човека. Никакво проучване не може да генерира самостоятелно съвкупност от знания, ако неговите обекти са категорично нееднозначни. Тези твърдения повтарят мнението на Oakeshott, че междумодалните аргументи са непременно несъгласувани. Голяма част от социалната наука е подкопана от усилията да се разбере интелигентното поведение като продукт на неинтелигентните физиологични, психологически или социални процеси, разглеждани като естествени, тоест работещи независимо от разбирането. Подобни усилия не могат да генерират истински знания, защото включват категорична грешка. Кохерентното обяснение е невъзможно когаТези твърдения повтарят мнението на Oakeshott, че междумодалните аргументи са непременно несъгласувани. Голяма част от социалната наука е подкопана от усилията да се разбере интелигентното поведение като продукт на неинтелигентните физиологични, психологически или социални процеси, разглеждани като естествени, тоест работещи независимо от разбирането. Подобни усилия не могат да генерират истински знания, защото включват категорична грешка. Кохерентното обяснение е невъзможно когаТези твърдения повтарят мнението на Oakeshott, че междумодалните аргументи са непременно несъгласувани. Голяма част от социалната наука е подкопана от усилията да се разбере интелигентното поведение като продукт на неинтелигентните физиологични, психологически или социални процеси, разглеждани като естествени, тоест работещи независимо от разбирането. Подобни усилия не могат да генерират истински знания, защото включват категорична грешка. Кохерентното обяснение е невъзможно когаПодобни усилия не могат да генерират истински знания, защото включват категорична грешка. Кохерентното обяснение е невъзможно когаПодобни усилия не могат да генерират истински знания, защото включват категорична грешка. Кохерентното обяснение е невъзможно кога

правилата са неправилно идентифицирани като закономерности, интелигентните намигвания като физиологични мигащи, поведение като „поведение” и условни връзки като причинно-следствени или систематични връзки. (VLL 26)

Мислите и действията могат да бъдат обяснени, но само исторически, а не научно. Тук Оукшот умишлено се нарушава с оглед, че обясненията винаги са „причинно-следствени“обяснения, които се позовават на научните закони. Историческите обяснения предполагат ясно изразена историческа концепция за причинно-следствената връзка. Аргументът, изборът или преценката, направени от конкретен агент в определен момент, е индивидуално изпълнение, събитие. Научната психология може да обобщи как хората вероятно действат, но не може да обясни конкретен избор, който може да не илюстрира обобщенията. И причината за това ограничение е не само категоричната невъзможност за обяснение на значенията по отношение на статистически модели или природни процеси, но и разликата между наблюдаваните обобщения и конкретни актове. Обобщенията за човешката природа или социалните условия, открити, потвърдени и разчитани от социалните учени, макар и често осветяващи, не могат да обяснят появата на определени действия, които се разглеждат като интелигентно човешко поведение, винаги са представления във връзка с някаква практика. Социалните науки имат за цел да намерят причинно-следствените връзки между променливи като възраст или доходи и да предложат обяснения по отношение на тези взаимоотношения, а не интелигентен избор. Такива обяснения са възможни, но това, което обясняват, е разминаване в данните, а не конкретни изпълнения. Социалните науки имат за цел да намерят причинно-следствените връзки между променливи като възраст или доходи и да предложат обяснения по отношение на тези взаимоотношения, а не интелигентен избор. Такива обяснения са възможни, но това, което обясняват, е разминаване в данните, а не конкретни изпълнения. Социалните науки имат за цел да намерят причинно-следствените връзки между променливи като възраст или доходи и да предложат обяснения по отношение на тези взаимоотношения, а не интелигентен избор. Такива обяснения са възможни, но това, което обясняват, е разминаване в данните, а не конкретни изпълнения.

Обясняването на конкретни актове, твърди Оукшот, е „историческо“обяснение, което, както той разбира, е категорично различно от научното обяснение. Наблюдаван модел в данните, статистическо обобщение, идентифицира тип действие. Изпълнението, за разлика от тях, е изборът на действителен агент в определен момент. Науката като обобщаващ начин на изследване има за цел да обясни видове събития, а не конкретни събития. За разлика от тях хуманитарните и хуманистичните социални науки се занимават с конкретни актове или други отделни обекти. Индивидуалността на даден акт се обяснява исторически, като го свързва с предшестващи събития, довели до неговото възникване като акт с неговите особени характеристики. Индивидуалният акт е един от поредица от актове, всеки от които има значение във връзка с актове, предхождащи го. Именно тези предшестващи действия или някои от тях осветяват уникалния му характер. Само обясненията от този вид са правилно исторически, твърди Оукшот.

Този разказ на историческото обяснение рязко се отдалечава от позитивистката теория като прикриващия закон модел (Hempel 1942; Nagel 1961), тъй като според него историческото обяснение има за цел да обясни не само възникването на дадено събитие, но и неговата познавателна значимост, която Oakeshott нарича „ характер . За разлика от научните обяснения, които постулират повтарящи се събития, историческите обяснения постулират събития, които са индивидуални и уникални. Позитивистките теории на историческото обяснение връщат нещата назад, като приемат, че събитието, което трябва да се обясни, вече се разбира като случай на тип събитие, но историкът не може да направи това предположение. Историческото разследване не е упражнение за обясняване на събитие, чийто герой е известен предварително за усилията да се обясни. Този герой все още не е установен,и може да се установи само като се покаже как предшестващите събития са довели до него, а не към някакво друго събитие. Връзката между предшественика и последващото събитие е „условно“, в което значението на последващото се осветява от предшественика.

Заключението на Оукшот, че историята е централна за хуманитарните науки, е резултат от размисъл върху ограниченията на естествените и социалните науки при обясняване на отделните изпълнения. Учените по хуманитарни науки и хуманистични социални науки обикновено интерпретират такива изпълнения във връзка с исторически практики като религиозни церемонии, музикални жанрове, кулинарни традиции или правни процедури, всяка от които може да се разбира като „език“на човешкото изпълнение. Но така полученото разбиране е непълно, твърди Оукшот, тъй като това, което разкрива, не е индивидуалността на едно изпълнение, а неговата „конвенционалност“(OHC 99–100), а видът на поведение, който илюстрира. Като обяснение, този вид тълкуване помага да се разберат контекстите, ситуациите и видовете действия (практики),но не може да обясни появата на определени действия (изпълнения): защо конкретен човек е направил такова и подобно нещо по този или онзи повод.

Като се има предвид мнението на Оукшот за значението на историята сред науките за човека, устойчивото внимание, което той му отделя, не е изненадващо. Историята е първият режим, който той разглежда в Experience и неговите режими и той често се връща към темата в по-късни писания. Историята като начин на мислене не е запис на минали събития, а отделен начин за тяхното идентифициране и обяснение. Задачата на философията на историята, както вижда Оукшот, е да изясни какво отличава историческото от другите видове проучване. Историческото разследване не може просто да записва исторически събития, защото това, което е идентифицирано като събитие, зависи от доказателствата и това, което се счита за доказателство, трябва да се установи само. Въпросът, основен за съвременната дисциплина на критическата история, е направен през 1852 г. от Густав Дройсен, който твърди, че

данните за историческото изследване не са минали неща, защото те са изчезнали, но неща, които все още присъстват тук и сега, независимо дали са спомени за стореното, или останки от съществуващи неща и от настъпили събития. (Дройсен 1893: 11)

Историкът започва не със самото минало, а с оцелявания от миналото, които трябва да бъдат удостоверени и интерпретирани, преди да могат да бъдат използвани като доказателства. Исторически факт не е просто даден. Изводът е: не „какво наистина се е случило“, а „това, което доказателствата ни задължава да вярваме“(ЕМ 112). Ние определяме като исторически факти заключенията, които нашите разследвания най-добре подкрепят. Задачата на историческото проучване е да установи историческото знание, според каноните на занаята на историка, от доказателства, които винаги са разпръснати, ненадеждни и открити за интерпретация.

Следователно, както вижда Оукшот, историческото познание може да се каже, че е конструирано. Идеите („идентичности“), които историкът използва, за да организира разследване - Ренесанса, Индия, аферата Драйфус - са обозначени, не са открити. И те променят, а не неизменни идентичности, които се разтварят под контрол, в колекции от събития, които сами по себе си са идентичности. Те не са подаръци, а организиране на идеи, които самите са отворени за преразглеждане. Историческото обяснение означава осветяване на обстоятелствения смисъл на дадено събитие във връзка с неговите предшественици, които в истинско историческо проучване винаги са събития и никога научни закони или процеси. В историческо обяснение събитието, което трябва да бъде обяснено, става разбираемо, тъй като резултатът от това, което предполагат доказателствата, са съответните предшественици. В тази теория,който Оукшот развива във второто от трите късни есета за историческото изследване (OH 45–96), определено историческо минало се появява като сбор от условно свързани събития, често представени като история. Но не е задължително: той не е съгласен с мнението, което придобиваше съмишленици по времето, когато пишеше, че това, което отличава историческите от другите видове обяснения, е, че те приемат формата на разказ (Ankersmit 1983; Danto 2007). Историците често конструират разкази, но разказът не е единственият начин за представяне на историческото знание.че това, което отличава историческите от другите видове обяснения, е, че те приемат формата на разказ (Ankersmit 1983; Danto 2007). Историците често конструират разкази, но разказът не е единственият начин за представяне на историческото знание.че това, което отличава историческите от другите видове обяснения, е, че те приемат формата на разказ (Ankersmit 1983; Danto 2007). Историците често конструират разкази, но разказът не е единственият начин за представяне на историческото знание.

Ако историческото познание е конструкция, от това следва, че това, което определяме като минало, всъщност присъства, защото това е, което доказателствата подкрепят сега. Историческите факти са налице, защото всички факти са налице, тоест съществуват като заключения в настоящото тяло на знанието. Историческото минало се изгражда според това, което настоящите доказателства - предмет, като брадва, дневник, картина или монета, който е оцелял и се третира като доказателство, принуждава историкът да повярва. Нито това историческо минало е единственият възможен вид минало: ако има историческо минало, тогава трябва да има и други, неисторически минали, изградени в режими, различни от историческите (OH 9). От тях Оукшот се занимава особено с това, което нарича практическото минало, поради трудността да се разграничи от миналото, произтичащо от историческо проучване:

дори най-тежката „историческа“загриженост за миналото все още би могла да бъде компрометирана, като се търси отговор на въпроси, които не са исторически въпроси, и отстрани и дори преценки, които принадлежат на някакъв друг начин на разбиране. (OH 118)

Научно минало, като това, което се е случило през първите три минути от съществуването на нашата Вселена, също трябва да се разграничава от историческото минало. Космолозите може да научат нещо за това минало, като пуснат уравненията си назад, но историците нямат уравнения, които да изпълняват.

Това, което е отличително за концепцията на Оукът за историческо разследване, може да се изведе, като го сравним с твърдението на Р. Г. Колингвуд, че правилната задача на историка е да възстанови миналото (Collingwood 1993 [1946]: 282–302). Това твърдение прави историческата истина субективна, като изисква историкът да реконструира минали събития, каквито са били преживяни от тези, които са участвали в тях. Но това привилегирова разбирането на участниците, които може би не са разбрали или дори са знаели какво се случва. Техните идеи са важни за изграждането на минало, но не са всичко, което трябва да знаем, за да го разберем. Да се твърди друго, означава да се твърди, че историкът е забранен да има идеи за дадено минало, което „би било невъзможно за всеки, който е живял в това минало“(Oakeshott 2008: 49). Oakeshott също отхвърля твърдението на Collingwood, че „цялата философия е философията на историята“(Collingwood 1993 [1926]: 425), тъй като прави философията и като имплицира цялото знание, подчинено на историческото познание (Oakeshott 2007: 199). Аргументът на Колингвуд за примата на историята (историцизъм) е също толкова редукционистки, колкото аргументи за примата на науката (сциентизъм) или практика (прагматизъм). Аргументът, че един вид разбиране е в основата на други видове, предполага истинността на това, което има за цел да докаже. Историческото проучване изгражда знанието от това, което се заключава като доказателство. Не предоставя знания за дадена предмодална реалност. Ако историческите минали са интелектуални конструкции, до тях няма достъп, освен чрез историческо проучване.

библиография

Произведения на Oakeshott

• Oakeshott, M., 1933 [EM], Опитът и неговите режими, Cambridge: Cambridge University Press.
• –––, (изд.), 1939 г., Социалните и политически доктрини на съвременна Европа, Кеймбридж: Cambridge University Press.
• –––, 1975a [OHC], On Human Conduct, Oxford: Clarendon Press.
• –––, 1975b, Hobbes on Civil Association, Oxford: Basil Blackwell, препечатано 2000 г., Индианаполис: Фонд за свобода.
• –––, 1983 [OH], „История и други есета“, Оксфорд: Базил Блакуел, препечатан с различна страница 1999, Индианаполис: Фонд за свобода.
• –––, 1989 [VLL], Гласът на либералното обучение, Т. Фулър (съст.), Ню Хейвън: Йейлски университет. Препечатано 2001 г., Индианаполис: Фонд за свобода.
• –––, 1991 [RP], Рационализъм в политиката и други есета, ново и разширено издание, Т. Фулер (съст.), Индианаполис: Фонд за свобода. Оригинално издание 1962 г., Лондон: Methuen.
• –––, 1993a, Религия, политика и морален живот, Т. Фулър (съст.), Ню Хейвън: Йейлски университет.
• –––, 1993b, Моралът и политиката в съвременна Европа: Харвардските лекции, SR Letwin (съст.), Ню Хейвън: Yale University Press.
• –––, 1996, Политиката на вярата и политиката на скептицизма, Т. Фулър (съст.), Ню Хейвън: Йейлски университет прес.
• –––, 2004 г., какво е история? и други есета, L. O'Sullivan (съст.), Exeter: Imprint Academic.
• –––, 2006 г., Лекции в историята на политическата мисъл, Т. Нардин и Л. О’Съливан (ред.), Exeter: Imprint Academic.
• –––, 2007, Концепцията за философско право: есета и рецензии 1926–51, Л. О’Съливан (съст.), Exeter: Imprint Academic.
• –––, 2008, Речникът на съвременна европейска държава, Л. О’Съливан (съст.), Ексетер: Imprint Academic.
• –––, 2010, Ранни политически писания 1925–30, L. O'Sullivan (съст.), Exeter: Imprint Academic.
• –––, 2014, Тетрадки, 1922–86, Л. О’Съливан (съст.), Ексетер: Imprint Academic.
• –––, в подготовка, Кореспонденция, 1925–90, L. O'Sullivan (съст.), Exeter: Imprint Academic.

Други произведения

• Ankersmit, F., 1983, Наративна логика: семантичен анализ на езика на историка, Хага: Nijhoff.
• Аристотел, 4 ^-ти век пр.н.е., The Nichomachean Ethics, D. Ross (прев.), Oxford: Oxford University Press, 1980.
• Backhurst, D. и P. Fairfield (изд.), 2016, Образование и разговор: Изследване на Наследството на Оукшот, Лондон: Блумсбъри.
• Boucher, D., 2012, „Oakeshott в контекста на британския идеализъм”, в Podoksik 2012: 247–273.
• Butterfield, H., 1931, The Whig Interpretation of History, London: G. Bell and Sons.
• Collingwood, R., 1924, Speculum Mentis, Oxford: Oxford University Press.
• –––, 1993 [1926], „Лекции по философията на историята“, в Collingwood 1993 [1946]: 359–425.
• –––, 1993 [1946], Идеята за историята, обр. изд., Дж. Ван Дер Дюсен (съст.), Оксфорд: Oxford University Press.
• Connelly, J., 2015, „Счетоводство за опит: Различните режими на RG Collingwood и Michael Oakeshott“, Конференция за асоцииране на Michael Oakeshott, University of Hull, 17-19 септември 2015 г.
• Каулинг, М., 2003, Религия и обществена доктрина в съвременна Англия, Кеймбридж: Cambridge University Press.
• Данто, А., 2007, Разказ и знание, Ню Йорк: Columbia University Press.
• де Йонг, М., предстоящи, „Обществени блага в„ Светът на прагмата “на Майкъл Оукшот“, сп. „Политическа теория“, първи онлайн 6 декември 2019 г., дой: 10.1177 / 1474885119890452
• Descartes, R., 1641, Медитации върху първата философия, J. Cottingham (прев.), Cambridge: Cambridge University Press, 1996.
• Droysen, J., 1893, Очертание на принципите на историята, Е. Б. Андрюс (прев.), Бостън: Ginn & Co.
• Dyzenhaus, D. and T. Poole (ред.), 2015, Закон, свобода и щат: Оукшот, Хайек и Шмит за върховенството на закона, Cambridge: Cambridge University Press.
• Франко, П., 2004, Майкъл Оукът: Въведение, Ню Хейвън: Йейлски университет.
• Франко, П. и Л. Марш (изд.), 2012 г., Дружество към Майкъл Оукшот, Университетски парк: Пенсилвания държавен университет.
• Friedman, R., 1989, „Oakeshott on the Law of Law“, Ratio Juris, 2 (1): 27–40.
• Fuller, L., 1969, Morality of Law, New Haven: Yale University Press.
• Грант, Р., 1990, Оукшот, Лондон: Claridge Press.
• –––, 2012, „Преследване на интимността или рационализъм в любовта“, във Франко и Марш 2012: 15–44
• Хадок, Б., 2005 г., „Умисъл и преценка в политическата мисъл на Оукшот“, Европейско списание за политическа теория, 4 (1): 7–21.
• Hart, H., 1958, „Позитивизъм и разделяне на правото и морала“, Harvard Law Review, 71 (4): 593–629.
• Хемпел, С., 1942, „Функцията на общите закони в историята“, сп. „Философия“, 39 (2): 35–48.
• Хекстър, Д. и М. Кени, „Интимности на Оукът: Критичен прочит на неговите„ Тетрадки, 1922–86 “, Европейски журнал за политическа теория, 18 (1): 138–149.
• Кант, И., 1793, „За общото мнение: Това може да е правилно в теорията, но няма полза в практиката“, в Практическа философия, MJ Gregor (прев.), Cambridge: Cambridge University Press, 1996, 273 -309.
• Кос, Е. (съст.), 2019, Майкъл Оукшот за властта, управлението и държавата, Лондон: Palgrave Macmillan.
• Marsh, L. (ed.), 2001, Michael Oakeshott: Philosopher, London: Michael Oakeshott Association.
• McIlwain, D., 2019, Майкъл Оукшот и Лео Щраус: Политиката на Ренесанса и Просвещението, Лондон: Palgrave Macmillan.
• Nagel, E., 1961, Структурата на науката; Проблеми в логиката на научното обяснение, Ню Йорк: Harcourt Brace & World.
• Nardin, T., 2001, The Philosophy of Michael Oakeshott, University Park: Pennsylvania State University Press.
• –––, 2015, „Oakeshott on Theory and Practice“, Global Discourse, 5 (2): 310–322.
• –––, (изд.), 2015 г., Либерализмът на студената война на Майкъл Оукшот, Ню Йорк: Палграв Макмилан.
• Нийл, Е., 2013, „Майкъл Оукшот и Ханс-Георг Гадамер за практиките, социалните науки и съвременността“, История на европейските идеи, 40 (3): 1–31.
• Norman, J. (ed.), 1993, Постижението на Майкъл Оукшот, Лондон: Duckworth.
• Orsi, D., 2016, Политическата философия на Майкъл Оукшот за международните отношения: Гражданска асоциация и международно общество, Лондон: Палграв Макмилан.
• O'Sullivan, L., 2003, Oakeshott on History, Exeter: Imprint Academic.
• –––, 2014, „Майкъл Оукшот и левицата“, сп. „История на идеите“, 75 (3): 471–492.
• О'Съливан, Н. (съст.), 2017, Мястото на Майкъл Оукшот в съвременната западна и незападна мисъл, Exeter: Imprint Academic.
• Pettit, P., 1997, Републиканството: теория на свободата и управлението, Оксфорд: Оксфордския университет.
• Плотика, Л., 2015, Майкъл Оукът и разговора на съвременната политическа мисъл, Олбани: Държавен университет на Ню Йорк Прес.
• Podoksik, E. (ed.), 2012, The Cambridge Companion to Oakeshott, Cambridge: Cambridge University Press.
• Рипщайн, А., 2009 г. Сила и свобода: Правна и политическа философия на Кант, Кеймбридж, МА: Harvard University Press.
• Skinner, Q., 1998, Свобода преди либерализма, Cambridge: Cambridge University Press.
• Ryle, G., 1949, The Concept of Mind, London: Hutchinson.
• Томпсън, М., 2019, Майкъл Оукът и училището в Кеймбридж по история на политическата мисъл, Лондон: Routledge.
• Wallace, R., 2020, „Практически разум“, Енциклопедия на философията на Станфорд (издание на пролет 2020), E. Zalta (ed.), Предстоящ URL =.
• Walzer, M., 1987, Interpretation and Social Criticism, Cambridge, MA: Harvard University Press.
• Williams, K., 2007, Образование и гласът на Майкъл Оукшот, Exeter: Imprint Academic.

Академични инструменти

	Как да цитирам този запис.
	Вижте PDF версията на този запис в Дружеството на приятелите на SEP.
	Разгледайте тази тема за вписване в интернет философския онтологичен проект (InPhO).
	Подобрена библиография за този запис в PhilPapers, с връзки към неговата база данни.

Други интернет ресурси