Numenius

2023 Автор: Noah Black | [email protected]. Последно модифициран: 2023-08-25 04:38

Навигация за влизане

• Съдържание за участие
• библиография
• Академични инструменти
• Friends PDF Preview
• Информация за автора и цитирането
• Върнете се в началото

Numenius

Публикувана за първи път на 4 май 2009 г.; съществена ревизия пт 6 септември 2013 г.

Нумений, платонистичен философ от средата на ^{II в.} Пр. Н. Е., Оказа значително влияние върху по-късния платонизъм, най-вече върху Плотин (3 ^-ти век в.) И Порфирий (3 ^{-ти и} 4 ^{- ти} век)° С. Работата му оцелява само във фрагменти, или като откъси, или в доклади в по-късни източници, предимно платонисти, и езически, и християнски (напр. Порфирий, Прокл, Калцидий, Ориген, Евсевий). Работата на Нумений е важна както исторически, така и философски. Историческото му значение се състои главно в това, че тя показва каква част от философията на Плотин, особено метафизиката на Плотин, е била вдъхновена от по-ранни платонисти като Нумений, който е един от авторите, прочетени в семинара на Плотин (Порфирий, Животът на Плотин 14.12). Дългът на Плотин към философията на Нумений е много обсъждан вече от платонистите от поколението на Плотин (пак 18.2–3, 17.1–23). Тази дискусия показва, че Плотин не е бил смятан в своето време, че е инициирал ново и ясно движение в платонизма - това, което днес наричаме неоплатонизъм. По-скоро той се разглежда като просто продължаващ и развиващ философията на предишните платонисти, като Нумений е изтъкнат сред тях, точно както самите те са разработили по подобен начин работата на своите собствени предшественици на платонисти. Значението на Нумений се крие и в неговото въздействие върху мисълта на ранните християнски мислители като Ориген и Евсевий, които са заловени от препратките на Нумений към евреите и виждат в богословието си префигурация на тяхната тринитарна доктрина. Философски, работата на Нумений е важна, защото той, подобно на Евдор и Модерат (1)значение има и неговото въздействие върху мисълта на раннохристиянските мислители като Ориген и Евсевий, които са заловени от препратките на Нумений към евреите и виждат в неговата теология префигурация на тяхното тринитарно учение. Философски, работата на Нумений е важна, защото той, подобно на Евдор и Модерат (1)значение има и неговото въздействие върху мисълта на раннохристиянските мислители като Ориген и Евсевий, които са заловени от препратките на Нумений към евреите и виждат в неговата теология префигурация на тяхното тринитарно учение. Философски, работата на Нумений е важна, защото той, подобно на Евдор и Модерат (1)^во° С. CE), се опита да изгради йерархична система от разбираеми принципи (archai) на реалността, но за разлика от тях той смята, че разбираемите принципи са отговорни само за реда на света, в който се крие неговата доброта, докато материята има съществуване, независимо от тези принципи и сметки за разстройство и лошост. В този смисъл Нумений поддържа дуализъм в метафизиката, който има афинитет с този на Плутарх. Системата на Нумений от три принципа на реалността, подобна на ипостасите на Плотин на Едно, Интелект и Душа, е конструирана въз основа на разкази за разбираемия свят и неговото първенство и за душата като духовна субстанция, свързана по същество с този свят, т.е. в Платон. По-конкретно, това е резултат от размисъл върху Формата на доброто в Република VI, демиургът и световната душа на Тимей,и един от Парменидите. Йерархичният ред на тези принципи на реалността се определя от степента на единство и простота на всеки; най-високият принцип е най-простият и най-напълно единство. Освен това е абсолютно добър и предава доброта.

• 1. Живот и работа
• 2. Платонизъм на Numenius
• 3. Метафизика
• 4. Психология
• 5. Влияние

• библиография

  • Първична литература
  • Вторична литература
• Академични инструменти
• Други интернет ресурси
• Свързани записи

1. Живот и работа

Много малко се знае за живота на Нумений. Съществуващите доказателства свързват Numenius с два града, Apamea в Сирия и Рим. Ученикът на Плотин, Амелий, който бил ентусиазиран почитател на Нумений (Порфирий, Животът на Плотин 3.44–5), го нарича „Апамеан“(пак там 17.18) и сам се преместил от Рим в Апамея след смъртта на Плотин (пак там, 2.32- 33). Йоан Лидус (^VІ в. Пр.н.е.), обаче, нарича Нумений като „римлянин“(De mensibus ΙV.80, стр. 132.11–12 Wünsch). Силният интерес, който Амелий и Порфирий проявяват към Нумений, прави доказателствата за Нумений в живота на Порфирий на Плотин много сериозни, но свидетелствата на Йоан Лид може също да имат известна истина. Един възможен начин за съвместяване на двете е, че Нумений е роден в Апамея, но преподава както там, така и по-късно също в Рим (Dodds 1960, 6–7).

Няколко индикации сочат дата около средата на ^{II в.} Пр. Н. Е. За философската дейност на Нумений. Има добри доказателства, които предполагат, че Нумений предопределя платоническия Атикус, чийто плод е поставен около 176 г. (Евсевий, Хроника, стр. 207 Шлем): Прокл в своята 5 ^-та-° С. Коментарът на CE на Тимей в хронологичен ред очертава възгледите на древните платонисти относно отношението на демиурга (бога-създател на мита за Тимей) към Формите, представяйки първо тези на Нумений, след това на Харпокрация и Атикус, след това на Плотин, Амелий, Порфирий и Ямблих (In Timeeum I.303.27–307.19). Хронологичният ред се нарушава само от мястото на Харпокрация (ученик на Атикус) в списъка, но това е така, защото последният следва Нумений, а не Атикус в неговата интерпретация на начина, по който демиургът се отнася към Формите (Proclus, In Timaeum I).304.22–305.16; по този въпрос вижте по-долу, Метафизика). Освен това редица индикации предполагат собствената зависимост на Атикус от Нумений. Атикус „работа, насочена към онези, които преподават да учат Платон“Философията чрез използването на съчиненията на Аристотел (Atticus frs. 1–9 Des Places) може да бъде вдъхновена от молбата на Нумений за пречистване на философията на Платон от извънземни елементи, включително Аристотел и Стоик. Numenius се аргументира за това пречистване в своята работа „За разпространението на академиците от Платон“(Numenius fr. 24–28 Des Places). Приликата между съответните произведения на Атикус и Нумений се простира до детайли: аналогията на философията на Платон с разкъсаното от Бакчей тяло на Пентей, което се намира в Атикус (фр. 1.19–23 Des Places), се връща към Нумений (фр. 24.71–73), както и сравнението на 3-теNumenius се аргументира за това пречистване в своята работа „За разпространението на академиците от Платон“(Numenius fr. 24–28 Des Places). Приликата между съответните произведения на Атикус и Нумений се простира до детайли: аналогията на философията на Платон с разкъсаното от Бакчей тяло на Пентей, което се намира в Атикус (фр. 1.19–23 Des Places), се връща към Нумений (фр. 24.71–73), както и сравнението на 3-теNumenius се аргументира за това пречистване в своята работа „За разпространението на академиците от Платон“(Numenius fr. 24–28 Des Places). Приликата между съответните произведения на Атикус и Нумений се простира до детайли: аналогията на философията на Платон с разкъсаното от Бакчей тяло на Пентей, което се намира в Атикус (фр. 1.19–23 Des Places), се връща към Нумений (фр. 24.71–73), както и сравнението на 3-те^rd c. BCE Академичен скептик Прекъсване на присъдата на Арсесила (epochê) към мастилото за разпространение на риба от котлети (Numenius fr. 25.77-81; вж. Atticus fr. 7.78-81). Атикус обаче представя Платон като този, който обединява философията, като обединява нейните разпръснати части, докато Нумений предполага, че Платон е комбинирал части, които са принадлежали на едно и също тяло, т.е. питагорейската философия. Също така Numenius кара Arcesilaus да прилича на рязана риба, за да подчертае скептичното си спиране на преценката като избягало устройство, докато Atticus прилага тази аналогия към Аристотел, чиято философия той критикува като неясна. Запознанства с Numenius в средата 2- ^ровек е съвместим с още два факта: първият оцелял автор, който споменава Нумений, е Климент Александрийски (ок. 150–215 г.) в своите Стромати (I.22.150.4). Климент цитира Нумений, който пита риторично какво е Платон, но привличащ вниманието Мойсей, цитат, който Евсевий заема (Praep. Ev. XI.10.14, fr. 8; на това вижте по-долу, Влияние). Вторият факт, който се отнася до запознанствата на Нумений, е, че най-новият автор, който нашите фрагменти от Нумений споменават, е Мнасей (фр. 25.17), „методистът“лекар от 1- ^ви век. CE.

Имаме щастието да знаем заглавията на някои от трактатите на Numenius. Едната беше „За доброто“, която съдържаше поне 6 книги (Евсевий, Preparatio Evangelica XI.18.22). Очевидно това беше едно от най-важните произведения на Numenius и ако се съди по съществуващите откъси, то трябва да е гласувано в диалогична форма (виж Frs. 3, 4a; вж. Edwards 2010, 118-120). В него Нумений си постави за цел да очертае своята онтология и богословие и по-точно да изследва природата на първия принцип, който е божествен, причината за всичко и източника на доброто (оттук и заглавието за доброто). Нумений явно е вдъхновен от разказите на Платон за Формата на доброто в Република VI (508e-509b) и за тази, касаеща добротата на демиурга в Тимей (29e-30b), но, както ще обясня по-долу,той не идентифицира демиурга с Формата на доброто. Също така трябва да е важна работа на Numenius „Неразрушимостта на душата (Origen, Against Celsus V.57; fr. 29), в поне две книги. Ние знаем само за един определен фрагмент от това произведение, но е вероятно много от свидетелствата на по-късните платонисти относно вижданията на Нумений върху душата да отразяват твърденията, направени в нея (Dillon 1977, 364) (виж по-долу, Психология). Съвсем неясно обаче остава съдържанието на трактата на Нумений за тайните доктрини на Платон (Евсевий, Преп. Ев. XIII.4.4; ер. 23). В единствения оцелял фрагмент (fr. 23) Numenius обсъжда използването на Платон от героя Euthyphro в Euthyphro като представител на атинската народна религия. Дилон (1977 г.,364) спекулира, че в тази работа Нумений предлага алегорични интерпретации на аспекти на платоновите диалози. Това изглежда правдоподобно, тъй като изглежда, че Нумений се е отдал на алегорично тълкуване на култовите практики на различни народи, приемайки ги за философски значими (fr. 1a; вж. По-долу „Платонизъм на Numenius“). Но като се има предвид привързаността на Numenius към питагорейството (на което вижте по-долу, Платонизмът на Numenius), може също така да се случи, че в този труд Numenius представи доктрини, които платонистите традиционно свързват с Платон, като безсмъртието на душата, като първоначално питагорейски (виж Dillon 1988, 121).приемайки ги за философски значими (fr. 1a; виж по-долу, Платонизмът на Numenius). Но като се има предвид привързаността на Numenius към питагорейството (на което вижте по-долу, Платонизмът на Numenius), може също така да се случи, че в този труд Numenius представи доктрини, които платонистите традиционно свързват с Платон, като безсмъртието на душата, като първоначално питагорейски (виж Dillon 1988, 121).приемайки ги за философски значими (fr. 1a; виж по-долу, Платонизмът на Numenius). Но като се има предвид привързаността на Нумений към питагорейството (на което вижте по-долу, Платонизмът на Нумений), може също така да се случи, че в този труд Нумений представи доктрини, които платонистите традиционно свързват с Платон, като безсмъртието на душата, като първоначално питагорейски (виж Dillon 1988, 121).

Най-добре атестираното произведение на Нумений е неговият трактат „Разпространението на академиците от Платон“(фр. 24–28). Християнският писател Евсевий в своето Preparatio Evangelica (Подготовка за Евангелието) е извадил пет дълги парчета от него (в книга XIV). Евсевий цитира толкова обширно от това произведение, за да обоснове твърдението си, което пронизва цялата Preparatio Evangelica, че древните философи не били в несъгласие помежду си. Той използва тази характеристика, за да покаже неспособността на езическата философия да достигне до истината. Това е първоначално скептичен аргумент, използван от академичните и пироновите скептици, така че догматическата философия представлява провал поради възникналите в него разногласия (Цицерон, Академика II.115, Секст Емпирик, Срещу математиците II.11). Евсевий има специален вид несъгласие в съзнанието, а именно, че с философията на Платон, за която той смята, че се е доближил до истината от която и да е друга езическа философия (Prep. Ev. XI.pref. 2-3, XI.8.1, XIII. 4.3). Свидетелството на Нумений се вписва добре като аргумент като този на Евсевий. Защото в този труд Numenius критикува отклоняването на скептичните академици от това, което той счита за учение на Платон, а именно от учението за първите принципи на реалността, което Numenius намира за анулирано в 2Защото в този труд Numenius критикува отклоняването на скептичните академици от това, което той счита за учение на Платон, а именно от учението за първите принципи на реалността, което Numenius намира за анулирано в 2Защото в този труд Numenius критикува отклоняването на скептичните академици от това, което той счита за учение на Платон, а именно от учението за първите принципи на реалността, което Numenius намира за анулирано в 2^ри Letter дължи Plato (FR. 24.51-6). За Нумений преди всичко несъгласието на академичните скептици с уж догматичната философия на Платон бележи провал. Оцелелите фрагменти от неговото творчество показват силната загриженост на Нумений към историята на платонизма и доста разказват за тенденциите на платонизма по негово време. Реакцията на Numenius срещу скептично тълкуване на Платон може би е предизвикана от опити, хронологически близки до него, като например тези от Anonymousmus в Theaetetum (^{I ст}. Н. Е.?), Плутарх и Фаворин (1- ^ви -2- ^{ри в.}° С. CE), за да възроди форма на академичен скептицизъм (виж Opsomer 1998). Три други произведения на Numenius, а именно Epops, On Numbers, On place (Origen, Against Celsus IV.51; fr. 1c), са били консултирани от Origen, но са само заглавия за нас (виж Zambon 2002, 180-181).

2. Платонизъм на Numenius

Останките от работата на Нумений не оставят никакво съмнение, че той е разчитал предимно на текстове на Платон при изграждането на собствената си система от принципи. Древните свидетелства обаче са разделени между онези, които го класифицират като философ на платонисти (Порфирий, Животът на плот. 14.12; Евсевий, Преп. Ев. XI.21.7) и тези, които го смятат за питагореец (Ориген, Срещу Целс I.15, VI.51, V.38 от 1b – 1c, 53, Порфирий, Ad Gaurum 34.20–35.2; fr. 36, Калцидий, в Тимеум 297.8 Waszink; fr. 52.2). Не трябва да виждаме никакво противоречие или дори напрежение в тази двойна класификация. Нумений е питагорски платонист като Модерат половин век по-рано или Евдор около началото на хилядолетието. Тоест, Нумений приема и Питагор и Платон като двете власти, които човек трябва да следва във философията, но той смята Платон 'властта като подчинена на тази на Питагор, когото той счита за източник на цялата истинска философия, включително и на собствената на Платон. За Нумений просто е, че Платон е написал толкова много философски трудове, докато вижданията на Питагор първоначално са били предавани само устно (срв. Fr. 24.57-60).

Този възглед на Нумений е част от общ възглед за историята на философията, който можем да реконструираме от неговите фрагменти. Нумений вярва, че истините, дадени ни от философията, имат такъв статус, какъвто се твърди за писанията от разкритите религии: те са откровение на логоси (разум), в който всички нации имат дял (frs. 1a, 1b), но които са само определени вдъхновени гении биха могли да артикулират правилно и да обяснят за първи път. Изглежда, че Нумений вярва, че религиозните практики на различните нации са философски значими, защото съдържат някаква ерудиция или „мъдрост“, отразяваща философската истина. Най-напред откриваме подобно мнение в Позидоний (1 ^ст° С. Пр.н.е. Платонистът Целз, например, който трябва да е съвременен на Нумений, написа произведение, озаглавено „Истински разказ“, в което критикува християнството за отклонение от основната първоначална мъдрост, която приема, за да лежи зад религиите на много народи (Ориген, Срещу Целс I.14, 16; вижте Frede 1994, 5193–5198). Подобно мнение поддържа Плутарх (фр. 157.16–25 Сандбах; вж. Неговите „Изида и Озирис“), но също така и от 1- ^ви век. CE Stoic Cornutus във въвеждането си в гръцката теология (виж Boys-Stones 2001, 49–59, 105–114).

Нумений твърди, че в гръцката традиция откровението, идващо от разума, е първо схванато и артикулирано в правилно философски план от Питагор, източникът на истинската философия; след това тя намери своя път във философията на Платон. Нумений твърди, че Платон е присвоил учението на Питагор и го е очертал в собствената си работа (fr. 24.56–62). Той предполага, че Платон е достигнал до питагорейската философия директно, вероятно чрез собственото си запознанство с питагорейците, но също така и косвено чрез Сократ, който според Нумений също е бил фитафски питагореец и е общувал с учениците си питагорейски доктрини (fr 24,51–59), повечето особено учението за трите бога, тоест Единия, Интелектът и създателя-демиург (виж по-долу, Метафизика), което се твърди, че е очертано в псевдоплатоническата 2^риПисмо (312д). Нумений предполага, че Платон е бил в състояние да разпознае питагорейството на Сократ, защото преди да се срещне с него, Платон вече се е запознал с питагорейската философия (ет. 24.57). Тогава, според Нумений, Платон говори с авторитет в своите многобройни и обширни публикувани творби именно защото съобщава на питагорейските учения. Но доколкото философията на Платон е производна от питагорейската, авторитетът на писменото произведение на Платон е по-нисък от този на Питагор (фр. 7.5–7, 26.12–22). Ето защо Numenius препоръчва отдалечаване от Платон към дискурсите на Питагор (fr. 1a). Изглежда, че Нумений твърди дори, че Платон не е бил безупречен. Платон, предполага Нумений, не представил своите доктрини достатъчно ясно. Ето защо Numenius носи Платон отчасти отговорен за напускането на по-късните платонисти (т.е. академичните скептици) от действителната Питагорова философия на Платон (fr. 24.60–66; Karamanolis 2006, 130–131). Неизвестността на Платон е посочена от няколко други платонисти от късната античност, като Плутарх (On Isis и Oiris 370E-F, On the Aleslescence of the oracles 421F) и Plotinus (Ennead IV.4.22.6-12), но нито един от тях означава, че това е критика към Платон, какъвто е случаят с Нумений, чийто смисъл е, че Платон не направи достатъчно ясен интелектуалния си дълг към питагорейството и че това може да е изиграло роля в разсеяността на неговите последователи в Академията.s неизвестността е посочена от няколко други платонисти в късната античност, като Плутарх (На Изида и Озирис 370E-F, За остаряването на оракулите 421F) и Плотин (Ennead IV.4.22.6-12), но никой от тях означава, че това е критика към Платон, какъвто е случаят с Нумений, чийто смисъл е, че Платон не направи достатъчно ясен интелектуалния си дълг към питагорейството и че това може да е изиграло роля в разсеяността на неговите последователи в Академията.s неизвестността е посочена от няколко други платонисти в късната античност, като Плутарх (На Изида и Озирис 370E-F, За остаряването на оракулите 421F) и Плотин (Ennead IV.4.22.6-12), но никой от тях означава, че това е критика към Платон, какъвто е случаят с Нумений, чийто смисъл е, че Платон не направи достатъчно ясен интелектуалния си дълг към питагорейството и че това може да е изиграло роля в разсеяността на неговите последователи в Академията.чийто смисъл е, че Платон не направи достатъчно ясен интелектуалния си дълг към питагорейството и че това може да е изиграло роля в разсеяността на неговите последователи в Академията.чийто смисъл е, че Платон не направи достатъчно ясен интелектуалния си дълг към питагорейството и че това може да е изиграло роля в разсеяността на неговите последователи в Академията.

Нумений продължава линията на Евдор и особено Модерат от Гадейра (1 ^ст° С. CE), който също смята Платон за питагореец във философските си ангажименти. Но за разлика от Модерат (Порфирий, Животът на Питагор 53) и други питагорейци (вж. Например Фотий, Библиотека код. 249, 438b14-19), които считат също и по-късни философи, като Аристотел, като Питагорейци, Нумений очевидно твърди, че никой след Платон няма достъп към питагорейската мъдрост. Това напрежение сред питагорейците е показателно за ярък дебат, който те имаха относно източниците, на които човек може да разчита за възстановяването на питагорейската философия. Този дебат от своя страна е характерен за силно възраждане на питагорейската философия през първите два века пр.н.е. Това възраждане се проявява в поредица от питагорейски псевдопиграфа от същата епоха. Това са трактати, които се изписват като писани в древни времена и като общуване на питагорейски епизод (вж. Centrone 1990). Това може да се види и в опита на Модерат да представя питагорейските доктрини систематично в неговите питагорейски учения (Pythagorikai scilai; Стефан на Византия sv Gadeira, и Porphyry, Животът на Питагор 48; Karamanolis 2006, 132–134).

Стресът върху Питагорейците на Платон от страна на питагорейците съживява и разширява връзките между метафизиката на Платон и питагорейските идеи, отбелязани вече от по-младите съратници на Платон. Вече Аристотел видя тези връзки (напр. Метафизика A.6, M.3, N.3). Това, че ранните академици като Ксенократ проявиха силен интерес към учението на Питагор, вероятно е, защото те ги приеха да присъстват или са близки до тези на Платон. Те дори писаха трактати за тях (напр. Диоген Лаерций IV.13). Чуваме, че Платон е обвинен, че е преписал Тимея от книгата на Филолай (Диоген Лаерций VIII.85) и през 3 ^-та° С. Пр. Н. Е. Тимон от Флий пародира Платон за това (Aulus Gellius, Noctes Atticae III.17.4). Обновеният акцент върху Тимея в работата на платонистите от първите векове пр. Н. Е., Която вече можем да отнесем към Евдор (вж. Дилон 1977, 117–121), е тясно свързан с възраждането на питагорейския платонизъм. Платонистите смятали Тимей да комуникира питагорейското учение и дори твърдели, че той е вдъхновен от работата на „Тимей Локрус“, късна фалшификация на псевдо-дорийски диалект (срв. Проклус, в Тимей I.7.17-8.29). Numenius следва изобилен прецедент при възлагането на централна роля на Тимей за извеждането на система от първи принципи въз основа на метафизиката на Платон (Baltes 1975, 241–242). Интересът му към числата (написал е труд върху числата), на който той отдава онтологична роля (ет. 2.20-24) може да бъде за него още едно питагорейско учение, което Платон превзе (вж. Staab 2002, 99–100).

3. Метафизика

Съществуващите доказателства за Нумений подсказват, че той е бил силно загрижен за метафизиката. Неговите метафизични възгледи могат да бъдат разграничени в онтологични и теологични. Останките от неговия трактат „За доброто“показват обаче, че тези две групи възгледи са тясно свързани помежду си. Numenius определя предмета на този трактат като изследване на въпроса какво е (fr. 3.1, fr. 5.5, fr. 7.12–13), което напомня на определението на Аристотел за първата философия, или метафизиката, в метафизиката Gamma (1003a20-32). Доста забележително е обаче, че Numenius заявява, че ще бъде ръководен в своето разследване от Тимей (визирайки Тимей 27d-28a; fr. 7.8-12). В съответствие с Тимей Нумений третира Доброто, най-висшия принцип, както и по-ниските принципи на реалността, които той въвежда, като богове.

Numenius поддържа рязко разграничение между разумния и разбираемия свят - сферите на ставането и (истинното или чистото) битие съответно (fr. 16.8–10). В своето „За доброто“той протича в онтологично възходящ ред, започвайки от разумни (физически) същества, преминавайки към разбираемите (включително платоновите форми) и накрая към първия принцип, Доброто, тоест Платоновата форма на доброто в Републиката (508е), че той се отъждествява с Бога (тоест първият и най-висш бог). Пристигането на този божествен първи принцип е крайната цел на трактата. Това е разбираемо, тъй като според Нумений всичко, което съществува в света такъв, какъвто е, зависи от Доброто, Бога, което е причината за доброто на всичко в света (fr. 19.5-7). Започвайки разследването си от природни стихии (стоихия),а именно земя, огън, вода и въздух (срв. Тимей 31б-с), Нумений твърди, че никой такъв елемент не може да се квалифицира като същество (като съществуващо), първо защото елементи, като срички, не могат да съществуват сами по себе си, а само в комбинация и второ, защото никое телесно образувание каквото и да е не може да се квалифицира като същество (като съществуващо), защото телата са обект на промяна (fr. 3.1–8). Това означава, че всички тела в най-добрия случай съществуват и не съществуват (вж. Република 479в). Нещо повече предполага, че за да съществува едно тяло, трябва да има нещо, което да го държи заедно и да отчита неговото единство (fr. 4b.11-19) и това не може да бъде по-нататъшно тяло, а по-скоро трябва да бъде сила (dynamis; fr. 4b18), това е разбираемо цяло, например душа, която е необходима за отчитане на единството на телата, както виждаме, че това прави за живите същества (fr. 4b). Например в Тимей (33б) става ясно, че душата на света е тази, която държи тялото на света заедно.

Такъв аргумент показва, че Нумений има силни възгледи за онтологичния статус на материята, предположението, според него, на всички тела (fr. 4b.25). В своята 4 ^-та° С. Коментарът на латинския CE на Тимей Калцидий представя дълга дискусия относно състоянието на материята (In Timeeum, p. 297.7-301.20 Waszink), като твърди, че това се основава на Numenius (fr. 52.2). Ако Numenius е разгледал състоянието на материята по линиите, предложени в Калцидий, това трябва да е така, защото това е било решаващо за неговия аргумент за това какво се определя като битие и също как светът е възникнал. Тълкувайки Тимея буквално, Нумений твърди, че материята никога не е съществувала, но е съвместна с и въпреки това различаваща се от Бога (fr. 52,7–14; вж. Alcinous, Didascalicus ch. 12, 166.15–30 Hermann), неограничен (apeiros), неопределен (aoristos), без форма и качество (fr. 52,6–14, 44–45; вж. Антиох в Цицерон, Академика II.27, Alcinous, Didascalicus 163.6 Hermann). Нумений, подобно на други платонисти на неговата епоха, следва Аристотел при идентифицирането на Платоновия съд в Тимея с материя, която Аристотел характеризира като несъщество (Физика 192a3-14), безформено и качествено (De caelo 306b17-19; срв. Тимей 50d7). Тази липса на форма на материята представлява липса на разум за Numenius (alogos; fr. 4a.1–4). В същия смисъл Плутарх (De Iside 374C f.) Идентифицира материята с бедността (пения, която е информирана от изобилието (poros), придавайки космологичен обрат в мита на Платон в Симпозиума (203B f.). Тъй като материята липсва причина, Numenius счита, че той сам по себе си е неразреден (ataktos) и непознаваем (fr. 4.4–5). Тъй като разстройството и разделението бяха приети като съществени характеристики на материята в по-ранната платонистка традиция,материята е била идентифицирана с неопределената „диада“, за която се говори в разказа на Аристотел за метафизиката на Платон (вж. Платон, Парменид 149d2; вж. Baltes 1975, 255–6). Това е широко поддържано сред питагорските платонисти (Sextus Empiricus, Against the Mathematicians 10.261), включително Евдор (Simpicius, In Physica 181.7–30, 281.5) и Moderatus (пак там, 231.8–9; вж. Frede 1987, 1052). Нумений следва точно този ред на мисли (фр. 11.15, 52.6). И тъй като разстройството на Numenius означава лошост, той счита, че материята е лоша, източникът и причината за всички случаи на лошост и разстройство в света (fr. 52,37–9, 63–64). Може да изглежда, че Numenius поддържа, че неразбраната материя (вж. Тимей 30а) е одухотворена от злата световна душа (fr. 52.64–5), както може да бъде предложено в Закони 10 (896e) (вж. Плутарх,De animae procreatione в Timaeo 1014D). Текстът на Калцидий, който запазва този възглед за Нумений, предполага, че материята не е оживена от, а по някакъв начин просто е злата световна душа, тоест материята има собствен живот (fr. 52.44–47, 66–67 виж Baltes 1975, 247–248, но също Deuse, 1983, 68–73, Phillips 2002, 237). Това е вероятно, защото една душа, ако оживява нещо, не може да бъде наистина зло, като това е принципът на живота. И животът е един вид ред и по този начин добър (вж. Waszink 1966, 68–9, Baltes 1975, 250–251, Frede 1987, 1053). Фактът, че за Numenius материята е лоша обаче, не означава непременно, че материалният свят също е лош, както предполага Дилън (1977, 369), свързвайки Numenius с гностическата идея за зъл свят. Всъщност изглежда, че е точно обратното:за Нумений светът е добър, защото е подреден поради господството на най-висшия принцип - Доброто.

Сега за платонистите само разбираеми субекти могат да отчитат ред, който представлява доброта. Платоничната форма например е отговорна за подреденото съществуване на физическите неща, на които е Формата. Душата също е причина за съществуването на живи същества, като животни. Тъй като светът има свой собствен ред като едно единствено добре подредено цяло, трябва да има такова разбираемо цяло, което да отчита световния ред, в което се крие неговата доброта или подреденост (космос). Като източник на тази всеобхватна доброта, това само по себе си трябва да е изключително добро (Frs. 16.14–15, 19, 20). Платонистите са склонни да идентифицират този принцип с Формата на доброто в републиката (508е), която е източникът на цялото битие. Също така беше традиционно сред тях да се мисли за този принцип като за божествен или единен Бог.

Тогава Нумений разграничава два източника на реалността или два онтологични принципа, Бог-Доброто и материята (вдъхновен от Тимей 47е-48а и доклада на Аристотел за принципите на Платон в Метафизика 988a7–15). И все пак решаващият въпрос за Numenius беше как човек трябва да мисли за този божествен принцип, Добрият, какъв Бог е това. Позицията на Numenius по този въпрос има много общо с неговия възглед по въпроса. Numenius се застъпва за силна дуалистична позиция. В това той е като Плутарх и по-късно Атикус ги следва. Дуализмът на Нумений е различен от този на повечето съвременни питагорейци, за които знаем, като тези, за които говори Александър Полихистор (в Диоген Лаерций VIII.25), от Секст Емпирик (срещу математиците X.261-2), от Никомах от Гераса (Theologia Arithmêtikê във Photius, Bibliotheca cod. 187, 143a24),от Евдор (Simplicius, In Physica 181.10–30) и от Moderatus (Porphyry, On Matter in Simplicius, In Physica 231.6–24). Тези питагорейци постулираха Бог или Един, от една страна, материя или неопределен диада, от друга, но те поддържаха, че Бог или Един е крайният принцип на всичко (Simplicius, In Physica. 7.1–30); от този въпрос възникна чрез пълното привличане на форма (пак там, 231.7–9). Изглежда, че Numenius реагира срещу това мнение, което е свързано конкретно с Moderatus (fr. 52.15–23; вж. Kahn 2001, 133). Нумений отхвърля мнението на Модератус в полза на неговата собствена дуалистична позиция, вероятно защото иска да избегне намесата на монистичната позиция, че Бог е източникът на лошото. Тази загриженост изглежда също така мотивира Нумений да отдалечи Бога от материята колкото е възможно повече. По този начин той разграничава божествения демиург, който създава физическия свят, като налага ред върху материята, от най-висшия Бог. Този най-висок Бог е метафизично над демиурга (фр. 16, 17, 19–21), в смисъл, че най-високият Бог, когото Номений нарича още първия интелект (фр. 20.12), е инертен (fr. 12.13, 15.2) и съвсем просто (fr. 11.11–14), се квалифицира като само по себе си (auto on; fr. 17.4) и източник на битие (fr. 16.4–5, 9), докато демиургът е източник на поколение (fr. 16.5); най-високият Бог е абсолютната доброта (frs. 16.4, 9-10, 20.12), идентична с формата на доброто (fr. 20.5, 11). За разлика от Формата на доброто в Република VI обаче, това е отвъд битието, първият Бог на Нумений е битието и наистина източникът му. Това обаче не противоречи на Републиката,тъй като няколко пасажа в него описват Доброто като битие (518c9, 526e3-4, 532c5-6; виж Burnyeat 2005, 154-155). Очевидно Numenius заема позиция в дебат сред платонистите дали първият принцип е битието или извън него (Origen, Against Celsus IV.64.14-28). Numenius всъщност описва Първия Бог като същество (ho ôn), фраза, която намеква на Изход 3.14 (fr. 13.4). Тази библейска справка е много обсъдена и са предложени редица изменения на текста (вж. Dodds 1960, 15-16, Baltes 1975, 262, Dillon 1977, 368, Tarrant 1979, Edwards 1989). Нито едно от тези предложения обаче не е убедително, тъй като Numenius често определя първия Бог като бит (frs. 5.5-14, 6.7-8, 8.2; виж Whittaker 1978, Edwards 1990b, 21-22, а също и Burnyeat 2005, 149-162). И все пак този първи Бог, който се отъждествява с битието и абсолютната доброта,остава „сам, изолиран, изоставен“(фр. 2.9), което подсказва, че този Бог, подобно на „Плотин“, е неефективен и неразбираем (вж. Whittaker, 1993). Така Numenius се отделя от онези платонисти, които идентифицираха божествената демиург на Тимей с формата на доброто на Република VI (508e), но неговият възглед е възприет от Alcinous (Didascalicus ch. 10, 164.27–165.16 Hermann), който трябва да пише няколко десетилетия по-късно от Numenius.който трябва да пише няколко десетилетия по-късно от Нумений.който трябва да пише няколко десетилетия по-късно от Нумений.

Numenius е изправен пред две предизвикателства. Първо, как първият Бог може да бъде основната причина за всичко, както изглежда, че би трябвало да бъде (fr. 16.1–2, 9), ако е инертен? Второ, как може да бъде просто, както твърди Нумений, ако това е, както той също твърди, интелект, който мисли? Нумений поддържа, че първият или най-висшият Бог, или първият интелект, създава втори (фр. 13, 21.7), всъщност божественият демиург, и използва този втори интелект като инструмент на своето мислене (fr. 22.1-2), Не е ясно какво представлява тази инструментална употреба (proschrêsis fr. 22.2), но намираме подобен речник в Тимей (28a7) за използването на Формите от демиурга. По-ясно е обаче, че вторият интелект мисли за Формите и създава, като ги налага върху материята (fr. 18.10). Нумений отново се вдъхновява от Тимей. Въз основа на Тимей 39e7-9 той вярва, че демиургът обхваща всички форми в него. Доколкото всички останали форми съществуват, като участват във Формата на доброто (фр. 16.2–5, 46б – с), която е идентична с първия интелект, този интелект се отнася и за (другите) форми (Фред 1987, 1060–1063 г.), докато реално мисли за тях вторият бог. Първият интелект мисли само себе си, подобно на Аристотелския бог на метафизиката Ламбда и в този смисъл неговото битие и обект на мисъл са идентични. Следователно първият Бог остава абсолютно прост, чиста доброта, е в покой и инертен, докато вторият бог е в движение (fr. 15.3–4), не е просто, защото съдържа формите на всички същества и е добър само защото на връзката му с първия Бог, Формата на доброто,връзка, която Numenius описва като „имитация“(fr. 16.15) или като „участие“(frs. 19.9–11, 20.7–10). Това обаче не означава, че Нумений смята демиурга за невеж и не толкова добър творец и в този смисъл като демиург на гностиците, както твърди Дилън (1977, 369). Въпреки че очевидно демиургът не е толкова добър, колкото първия Бог, обаче, за Нумений демиургът е реципиент на добротата на най-висшия Бог, Добрият, и от своя страна предава тази доброта на света, който създава (frs). 14,16, 19). В това отношение демиургът на Нумений явно се различава от бога създател на гностиците.не означава, че Нумений счита демиурга за невеж и не толкова добър творец и в този смисъл като демиург на гностиците, както твърди Дилън (1977, 369). Въпреки че очевидно демиургът не е толкова добър, колкото първия Бог, обаче, за Нумений демиургът е реципиент на добротата на най-висшия Бог, Добрият, и от своя страна предава тази доброта на света, който създава (frs). 14,16, 19). В това отношение демиургът на Нумений явно се различава от бога създател на гностиците.не означава, че Нумений счита демиурга за невеж и не толкова добър творец и в този смисъл като демиург на гностиците, както твърди Дилън (1977, 369). Въпреки че очевидно демиургът не е толкова добър, колкото първия Бог, обаче, за Нумений демиургът е реципиент на добротата на най-висшия Бог, Добрият, и от своя страна предава тази доброта на света, който създава (frs). 14,16, 19). В това отношение демиургът на Нумений явно се различава от бога създател на гностиците. В това отношение демиургът на Нумений явно се различава от бога създател на гностиците. В това отношение демиургът на Нумений явно се различава от бога създател на гностиците.

И все пак създаването е процес, който според Тимея може да бъде разделен на два етапа - мисленето на демиургския интелект за формите на всички същества и налагането им на материята. Нумений твърди, че демиургичният интелект, вторият бог в неговата йерархия, се разделя на две, когато участва в творението в света, защото материята, която се изисква и участва в създаването, е такава, че разделя всичко, което има нещо общо с него, Една от причините, поради които материята се разделя, е, че тя вдъхва желание в демиурга (фр. 11.13-16), по всяка вероятност желание за налагане на ред и доброта. В резултат на това демиургът се разделя на един интелект, който продължава да обмисля Формите, и друг, който налага Формите на материята и по този начин нарежда материя (Frs. 11.14–20, 16.10–12, 21.4–5). Това означава, че демиургският интелект участва в творението чрез трети бог, това е трети интелект (фр. 21.3–5, 22.4), който мисли по дискурсивен начин (dianooumenon; fr. 22.4), а не по чисто съзерцателен начин че демиургският интелект мисли. Този трети бог е замислен по линиите на световната душа на Тимей; може би е справедливо да се каже, че за Нумений богът, който всъщност се занимава със сътворението, е в действителност световната душа на Тимея на Платон (Baltes 1975, 267). Нумений използва много метафоричен език, вдъхновен от мита за държавния човек на Платон, за да представи какво прави демиургът и как мисли в него. Той твърди, че това е като кормчия, управляващ кораб, използващ Формите като инструмент (ет. 18 с държавник 272е; вж. Тимей 39е). Въпреки метафоричния език,две неща стават разумно ясни. Първо, този интелект, световната душа, също е активен в опазването на реда и поддържането на света в съществуване (Frs. 12.14–19, 18, 52.91–8). Второ, третият бог желае да създаде (fr. 11.16–20, 18.7–13), което означава, че Бог, в лицето на този трети интелект, иска да наложи ред в света, защото редът е добър (вж. Deuse 1983, 65–67). Тъй като този трети интелект е пряко отговорен за съществуването на света, той в крайна сметка не се различава от самия свят (ет. 21.3), който според Тимей 34б1 е бог, защото именно този държи света заедно (виж също Тарран 1979).третият бог желае да създаде (fr. 11.16–20, 18.7–13), което означава, че Бог, в лицето на този трети интелект, иска да наложи ред в света, защото редът е добър (вж. Deuse 1983, 65 -67). Тъй като този трети интелект е пряко отговорен за съществуването на света, той в крайна сметка не се различава от самия свят (ет. 21.3), който според Тимей 34б1 е бог, защото именно този държи света заедно (виж също Тарран 1979).третият бог желае да създаде (fr. 11.16–20, 18.7–13), което означава, че Бог, в лицето на този трети интелект, иска да наложи ред в света, защото редът е добър (вж. Deuse 1983, 65 -67). Тъй като този трети интелект е пряко отговорен за съществуването на света, той в крайна сметка не се различава от самия свят (ет. 21.3), който според Тимей 34б1 е бог, защото именно този държи света заедно (виж също Тарран 1979).защото именно това държи света заедно (вж. също Tarrant 1979).защото именно това държи света заедно (вж. също Tarrant 1979).

Има въпрос как да разберем йерархията на Нумений на три бога. Трябва ли да вземем сериозно свидетелствата на Проклус, които предполагат, че всъщност са три (фр. 21-22) или фрагментите от Нумений, запазени от Евсевий, които предполагат, че всъщност има само две (фр. 15-16, 20)? Въпросът става акцентиран с оглед на твърдението на Нумений, че вторият и третият богове са един, използвайки глагола „да бъда“в единствено число (ест., Фр. 11.14–15), когато се отнася до тях заедно. Фреди (1987, 1057–1059) твърди убедително, че единството на двамата не означава тяхната идентичност. Демиургът е разделен на две заради ефекта на материята. Вторият бог е неделим по същия начин, както някои други разбираеми същества, като човешка и животинска душа (fr. 41.6). Душата остава по същество една и съща при всички одушевени същества и все пак е разделена, в процеса на заплевеляване на нещата, които прави одушевени. Такъв е случаят и с демиурга. Че Нумений предлага йерархия на три различни бога, а не на двама (по този начин Холцхаузен 1992, 253–254) или три аспекта на един бог (Krämer 1964, 88), се засилва от факта, че християни като Ориген и Евсевий, като тринитарианци, одобрява неговата теология.

Три бога на Numenius са принципите на битието (първи Бог) и поколението (втори и трети бог; ет. 16), и по този начин на всичко съществуващо. И понеже най-високият бог е абсолютната доброта, светът на поколението става добър и красив (fr. 16.16–17). Numenius разви идеята, че добротата се предава от най-висшия Бог чрез втория, демиургичен интелект, който реализира творението чрез трети интелект, към света, без Бог действително да направи нищо (fr. 14.6–14), идея, доразвита по-късно от Плотин (вж. Enneads I.6, III.8, V.8).

4. Психология

Подобно на повечето съвременни платонисти, Numenius беше много зает със статута на душата и нейното отношение към тялото. Първо, някои фрагменти от трактата на Нумений за доброто (фр. 2–4) показват ясно, че лечението на душата е било широко в това дело. Второ, възгледите на Нумений върху душата се обсъждат от няколко по-късни платонисти, включително Порфирий, Ямблих, Дамаций и Калцидий, докато те могат да бъдат открити в „Макробиус“в „Somnium Scipionis“. Основната причина за силния интерес на Нумений към душата, особено към човешката душа, трябва да е била тази, която може да бъде открита и в Плотин: отношението душа-тяло е парадигматично за връзката между разбираемата и разумната реалност като цяло. Първият е инстанция на втория, което означава, че не можем да схванем едното независимо от другото. Всъщност възгледите на Нумений върху душата и нейната връзка с телесното квадратче добре с неговите възгледи за връзката между разбираемата и разумната реалност.

Порфирий съобщава, че Нумений говори за две души, рационална и нерационална (Порфирий в Стобей I.350.25-351.1 Wachsmuth; fr. 44), докато Филопон (In de anima 9.35–38; fr. 47) предполага, че Нумений може да е разграничил и трети вид душа, а именно вегетативна (фитикон). Като начало от показанията на Порфирий това е малко объркващо, защото не става ясно, че Нумений разделя два вида душа, а не две души в човека (както Мерлан 1967, 103 твърди), докато той обединява Нумений заедно с онези платонисти, които отличават части от душата (разум, дух и апетит). Това обаче е различен въпрос от различаването на различни видове душа за различни видове живо същество, въпреки че и двете различия могат да бъдат държани от платонист, а вероятно и от Нумений. Допълнителни доказателства обаче,потвърждава извода, че Нумений различава най-малко два вида душа, рационална за хората и боговете и нерационална за животните. Разграничаването на трети вид душа за растенията, макар и по-малко добре засвидетелствано, е напълно възможно, като се има предвид свидетелството на Тимей 77б и предвид зависимостта на Нумений от Тимей. Самият Порфирий заявява, че според Нумений рационалната душа има "способност за одобрение", която мотивира всички действия (фр. 45). Това позоваване на съгласието предполага, че Нумений оперира с понятие за причина, подобна на тази на стоиците, и че подобно на стоиците, той счита, че душите на човешките възрастни са нищо друго освен разум. Това мнение обаче има платонически пълномощия, вероятно се връща към Сократ, тъй като той се появява в Протагор. Това може да обясни защо други платонисти, съвременни с Нумений,като Целз (Ориген, Срещу Целз VIII.49), също го одобряват. Тази картина се потвърждава от свидетелството на Ямблих, което подсказва, че съществува фундаментално противопоставяне между двата вида душа на Нумений (На душата в Стобей I.374.21-375-18 Wachsmuth, fr. 43.4–5), а именно че човешката душата, бидейки рационална или интелектуална, по своята същност е тази на боговете (fr. 41.15–6; Kahn 2001, 130–1), докато тази на другите животни, по същество нерационална, не е такава. За Numenius човешката душа е от вида на божествената душа, а именно безсмъртен интелект (fr. 31.25–6) и в този смисъл човешките души имат божествен произход (fr. 52.73–5).два вида душа (За душата в Стобей I.374.21-375-18 Wachsmuth, фр. 43.4–5), а именно, че човешката душа, бидейки рационална или интелектуална, е по своята същност тази на боговете (ет. 41.15–6; Kahn 2001, 130–1), докато тази на други животни, по същество нерационална, не е. За Numenius човешката душа е от вида на божествената душа, а именно безсмъртен интелект (fr. 31.25–6) и в този смисъл човешките души имат божествен произход (fr. 52.73–5).два вида душа (За душата в Стобей I.374.21-375-18 Wachsmuth, фр. 43.4–5), а именно, че човешката душа, бидейки рационална или интелектуална, е по своята същност тази на боговете (ет. 41.15–6; Kahn 2001, 130–1), докато тази на други животни, по същество нерационална, не е. За Numenius човешката душа е от вида на божествената душа, а именно безсмъртен интелект (fr. 31.25–6) и в този смисъл човешките души имат божествен произход (fr. 52.73–5).и в този смисъл човешките души имат божествен произход (fr. 52,73–5).и в този смисъл човешките души имат божествен произход (fr. 52,73–5).

Очевидно Numenius се изправя към онези (по-специално стоиците), които вярват, че притежанието на разума прави една душа коренно различна от душите, лишени от разума, и че това е решаващо както за състоянието на душата като такава, така и за нейното отношение към тялото и може би и за свързаните телесни функции. За този тип функции Numenius, като възприятие, памет и желание, не са от съществено значение за душата и са по-късни допълнения към нея (fr. 43.7–9), възникващи с нейното въплъщение. Очевидно Numenius е твърдял, че човешката душа е интелект, който се спуска към човешките тела чрез планетите (fr. 12.14-16). Това е мнение, което също е споделил Целз (Origen, Against Celsus VI.21; вж. Frede 1994, 5211), което можем да намерим и в Херметически трактати (Corpus Hermeticum. I.25; Dodds 1960, 8). Освен това,Ориген възприема и мнението, че човешката душа е по същество интелект, който пада в тела и след това се превръща в душа с необходимите способности да функционират в човешкото тяло, но въпреки това душата запазва способността да се издига и да се превръща отново в интелект (На принципите I.4.1, I.8.1, II.6.4, II.9.7). Нумений достига до това мнение, ръководено от аналогията на Пещерата и историята на Ер в Република VII и X съответно, но и от описанието на сътворението на душата в Тимей (41е), според което демиургът монтира душите на превозни средства (ochêmata). Порфирий в своята работа Пещерата на нимфите изяснява, че той разчита на екзегезата на Нумений за спускането на душата към телата през планетите (фр. 30–33) и говори за меда, предлаган от астролозите в очакване на бъдещите удоволствия на души в земята (фр.32). Очевидно удоволствията привличат душата към земята и също я държат привързана към нея.

Допълнителна светлина се хвърля в дългия разказ на Макробий за слизането на душата от небето към земята (в Somnium Scipionis 1.12; тест. 47 Лимани, пропуснати от Des Places), които поне до известна степен трябва да бъдат извлечени от Нумений (по този начин Dodds 1960, 8–10 срещу Beutler 1940, 676–677; степента на дълга на Макробий към Numenius е обсъдена от Elferink 1968, Ley 1972, Baltes 1975, 252–3, Deuse 1983, 72–73). Според разказа на Макробий за слизането на душата от небето към земята, душата придобива редица способности, необходими за нейните функции в тяло, докато преминава през планетите, като способността на теоретичното мислене (логистикон) в Сатурн, тази на практическо мислене (практикон) в Юпитер, одухотворен аспект (тумоси) на Марс, възприемащ капацитет (aisthêtikon) и въображение (phantastikon) на Слънцето,апетит (orektikon) във Венера, езиковата способност (hermeneutikon) в Меркурий и накрая вегетативните функции (phutikon) в Луната. Както твърди Frede (1987, 1072), способностите, придобити в седемте планетни сфери, съответстват на седемте части на душата според стоиците. Важно е да се подчертае, че тези придобити способности нито са от съществено значение за душата, нито променят това, което всъщност е душата, т.е. интелектът (фр. 42). Те по-скоро са, както съобщава Ямблих, причинители на злото (За душата в Стобей I.374.21-375.18; fr. 43.7–9), тъй като душата губи своята простота и чистота. И все пак злото не се дължи (или не само) на самите капацитети, а по-скоро на натрупването на астрална материя, докато душата се спуска през планетите. Това се потвърждава от показанията на Ямблих, според които Нумений, Кроний,^[1] и Harpocration считат всички изпълнения за неизменно лоши (fr. 48.10–14) и са съвместими с мнението на Numenius, че материята е източник на всичко лошо (вж. По-горе, Metaphysics; вж. Dillon 1977, 375-376, Замбон 2002, 213-221).

Когато душата се освобождава от тялото при смъртта, тогава остава само това, което е по същество, а именно интелектът (fr. 35.21–26). Ако това е така, тогава за Numenius само интелектът е безсмъртен. Това обаче противоречи на доклада на Дамаски (във Федонема I.177 Westerink; ет. 46а Де Места, неправилно приписан на Олипиодор), според който Нумений твърди, че не само същността на душата, интелектът е безсмъртен, но и „Разрушеното състояние“преживява смъртта, тоест сумата от всички други психически способности (свързаните с телесни функции), а също и с доклада на Филопон (In de anima 3.35–38; fr. 47), според който Нумений следва Фаедра на Платон (245в), като поддържа, че „цялата душа е безсмъртна“(Baltes 1975, 245–246, Deuse 1983, 77). Безсмъртието на цялата душа обаче би било несъвместимо с историята за произхода на душата, според която останалата част от психичните способности се придобива и първоначално не присъства в душата. И все пак Нумений вероятно разграничава безсмъртието на интелекта и безсмъртието за останалите психически способности. Интелектът е безсмъртен в смисъл, че винаги живее, докато ирационалната част на душата е безсмъртна, тъй като преживява смъртта, тъй като съставните й способности постепенно се разтварят в сферите, от които са произлезли. Това също е мнението, което Порфирий по-късно заема (в Стобей 1.384.19–28; Порфирий фр. 453 Смит), който може да следва след това Нумений (вж. Smith 1974, 56–68, Karamanolis 2006, 292). За Нумений душата е безсмъртна строго казана само в своята същносттова е като интелект, без да има тяло, дори астралното тяло или материя, натрупана по време на неговото слизане. Нумений твърди, че човешката рационална душа може да продължи да живее в други тела и това може да бъде и тела на животни, ако душата стане лоша по време на телесния си живот (fr. 49; вж. Alcinous, Didascalicus 178.26-179.39 Hermann). Вероятно такъв живот е форма на наказание.

5. Влияние

Нумений оказва мощно влияние както на съвременни, така и на по-късни философи, езичници и християни. Влиянието му е особено силно изразено върху Плотин и върху много платонисти от поколението на Плотин. Възможно е Нумений да е упражнил някакво влияние вече върху Амоний Сакас, учителя на Плотин и християнския Ориген (виж Немезий, De natura hominis 69–72 Matthaei; fr. 4b), като се има предвид, че всички ученици на Амоний, за които знаем нещо показват уважение и познаване на мисълта на Нумений, въпреки техните разногласия по конкретни теми от платонистичната философия. Основният въпрос, който разделя Амоний и неговите последователи от Нумений, е броят на разбираемите принципи. Поганският Ориген, друг ученик на Амоний, е строг монист, като смята, че върховният бог е и създателят на Вселената (Порфирий,Животът на Плотин 3.32, Прокл, Платоническо богословие II.4.9-22; виж Saffrey-Westerink, Proclus Théologie Platonicienne vol. II, X-XX). Лонгинус, който е учил както с Амоний, така и с християнския Ориген (Порфирий, Животът на Плотин 20.36–37), очевидно също се е ангажирал с този вид метафизичен монизъм (Proclus, In Timaeum I.322.18–26; Longinus fr. 60 Männlein-Robert), 538–540), вероятно в отговор на Нумений, чиято работа според него добре познава (Порфирий, Животът на Плотин 20,74–76). Също добре запознат с философията на Нумений беше Кроний, съвременник на Нумений (фр. 46б 48), както и Атикус (виж Живот и работа). Работата на Нумений беше особено оценена от ранните християни. Съобщава се, че християнинът Ориген е запален читател на произведенията на Нумений, тъй като е бил от Платон и от питагорейците, различни от Нумений,като Модерат и Никомах (Евсевий, църковна история VI.19.8). Всъщност Ориген има впечатляващи познания за работата на Нумений. Това става очевидно, че той често цитира дословно от него в своя Против Целз (I.15; fr. 1b, IV.51; fr. 1c, 10, V.57; fr. 29, V.38; fr. 53), което е забележително, като се има предвид, че Ориген обикновено цитира само от Писанието (вж. Kritikos, 2007, 406–7). Практиката на цитирането дословно от творчеството на Нумений е наследена от Евсевий, който е съхранил повече фрагменти от Нумений, отколкото всеки друг древен автор.което е забележително, като се има предвид, че Ориген обикновено цитира само от Писанието (вж. Kritikos, 2007, 406–7). Практиката на цитирането дословно от творчеството на Нумений е наследена от Евсевий, който е съхранил повече фрагменти от Нумений, отколкото всеки друг древен автор.което е забележително, като се има предвид, че Ориген обикновено цитира само от Писанието (вж. Kritikos, 2007, 406–7). Практиката на цитирането дословно от творчеството на Нумений е наследена от Евсевий, който е съхранил повече фрагменти от Нумений, отколкото всеки друг древен автор.

Има три причини, които обясняват толкова силно одобрение на Нумений от ранните християни. Първо, Numenius е рядкост сред съвременниците си, когато проявява уважение към еврейската традиция (frs. 1a-c, 8, 9); той е атестиран да говори за религията на евреите, твърдейки, че техният Бог е безстопанствен (срещу Целз I.15; фр. 1б), той също е докладван като читател, който практикува алегорично тълкуване на изказванията на Мойсей и пророците на Стария Завет (пак там. IV.51; fr. 1в). Нещо повече, Нумений прочуто заявява, че Платон е като Мойсей, който говори атически гръцки (фр. 8.13; вж. Whittaker 1967, Edwards 1990a), той дори намеква за Исус и говори също за Мойсей и египетски мъдреци (fr. 10a). Подобно внимание към еврейската традиция е важно за ранните християнски теолози и апологети, които искат да установят превъзходството на еврейско-християнската традиция спрямо тази на езическата култура. Това внимание обаче не е мотивирано от исторически тревоги от страна на Numenius, а от философски. Нумений искаше да покаже, че еврейската нация трябва да бъде отчетена сред древните, които имат дял в лога, както и че Мойсей има концепция за първия принцип, подобен на този на Платон, тъй като и двамата идентифицираха Бога с битието (вж. Burnyeat 2005, 155 -156). Второ, учението на Нумений за три божествени принципа на реалността може да се чете като аналог на християнското учение за Троицата. Доколкото Нумений е екзегета на Платон, християните имат право да твърдят, че Платон в 2Християните се чувстват в правото си да твърдят, че Платон в 2Християните се чувстват в правото си да твърдят, че Платон в 2Това внимание обаче не е мотивирано от исторически тревоги от страна на Numenius, а от философски. Нумений искаше да покаже, че еврейската нация трябва да бъде отчетена сред древните, които имат дял в лога, както и че Мойсей има концепция за първия принцип, подобен на този на Платон, тъй като и двамата идентифицираха Бога с битието (вж. Burnyeat 2005, 155 -156). Второ, учението на Нумений за три божествени принципа на реалността може да се чете като аналог на християнското учение за Троицата. Доколкото Нумений е екзегета на Платон, християните имат право да твърдят, че Платон в 2Това внимание обаче не е мотивирано от исторически тревоги от страна на Numenius, а от философски. Нумений искаше да покаже, че еврейската нация трябва да бъде отчетена сред древните, които имат дял в лога, както и че Мойсей има концепция за първия принцип, подобен на този на Платон, тъй като и двамата идентифицираха Бога с битието (вж. Burnyeat 2005, 155 -156). Второ, учението на Нумений за три божествени принципа на реалността може да се чете като аналог на християнското учение за Троицата. Доколкото Нумений е екзегета на Платон, християните имат право да твърдят, че Платон в 2Нумений искаше да покаже, че еврейската нация трябва да бъде отчетена сред древните, които имат дял в лога, както и че Мойсей има концепция за първия принцип, подобен на този на Платон, тъй като и двамата идентифицираха Бога с битието (вж. Burnyeat 2005, 155 -156). Второ, учението на Нумений за три божествени принципа на реалността може да се чете като аналог на християнското учение за Троицата. Доколкото Нумений е екзегета на Платон, християните имат право да твърдят, че Платон в 2Нумений искаше да покаже, че еврейската нация трябва да бъде отчетена сред древните, които имат дял в лога, както и че Мойсей има концепция за първия принцип, подобен на този на Платон, тъй като и двамата идентифицираха Бога с битието (вж. Burnyeat 2005, 155 -156). Второ, учението на Нумений за три божествени принципа на реалността може да се чете като аналог на християнското учение за Троицата. Доколкото Нумений е екзегета на Платон, християните имат право да твърдят, че Платон в 2^риПисмото предсказва учението за Троицата и използва този аргумент, за да се опита да убеди езичниците, че християнството не е нещо ново, а се очаква в най-добрите части на езическата философска традиция (Евсевий, Преп. Ев. XI.праеф. 3, XI.20.1–3; вж. Kritikos 2007, 407–9). По-специално Ориген е вдъхновен от разграничаването на Нумений между първия Бог и непосредствения агент на сътворението, втори, бог-творец, разграничение, което има за цел да запази неизменността на най-висшия Бог (Ориген, срещу Целз VII.42–44, Коментар към Йоан I.6.35; Kritikos 2007, 409–416). И накрая, Numenius е ценен за аргумента, който Евсевий изказва в своята Preparatio Evangelica, че езическите философи не са съгласни един с друг и не се придържат към това, което Евсевий счита за най-добрата част от гръцката философия, а именно Платон “философия (виж по-горе, Платонизмът на Numenius).

Степента на влиянието на Нумений върху Плотин беше обсъдена още в древността. Учениците на Плотин, Амелий и Порфирий, били загрижени да дискредитират широко разпространеното обвинение в плагиатството на Плотин на Нумений (Животът на Плотин 18.1–8, 21.1–9). Амелий, за който свидетелства, че познава произведението на Нумений наизуст (пак там, 3.44–5), посвети специална работа по тази тема „Разликата между ученията на Плотин и тези на Нумений“(пак там, 17.1–6). Порфирий обсъжда въпроса подробно в биографията си на Плотин (пак там 17–18, 21,1–9), като се позовава на споменатата по-горе работа на Амелий, както и на твърдението на Лонгин, че творбите на Плотин били много по-добри по отношение на точността на Нумений „Кроний“, Модератус „и Трасилус“(пак там, 20.71–76, 21.5–9). Ясно е обаче, че няколко от Плотинвъзгледите приличат на тези на Нумений: и двата разграничават три разбираеми принципа, и двата смятат материята за зло, въпреки че Плотин не я издига в принцип (вж. Енеад I.8), а и двамата смятат душата по същество за интелект.

Самите Амелий и Порфирий също са много повлияни от философията на Нумений, както посочват по-късно платонистите. Амелий следва Нумений, като поддържа, че не само разумни същества, но и разбираеми участват в разбираеми (Syrianus, In Metaphysica 109.12–14; fr. 46b). Порфирий също много разчита на Нумений, особено в своето учение за душата (напр. Ad Gaurum 34.20–35; fr. 36), доколкото изрично е обвинен от Проклус, че е възприел възгледите на Нумений (за демоните, в Тимеум I. 76.30–77.23; fr. 37; вж. Waszink 1966, Zambon 2002, ch. 4).

Влиянието на Нумений надхвърля съвременниците на Плотин. Iamblichus, Proclus, Syrianus, Philoponus и Damascius също се възползват от работата си, макар и не винаги с одобрение (виж Frs. 46a-51). Нумений също е използван от Калцидий в коментара си към Тимей (297.7–301.20 Waszink; fr. 52; вж. Филипс 2003) и от Макробий в неговото In Somnium Scipionis (frs. 54–55), произведение, което оказва значително влияние в Средна възраст.

библиография

Първична литература

Фрагменти на Numenius

• Des Places, É. (изд. и превод на френски), Numénius. Фрагменти, Париж: Belles Lettres 1973.
• Leemans, E.-A., Stude over den Wijsgeer Numenius van Apamea се среща с Uitgave der Fragmenten, Bruxelles: Academie Royale de Belgique 1937.

Алкиной

• Whittaker, J. (изд.) П. Луи (превод на френски), Alcinoos, Enseignement des doctrines de Platon, Paris: Belles Lettres 1990.
• Dillon, J. (превод на английски с коментар), Alcinous. Наръчникът по платонизъм, Оксфорд: Oxford University Press 1993.

Аристотел

Jaeger, W. (съст.), Aristotelis Metaphysica, Oxford: Oxford University Press 1957 (OCT)

Атикус

Des Places, É. (изд. и превод на френски), Atticus. Фрагменти, Париж: Belles Lettres 1977

Аул Гелий

Rolfe, J. (изд. И превод на английски), Aulus Gellius. Тавански нощи, кн. I – III, Cambridge, MA: Harvard University Press 1927 (Льоб)

Calcidius

Waszink, HJ (съст.), Timaeus a Calcidio translatus commentarioque instructus, Лондон и Лайден: Институт Warburg 1962

мек

Stählin, O. (съст.), Clemens Alexandrinus Stromata, (3-то издание от L. Früchtel и U. Treu) кн. I – II, Берлин: Akademie Verlag 1960–1985

Дамаский

Westerink, LG (изд. И превод на английски език), Гръцките коментари за Фаедо на Платон, Дамаски, кн. II, Амстердам: Кралската нидерландска академия на изкуствата и науките 1977 г

Диоген Лаерций

Хикс, RD (изд. И превод на английски), Жития на видни философи, кн. I – II, Cambridge, MA: Harvard University Press 1925 (Льоб)

Евсевий

• Мрас, К. (съст.), Евсевий Верке. Die Praeparatio Evangelica, кн. I – II, Берлин: Akademie Verlag 1954–56 (2-ро издание от É. Des Places 1982–83).
• Gifford, E. (изд. И превод на английски), Eusebii Pamphilii Evangelicae Preparationis Libri XV, vols. I – IV, Оксфорд: Oxford University Press 1903.
• Schwartz, E.-Mommsen, Th. (съст.), Евсевий Верке. Die Kirchengeschichte, кн. I – III, Берлин: Akademie Verlag 1903–1909.
• Lake, K. (изд. И превод на английски), Евсевий. История на църквата, кн. I – II, Кеймбридж, МА: Harvard University Press 1926, 1932 (Льоб).
• Хелм, Р. (изд.), Евсевий Верке. Die Chronik des Hieronymus, Berlin: Akademie Verlag 1956.

Йоан Лидус

Wünsch, R. (ed.), Ioannis Lydi Liber de mensibus, Лайпциг: Teubner 1898

Macrobius

• Willis, I. (съст.), Ambrosii Theodosii Macrobii Commentarii in somnium Scipionis, Leipzig: Teubner 1970.
• Armisen-Marchetti, M. (изд. И превод на френски език), Macrobe Commentaire au songe de Scipion, vol. I, Париж: Belles Lettres 2001.

Nemesius

• Морани, М. (съст.), Немезий Де Натура Хоминис, Лайпциг: Тебнер 1987.
• Van der Eijk, Ph. И Sharples, R. (превод на английски), Nemesius On the Nature of Man, London: Liverpool University Press 1994.

Ориген

• Borret, M. (изд. И превод на френски), Contre Celse, vols. I – IV, Париж: Cerf 1967 (Sources Chrétiennes).
• Chadwick, H. (превод на английски), Origen Contra Celsum, Cambridge: University Press 1965 ².
• Preuschen, E., Origenes Werke. Der Johanneskommentar, Берлин: Akademie Verlag 1903.

Philoponus

Хайдук, М. (съст.), Филопон в Аристотелис де анима, Берлин: Реймер 1897 (CAG XV)

Фотий

• Хенри, Р. (изд. И превод на френски), Фотий. Bibliothèque, кн. I – VIII, Париж: Belles Lettres 1959–1967.
• Уилсън, Н. (превод на английски), Фотий. The Biblioteca, London: Duckworth 1994.

Платон

• Duke, EA, Hicken, WF, Nicoll, WSM, Robinson, DB, Strachan, JCG (ed.), Platonis Opera, tetralogiae I – II, vol. I, Oxford: Oxford University Press 1995 (OCT).
• Бърнет, Дж. (Изд.), Платонис опера, tetralogiae III – IX, кн. II – V, Oxford: Oxford University Press 1905–1915 (OCT).
• Cooper, J. (ed.), Platon Complete Works, Indianapolis: Hackett 1997 (произведения на Платон в превод на английски).

Плотин

• Хенри, П. и Швицер, Х.-Р. (съст.) Плотини опера, кн. I – III, Oxford: Oxford University Press 1964–1982 (ОСТ).
• Армстронг, AH (изд. И превод на английски), Плотин, кн. I – VII, Cambridge, MA: Harvard University Press, 1966–1988 (Льоб).

Плутарх

• Cherniss, H. (изд. И превод на английски), Plutarch's Moralia, vol. XIII.1, Кеймбридж, МА: Harvard University Press 1976 (Льоб).
• Sandbach, FH (изд. И превод на английски), Plutarch's Moralia, Fragments, vol. XV, Cambridge, MA: Harvard University Press 1969 (Loeb).

порфир

• Хенри, П. и Швицер, HR. (съст.), Порфирий, Вита Плотини, в Опера Плотини, кн. I, Oxford: Oxford University Press 1964 (OCT).
• Kalbfleisch, K. (съст.), Die neuplatonische, fälschlich dem Galen zugeschriebene Schrift Pros Gauron peri tou pôs empsychoutai ta anthrôpina embrya, Berlin: Akademie der Wissenschaften 1895.
• Des Places, É. (изд. и превод на френски), Porphyre Vie de Pythagore, Lettre à Marcella, Париж: Belles Lettres 1982.
• Smith, A. (ed.), Porphyrius Fragmenta, Stuttgart and Laipzig: Teubner 1993.

Прокъл

• Diehl, E. (съст.), Proclus In Platonis Timaeum Commentarii, vols. I – III, Лайпциг: Тебнер 1903–1906.
• Saffrey, H. и Westerink, L. (изд. И превод на френски език), Proclus, Théologie Platonicienne, vols. I – V, Париж: Belles Lettres 1968–1987.

Секст Емпирик

Bury, R. (изд. И превод на английски), Sextus Empiricus, Against the Logicians [Adversus Mathematicos], кн. II, Cambridge, MA: Harvard University Press 1935 (Льоб)

Simplicius

• Diels, H. (съст.), Simplicius, In Aristotelis Physicorum libros quattor priores commentaria, Berlin: Reimer 1882 (CAG IX).
• Diels, H. (съст.), Simplicius, In Aristotelis Physicorum libros quattor posteriores commentaria, Berlin: Reimer 1895 (CAG X).

Syrianus

• Kroll, W. (изд.), Syrianus, In Aristotelis Metaphysica Commentaria, Berlin: Reimer 1902 (CAG VI).
• O'Meara, J. и Dillon, J. (превод на английски), Syrianus: On Aristotel Metaphysics 3–4, London: Duckworth 2008.

Йоан Стобей

Wachsmuth, C. и Hense. О. (съст.), Йоанис Стобей Антологиум, кн. I – V, Берлин: Weidmann 1884–1912

Вторична литература

• Alt, K., 1993, Weltflucht und Weltbejahung bei Plutarchos, Numenios, Plotin, Stuttgart: Frank Steiner Verlag.
• Балтес, М., 1975, „Numenios von Apamea und der platonische Timaios“, Vigiliae Christianae, 29: 241–270.
• Beutler, R., 1940, „Numenius“, в A. Pauly, G. Wissowa, W. Kroll (ред.), Real-Encyclopaedie der klassischen Altertumswissenschaft, Допълнение том 7: 664–678.
• Burnyeat, М., 2005, „Платонизмът в Библията“, в R. Salles (съст.), Метафизика, Душа и Етис в древната мисъл. Теми от труда на Ричард Сорабжи, Оксфорд, 143-169.
• Boys-Stones, G., 2001, Post-Hellenistic Philosophy, Oxford: Oxford University Press.
• Centrone, B., 1990, Pseudopythagorica Ethica. I trattati moram di Archita, Metopo, Teage, Eurifano, Naples: Bibliopolis.
• Deuse, W., 1983, Untersuchungen zur mittelplatonischen und neuplatonischen Seelenlehre, Wiesbaden: Frank Steiner Verlag.
• Dillon, J., 1977, The Middle Platonists, London: Duckworth; преработено издание 1996 г.
• Dillon, J., 1988, „„ Православие “и„ Еклектизъм “. Средноплатонисти и нео-питагорейци”, в J. Dillon и A. Long (ред.), Въпросът за еклектиката: Изследвания в по-късната гръцка философия, Беркли: University of California Press, 103–125.
• Dillon, J., 2007, „Numenius: Някои онтологични въпроси“, в RW Sharples и R. Sorabji (ред.), Гръцка и римска философия 100 г. пр. Н. Е. - 200 г. пр.н.е., Лондон: Институт за класически изследвания, кн. II, 397–402.
• Dodds, ER, 1960, „Numenius and Ammonius“, в Les Sources de Plotin, Entretiens Fondation Hardt 5, Vandoeuvres-Genève, 3–32.
• Донини, П., 1982, Le scuole, l'anima, l'impero. La filosofia antica da Antioco a Plotino, Торино: Розенберг и Селиер, 140–146.
• Edwards, M., 1989, „Numenius, Fr. 13: Бележка за тълкуване”, Мнемосин, 42: 478-82.
• Едуардс, М., 1990а, „Атифициране на Мойсей? Numenius, бащите и евреите “, Vigiliae Christianae, 44: 64-73.
• Едуардс, М., 1990b, „Порфирий и интелигентната триада“, сп. „Елински изследвания“, 110: 14-25.
• Edwards, M., 2010, “Numenius”, в L. Gerson (съст.), The Cambridge History of Philosophy in Late Antiquity, Cambridge 2010, vol. I, 115-125.
• Elferink, MA, 1968, La Descente de l'âme d'après Macrobe, Leiden: Brill.
• Festugière, AJ, 1944–1954, La révélation d'Hermes Trismégiste, Париж: Belles Lettres, vols. I – IV, esp. об. IV, 123–132.
• Frede, M., 1987, „Numenius“, в Aufstieg und Niedergang der römischen Welt, 36 (2): 1034–1075.
• Frede, M., 1994, "Celsus", в Aufstieg und Niedergang der römischen Welt, 36 (2): 5183–5213.
• Halfwassen, J., 1994, Geist und Selbstbewußtsein. Studien zu Plotin und Numenios, Щутгарт: Franz Steiner Verlag.
• Holzhausen, J., 1992, “Eine Anmerkung zum Verhältnis von Numenios und Plotin”, Hermes, 120: 250–255.
• Kahn, C., 2001, Питагор и питагорейците: кратка история, Индианаполис: Хакет.
• Караманолис, Г., 2006, Платон и Аристотел в съгласие? Платонисти на Аристотел от Антиох до Порфирий, Оксфорд: University of Oxford Press; ревизирано издание на меки корици 2013 г.
• Krämer, HJ, 1964, Der Ursprung der Geistmetaphysik, Амстердам: Шипърс.
• Kritikos, A. 2007, „Платонизъм и принципи в Ориген“, в RW Sharples и R. Sorabji (ред.), Гръцка и римска философия 100 г. пр. Н. Е. - 200 г. пр. Н. Е., Лондон: Институт за класически изследвания, кн. II, 403–417.
• Ley, H. de, 1972, Macrobius and Numenius. Проучване на Макробий в Сом. I. 12, Брюксел: Latomus.
• Männlein-Robert, I., 2001, Longin Philologe und Philosoph, Лайпциг: KB Saur.
• Merlan, P., 1967, “Numenius”, в AH Armstrong (съст.), The Cambridge History of later Greek and Early Medieval Philosophy, Cambridge: University Press, 96–106.
• O'Meara, DJ, 1998, Pythagoras възродени. Математика и философия в късната античност, Оксфорд: University of Oxford.
• O'Meara, DJ, 1976, „Да бъдеш в Numenius и Plotinus. Някои точки за сравнение “, Phronesis, 21: 120–130.
• Opsomer, J., 1998, В търсене на истината. Академични тенденции в средния платонизъм, Брюксел: Кралска академия.
• Phillips, J., 2002, „Психогония на Платон в по-късен платонизъм“, Classical Quarterly, 52: 231–247.
• Phillips, J., 2003, „Нуменова психология в Калцидий?“, Phronesis, 48: 132–151.
• Puech, HC, 1934, „Numenius d'Apamée et les théologies orientales du second siècle“, в Mélanges Bidez, Брюксел: Секретариат на Института, кн. I – II, 745–778.
• Смит, А., 1974, Мястото на Порфирий в неоплатоновата традиция, Хага: Нийхоф.
• Staab, G., 2002, Pythagoras in der Spätantike. Studien zu den Vita Pythagorica des Iamblichos von Chalkis, Лайпциг: KG Sauer.
• Tarrant, H., 1979, „Numenius“fr. 13 и Тимей на Платон”, Антихтон, 13: 19–29.
• Waszink, JH, 1966, „Porphyrius und Numenius“, в Porphyre, Entretiens Fondation Hardt 12, Vandoeuvres-Genève, 35–78.
• Уиттакър, Дж., 1967, „Мотивиране на Мойсей“, Феникс, 21: 196-201.
• Whittaker, J., 1984, „Numenius и Alcinous на първия принцип“, Phoenix, 32: 144-154.
• Whittaker, J., 1987, „Платоническа философия в ранните векове на империята“, в Aufstieg und Niedergang der römischen Welt 36 (1): 81-123.
• Whittaker, J., 1993, „Numenius 'фрагмент 2 и литературната традиция“, Symbolae Osloenses, 68: 96–99.
• Zambon, M., 2002, Porphyre et le Moyen-Platonisme, Paris: Vrin.

Академични инструменти

	Как да цитирам този запис.
	Вижте PDF версията на този запис в Дружеството на приятелите на SEP.
	Разгледайте тази тема за вписване в интернет философския онтологичен проект (InPhO).
	Подобрена библиография за този запис в PhilPapers, с връзки към неговата база данни.

Други интернет ресурси

[Моля, свържете се с автора с предложения.]