Джон Норис

2023 Автор: Noah Black | [email protected]. Последно модифициран: 2023-08-25 04:38

Навигация за влизане

Съдържание за участие
библиография
Академични инструменти
Friends PDF Preview
Информация за автора и цитирането
Върнете се в началото

За първи път публикуван вторник, 13 февруари 2007 г.; съществена ревизия Thu 13 март 2014 г.

Джон Норис (1657 - 1711) продължи широко декартовия проект в Англия в края на 17 ^-ти век, въпреки непрекъснато нарастващата известност на локския емпиризъм. Норис пише по много теми, включително политика, религия, философия и християнски живот. Съчинява и поезия. Този запис описва няколко от най-забележителните постижения и прозрения на Норис.

Една важна цел на философското му писане беше завършването на проекта на Malebranche. Норис смяташе, че Malebranche не доказва съществуването на разбираемия свят, т.е. умът на Бога. Нито Malebranche предлага пълна информация за същността на разбираемия свят. Норис възприема мнението на Декарт за структурата на мисълта и малебранското виждане за съдържанието на мисълта. Той също така разработи версия на истинското доказателство на Декарт за разграничаване, за да отслаби хипотезата на мислещия въпрос на Лок. Доказването на съществуването и безсмъртието на душата беше основна грижа за Норис. Нещо повече, той бил смутен от хетеродоксските богословски възгледи на ентусиастите (квакерите) и социнците. Той конструира множество аргументи срещу техните учения, като използва „божествената светлина,"Характеризира в рамките на това, което той нарече" Идеална философия ".

1. Живот и основни произведения
2. Бог
- 2.1 Неразбираемият свят
- 2.2 Божията простота
3. Човешкото знание и творение
- 3.1 Структурата и съдържанието на човешката мисъл
- 3.2 Декартово реално различаване и Локсково мислене
4. Религиозни, практически и политически възгледи
5. Заключителни бележки
библиография
- Първични източници
- Вторични източници
Академични инструменти
Други интернет ресурси
Свързани записи

1. Живот и основни произведения

Джон Норис е роден на 2 януари 1657 г. в Колингбърн Кингстън, Уилтшир. Баща му беше министър, а Норис беше вторият от четирите братя и сестри. Ранното му обучение беше пуританско. През 1671 г. той започва курс на обучение в Уинчестър училище, където получава класическо образование; учебната програма включваше гръцка и латинска литература, а младият Норис превъзхождаше в обучението си. Той матуризира в Ексетър колеж, в Оксфорд, прекарвайки годините от 1676 - 1680 в изучаване на схоластични и древни автори. През 1680 г. Норис е избран за сътрудник на колежа на All Souls, отличие, на което се радваше девет години и винаги ще си спомня приветливо. Той е ръкоположен през 1684 г. и някъде преди 1688 г. открива и творбите на Malebranche, които ще станат един от неговите философски герои.

Именно по време на престоя си във „All Souls“Норис публикува няколко от най-популярните си произведения. Той публикува първото издание на „Сборник от разни неща“през 1687 г., който ще завърши с девето издание, отпечатано през 1730 г. По това време той публикува и „Коренът на свободата“, проповед, в която защитава човешката свобода чрез обръщение към Августинска концепция за внимание. В тези публикации се произнася собствената мисъл на Норис; те показват независимост от тежкото влияние, което малебранската доктрина би оказала върху следващите творби на Норис. Теорията и регулирането на любовта, парче, характеризиращо любовта като призоваване на Бога, е публикувано през 1688 г. и първият текст, в който Норис ясно възприема Malebranchean аргументи. Норис добави към този текст кореспонденцията си с Хенри Море, платониста от Кеймбридж. Накрая през 1689г.той публикува Разум и религия, които ще бъдат преиздавани седем пъти до 1724 година.

Той подаде оставка за общението през 1689 г., ожени се и започна двугодишна професия като ректор в Нютон Сент Лоу в Съмъртшир. Там той публикува един от най-популярните си текстове „Християнска благословия“през 1690 г. Година по-късно Лок се обръща към графа на Пемброк от името на Норис; впоследствие Норис пое задълженията на ректор в Бемертън близо до Солсбъри. Като цяло той предпочита ученето и медитацията и намира задълженията си като ректор да въздейства върху научните си дейности. Въпреки това той поддържаше различни кореспонденции. Занимава се с кореспонденции с Елизабет Томас („Корина”), Дамарис Кудуърт (лейди Машам), Мери Астел и Лок. През 1695 г. Норис публикува кореспонденцията си с Астел и я озаглавява „Писма за любовта на Бог“между автора на предложението към дамите и господин Джон Норис. Освен това,той намери време да публикува памфлети и трактати по най-различни теми, включително Закона за толерантността, християнския морал, безсмъртието на душата и разликата между Идеалната философия, която той подкрепи, и ентусиазма на квакерите. Норис изясни тези различия в допълнение към Размисли върху поведението на човешкия живот през 1691 г. Ричард Викирис, квакер, отговори явно на това допълнение. Това породи разгорещен отговор от Норис, в който той допълнително изясни разликите между „божествената светлина” на неговата собствена философия и тази на доктрините на Квакер. Тази работа е озаглавена Два трактата относно Божествената светлина и е издадена през 1692 г. Лок и Норис споделят целта да развенчат претенцията на квакерите да насочат просветлението от Бога. Но разликите им далеч надвишават приликите им.

През 1690 г. Норис публикува критики към „Есе на Лок относно човешкото разбиране“, първото издание на което е публикувано през декември 1689 г. Рецензията на Норис, озаглавена „Бегъл размисъл върху книга, наречена„ Есе за човешкото разбиране “, подтиква Лок да промени второто издание на есето в 2.10.2. В противен случай Лок не отговори публично на критиките на Норис. Едва след като Лок и Норис се скараха, Лок публикува оценката си за творбите на Норис. Лейди Машам беше поверила писмо за Лок на Норис, но новините достигнаха до Лок, че Норис е отворил писмото. Лок подозирал Норис въпреки протестите си и от това време, което е в края на 1692 г., те не са били приятелски настроени (Cranston 1957, 364–365). Малко след това (1693 г.) Лок пише Забележки към някои от книгите на господин Норис,При това той твърди мнението на П. Малебранч за виждането на всички неща в Бога и изследването на Малебранче. Шарлот Джонстън твърди, че тласъкът и целта за критичната оценка на Лок върху мисълта на Малебранш е Норис, когото той възприема като повторение на мисълта на Малебранш (1958 г.). В „Размишления за бегъл път“Норис заяви, че скоро ще публикува трактат, в който ще представи подробно собствената си философия.в която той би представил задълбочено собствената си философия.в която той би представил задълбочено собствената си философия.

Но едва 1701 г. Норис завърши първия том на своя магнум опус „Есе към теорията на идеалния или неразбираемия свят“. Вторият том е издаден през 1704 г. (по-нататък Теория I и Теория II, съответно.) Норис изследва божествената природа в Теория I, а в Теория II подробно описва естеството на творението, по-специално природата на човечеството и животните. Тези силно теоретични трудове не се радват на популярния успех на другите му съчинения. Една от тях, „Разказ за разума и вярата“, във връзка с мистериите на християнството, беше толкова добре четена, че е издадена в четиринадесето издание още през 1790 г. Последните му две теоретични трудове се отнасят до естеството на душата: Философски дискурс относно естественото безсмъртие на душата, публикуван през 1708 г., и Писмо до Mr. Додуел относно безсмъртието на човешката душа, издаден през 1709 г. Изглежда, че многобройните му задължения като ректор не му пречат напълно да се ангажира с любимите си интелектуални занимания, както показва неговият запис за публикация. Последната му публикация в рамките на собствения му живот, Трактат относно християнската разумност, е отпечатана само година преди смъртта му. Той умира през февруари 1711 г., на възраст петдесет и шест години, в Бемертън и е интердиран там.и е бил интерниран там.и е бил интерниран там.

Озадачаващо е, че фигура, толкова популярна и четена като Норис, е получила такова малко признание от историците интелектуалци от ранния модерен период. Може би на Норис не му е обърнато много внимание, защото философските му съчинения изглежда съдържат еклектична смес от много различни, несъвместими източници, а не съгласуван синтез на тези източници. Чарлз Маккракен отбелязва, че Норис е дублиран по различни начини, но че „Английският мъжки отрасъл” изглежда най-подходящ (179). Норис беше силно повлиян от Malebranche и стига дотам, че съветва собствените си деца, че търсенето на Malebranche за истината трябва „винаги да се чете, изучава, обитава и подхранва, докато тя не бъде усвоена, направена ваша собствена и преобразена като в самия Вещество на вашите души”(Духовен съвет 501). Норис също е последовател на Декарт, когото Норис разглежда като конструирането на "единствената разбираема рамка на естествената наука, която все още се е появила в света, и единствената обща система, която заслужава името на философията" (500). Норис също черпи либерално от своя схоластичен произход и често използва теоретични инструменти, заимствани от каноничните мислители, преподавани в университетите, като Аквински, Августин и Суарес. Неговото силно разчитане на различни интелектуални източници, особено на Декарт и Малебранш, е очевидно в неговите трудове. Независимо от това, неговите аргументи са изключително ценни за по-доброто разбиране на дебатите от неговото време. Репетицията на действителното доказателство на Декарт и оценката му на хипотезата на Лок за мислене разкрива някои критични предположения на Локен,внасяйки рязко облекчение разногласията между рационалистите и емпириците от онази епоха. Той повлия и на възгледите на други второстепенни фигури, най-вече Мери Астел и Артур Колиър. И накрая, адаптирането на Норис и разширяването на близначните доктрини на Malebranche за Видение в Бог и периодизъм също са централни за разбирането на продължаването на декартовия проект в края на 17^-ти и началото на 18 ^-ти век в Англия.

2. Бог

2.1 Неразбираемият свят

Разбираемият свят е царството на платоновите обекти, което представлява източника и основите на човешкото познание. Сметката на Malebranche за разбираемия свят е непълна според Norris:

Malebranch се е осмелил да открие най-далечното от всички, които познавам при откриването. Той наистина е великият Галилей от Интелектуалния свят. Той ни е дал Точката на наблюдение и това, което става все по-далеч от откриването, трябва да е чрез неговия телескоп … Но дори този велик Апел е нарисувал тази Небесна красота, но наполовина, и се страхувам, че отличната Пиеса ще страда, каквото и да е друго ръка има довършителни работи. (Теория I 4)

Норис смята своите теории I и II за завършване на проекта на Malebranche. В теория I Норис обсъжда природата на Бог, а в теория II той обсъжда как творението е свързано с Бога. Най-същественото разширение върху мисълта на Malebranche се случва в първата част на този трактат, където Норис прекарва много време с аргумента, че Бог е истина. Разбираемият свят е умът на Бог, „вид Terra Incognita, по-интелектуална Америка“(3).

Норис първо спори за съществуването на идеален колега на природата. Тъй като светът е създаден, „той трябва да получи своето Битие от някакво друго същество, което е било, когато той не е бил“(18). Той счита природата на същество, което е способно да изведе съществуване от абсолютна привилегия, и заключава, че такова същество трябва да бъде безкрайно силно. Разчитайки на предположението, че всички действия се ръководят от мисълта и че Бог не е могъл да мисли за света, защото той не е съществувал по това време, Норис заключава идеите, които ръководят Божията мисъл при създаването на света и неговите жители трябва да бъдат „Техните основни Причини и Натури, преди да са имали нещо в това, дори от цяла Вечност… и че има разбираем, както и разумен свят, наистина представителен и показателен за това,“Или„ справедливо разбираемо огледало “(26). Разбираемият свят е моделът или моделът на природата, „тъй като той вече не би могъл да бъде негов собствен примерен или формален, отколкото ефективна причина“(30).

Вторият му аргумент за разбираемия свят е от съществуването на природни видове. Норис пита: „Защо тялото на един човек не е толкова голямо, колкото Земното кълбо, докато това на друго е твърде малко, за да се види без микроскоп?“и отговаря „„ не според идеята на това същество, че той трябва да бъде или толкова голям, или толкова малък “(39). Тази позиция отбелязва забележително отклонение от Malebranche, който твърди, че Бог няма конкретни идеи за тела в изясняване 10 на Търсенето. Следващият аргумент на Норис започва с нашето разбиране за перфектни, геометрични обекти. Норис казва, когато гледа „кълбовидно тяло, естествено съм възбудил в мен идея за перфектен глобус или сфера“(51). Това предполага съществуването на идеална сфера, тъй като „ефектът не може да има повече съвършенство от своята Причина … защото Причината не може да даде това на ефекта, който той сам не е получил“(52). Норис заключава, че човешката мисъл за съвършени кръгове доказва, че идеалният кръг съществува като причина за мисълта, защото няма такива в природата.

Четвъртият му аргумент идва от природата на истината. Норис счита твърдението на скептика, че няма абсолютна истина и обръща масата на скептика. Ако скептикът е прав, тогава няма истина, която сама по себе си е абсолютна истина. Твърдението „Няма истина“би било необходимо и вечна истина:

И освен това, когато отиват да докажат тази скептична позиция, те трябва да го направят, като се преструват, че залагат основанията му във философски принципи и максими, които освен изповедта на такива принципи биха били да издигнат скептицизма си като институция на науката, и след това цялата наука е от необходими и неизменни неща, а всичко, което е необходимо и неизменно, също е вечно, следователно следва още по-далеч, че те следствие и трябва да позволяват не само Истината като цяло, но и Вечната истина, тъй като и Заключението, което се преструва за да докажат, и Принципите, с които го доказват, според тях трябва да бъдат такива. (65)

Има вечни истини, както дори и скептикът трябва да признае, така че има и вечни отношения на идеи, защото истината свързва идеите. Според Норис, божествените идеи са свързани. Истината се основава на „тази необходимост от Съюз и Присъединяване на Идеи в някои Предложения“(67). Норис адаптира мнението на Суарес, че всички отношения са случайни, следователно изискват тема. Въпреки това Норис твърди, че вечните истини „са истински и съществуват извън и са независими от разбирането“(70). Вечните истини извличат своята реалност от „Простите същности на нещата“и това са вечните божествени идеи, които стоят в случайните отношения на Суарезиан (71). Петият аргумент на Норис за съществуването на божествени идеи е, че съществуват обективни науки относно универсалите, т.е.като метафизика и геометрия. Тези дисциплини се отнасят до необходимите знания, „за да се говори по-съвместимо с езика на училището, в знания, придобити чрез демонстрация“(128–129). Тъй като цялата наука се отнася до необходимото и непроменящото се, науката не може да бъде за условни неща, а за универсали. Тези универсали са разбираемите обекти или божествените идеи.

Последният и шести аргумент на Норис за съществуването на разбираемия свят произтича от съществуването на Бог. Всъщност Норис разглежда собствената си работа като кулминацията на проекта, започнат от Платон. Правилният прочит на Тимей ще разкрие, че Платон означава „Exemplaria rerum в mente Divina да бъде оригиналните форми или модели на нещата в божественото разбиране“, а не стандартното тълкуване, което е, че творецът се консултира, а не е локусът на абстрактното предмети (139). Ако Бог има идеите, тогава разбираемият свят съществува, защото Бог съществува. Бог има идеите по виден начин („изтъкнатите“са разгледани по-долу) и тези идеи са обекти на Неговата мисъл. Разчитайки на принципа, че цялото знание е знание за нещо, Норис заключава, че божествените идеи са истински обекти в ума на Бога. Тези идеи са „наистина съвместни и неразличими от същността на Бога“(155), така че когато Бог разглежда идеите, Бог счита себе си. Бог смята себе си за адекватно и неадекватно,

Отново, когато познава себе си абсолютно Говорещ, той се смята за адекватен, но в познанието на Съществата, или по-скоро на себе си във връзка със Съществата, той смята себе си за неадекватно, според онези степени на Битието или Съвършенството, в които неговата Същност е неподражаема или участваща от тях. (167)

Той завършва аргументите си за съществуването на разбираемия свят, като заявява, че идеалният свят е по-известен от естествения свят, защото е необходим, вечен и неизменен. Както твърди Декарт, сетивата са част от естествения свят и са предназначени да подпомогнат запазването на съединението на душата и тялото или да запазят едно живо, а не за предаване на знания. Същността и съществуването на разбираемия свят се открива чрез интелектуална дейност; най-високата степен на интелектуална активност е ясното и отчетливо възприятие.

2.2 Божията простота

Когато човек ясно и отчетливо познава природата на Бог, човек възприема Бога като прост, нематериален и безкраен. В традиционната християнска доктрина тези атрибути са от първостепенно значение. Всяка философска теория, която ги компрометира, трябва да бъде отхвърлена. Норис обяснява:

Истината и необходимостта на тези атрибути е толкова безспорно сигурна в природата на онова славно и прелестно същество, което ние наричаме Бог, че няма нужда от други доказателства за фалшивостта на каквато и да е хипотеза, колко рационално и добре коригирано може да се появи в противен случай, отколкото Съжаление, което трябва да бъде убедено да носи в себе си на всички или на някой от тези качества. Ето защо е необходимо да извлечем нашата Теория на идеите от онова неудобство, което от тази страна може да изглежда открито и което само по себе си би било напълно напълно за да замълчи и да го свали. И тъй като е необходимо, не е малко удовлетворение за мен, за да го считам за толкова възможно. (Теория I 293)

Някои критици, включително Арналд, обвиниха Малебранш в спинозизъм, защото той твърди, че Бог има идеята за разбираемо разширение. Такива критици разсъждават, че единственият начин Бог да съдържа разширение е Бог да бъде удължен. Норис примирява Божието притежание на разбираемо разширение с нематериалността на Бога, използвайки понятието за изтъкнато сдържане. Има два начина, по които едно нещо може да се съдържа в друг, формално или превъзходно. Норис отбелязва, че официалното и изтъкнато ограничаване обикновено се обсъжда в контекста на причинно-следствената връзка. Като цяло, официалното ограничаване обяснява причинно-следствените последователности сред подобни причини и последици. Например причината за страха на детето може да е споменът за плашещо изображение. Страхът на детето формално се съдържа в спомена. Известното ограничаване обяснява различни причини и последици. Когато един архитект проектира сграда и няколко месеца по-късно визията на архитекта се реализира във физическа структура, тази физическа структура е била видно или съдържана по-висш начин в съзнанието на архитекта. Всички човешки действия, стига да са планирани, са видно съдържащи се в човешкия ум. Аналогично Норис заявява, че Бог първостепенно съдържа разширение като божествена идея, точно както архитектът видно съдържа сградата. Разбираемото разширение, следователно, е божествена идея. Норис вярва, че идеалната философия може да уреди значението на „изтъкнато сдържане“и по този начин да разреши спора за разбираемо разширение. Това мнение се намира в „POSTSCRIPT, Относно разграничаването на формалитер и еминант,както е приложено към начина, по който Съвършенството на нещата е в Бога”, добавено към Теория I.

Норис извлича „божествената идеалност“или божествените идеи от безкрайността на Бога и той извлича Божията безкрайност от божествените идеи (Норис твърди, че това не е кръгово, както ще видим по-долу):

И тъй като неговата идеалност може да бъде демонстративно доказана от неговата безкрайност, така че неговата безкрайност може да бъде много рационално събрана от неговата идеалност, като не може да се мисли, че всяко същество, което не е безкрайно в битието, трябва да бъде всеобхватно или да има идеалните причини за всичко себе си. (297)

Едно възражение Норис предизвиква безпокойство как безкрайността може да представлява крайното. Отговорът му отново се опира на мисълта за Суарес, когото Норис препрочете внимателно, преди да напише своите теории I и II. Суарес бе разграничил два начина да бъде краен. Елементът може да бъде ограничен според „esse formale“или „esse reale“(300). Ако нещо е положително ограничено, то е ограничено по такъв начин, който никога не може да бъде безкраен. Ако нещо е отрицателно ограничено, то е крайно „макар да няма отвращение от това да го има [безкрайност] от друго място“(301–302, добавени скоби). Божествената идея, според своята esse formale, е отрицателно ограничена, докато според esse reale е безкрайна. Норис вярва, че „Идеите наистина са идентични с Божествената природа,и така участват в същата истинска Безкрайност и Неразбираемост, която по същество й принадлежи”(302). Ако всяка идея е идентична с Бога, тогава всяка идея е наистина безкрайна и отрицателно ограничена. Следваща последица е, че една идея може да бъде наречена както безкрайна, така и ограничена без противоречие. Норис също отбелязва, че няма умножение на безкрайностите в Бога според него. Тук Норис се разминава с възгледа на Malebranche, както е казано във втория диалог на Диалозите за метафизиката и религията, че Бог е „безкрайно безкраен“, което поразява читателя като сравним с безкрайните качества на Спиноза. Норис също отбелязва, че няма умножение на безкрайностите в Бога според него. Тук Норис се разминава с възгледа на Malebranche, както е казано във втория диалог на Диалозите за метафизиката и религията, че Бог е „безкрайно безкраен“, което поразява читателя като сравним с безкрайните качества на Спиноза. Норис също отбелязва, че няма умножение на безкрайностите в Бога според него. Тук Норис се разминава с възгледа на Malebranche, както е казано във втория диалог на Диалозите за метафизиката и религията, че Бог е „безкрайно безкраен“, което поразява читателя като сравним с безкрайните качества на Спиноза.

Човек би могъл да се чуди как Божията идеалност може да бъде доказана от неговата безкрайност и неговата безкрайност от неговата идеалност, защото такъв аргумент изглежда кръгъл. Норис обяснява защо това не трябва да ни засяга:

Но сега няма по-абсурд да доказваме същото от едно и също, ако с едно и също се разбира само наистина, а не формално едно и също, отколкото в доказване на един атрибут на Бог от друг, да предположим, неговата вечност, от необходимостта или неизменността на неговото същество, което макар и наистина едно и също, но същевременно с ясно изразена формалност, е позволено във всички рационални дискурси за тях да се разглежда и използва като че ли наистина различно, за всяко последствие от едно към друго. (406-407)

Всъщност Норис доказва съществуването на Бог от природата на истината, която е друг божествен атрибут. (Вж. Метафизично есе 193–207 в Разни.) Норис също доказва множеството атрибути на Бог, като се започне с Божия атрибут за необходимо съществуване, разкрит в Неговото прокламиране пред Мойсей, че Той е „Аз съм”. В „Разум и религия“Норис тълкува това прокламиране като Същество. Тези различни демонстрации продължават, като доказват „едно и също от едно и също”, тъй като всички и всички атрибути са „наистина еднакви” помежду си, атрибутите са идентични на Бога.

Тези аргументи запазват божествения атрибут на простотата. Ако Бог е прост, доказателствата, използващи различни атрибути, трябва да са доказателства, които използват един и същ предмет. Разнообразието на атрибутите се обяснява като различни начини за познаване на една и съща божествена същност:

… тази Божествена Същност, която сама по себе си е едно и също общо Съвършенство, я проявява и показва по различен начин в своите Операции, поради разнообразието на обектите, Божиите атрибути са замислени ясно. Не че те са толкова по отношение на Бога, с когото те наистина са едно и също, и следователно също така помежду си, но само по отношение на начина ни на зачеване. (Причина и религия 33–34)

Норис продължава да обяснява как един атрибут като всемогъщество може да бъде отчетен, тъй като се „показва в зависимост от разнообразието на обекти“и „Начини на работа“(34). В начина на създаване Бог е всемогъщият Създател. Съответният обект тук е цялото творение. В режим на законодател Бог е Върховният законодател и съответният обект е нравствената област. Разнообразните начини за разглеждане на природния свят също са многото начини, по които можем да мислим за Божиите качества. В крайна сметка човечеството има частични, несъвършени възгледи към Бога според неговите действия. По-малко същество, като човек, също може да бъде познато при много операции. Човек може да е родител, съпруг, писател и учител. Но този човек е определен в тези роли поради предметите, към които се отнасят тези заглавия; в случая на учителя,лицето е учител само по отношение на преподаваните ученици. Единият е родител само по отношение на ролята, която играе за потомството, но човекът е „наистина едно и също“. Точно както можем да опознаем даден човек по-добре и по-добре, тъй като опознаваме повече от ролите на човека, така опознаваме Бога по-добре, замисляйки многобройните му качества. Норис вярва, че всички атрибути са едно в Бога, различно осмислени според изиграните роли и разглежданите обекти. Норис вярва, че всички атрибути са едно в Бога, различно осмислени според изиграните роли и разглежданите обекти. Норис вярва, че всички атрибути са едно в Бога, различно осмислени според изиграните роли и разглежданите обекти.

Освен това Норис свежда вечните истини, които са случайните отношения между божествените идеи до самите идеи, а след това свежда идеите до Бога:

Божествените идеи наистина са еднакви с Божествената същност. Но Вечните истини наистина са еднакви с Божествените идеи. Следователно Вечните истини наистина са еднакви с Божествената Същност. (Теория I 332–333)

Така че е странно, че след като изложи тези аргументи за простотата на Бога, Норис заявява, че недостатъкът в разказа на Декарт за доброволчеството е, че Декарт е приписал на божествената воля това, което принадлежи на друг атрибут на Бог - божествената идеалност. Ако всички атрибути са едно, е трудно да се спори за приоритет сред атрибутите. Независимо от това Норис твърди, че Декарт е бил правилен да твърди, че истината трябва да зависи единствено от Бог, но неправилно вярва, че Бог произволно създава вечната истина, защото това прави истината толкова променлива, колкото всяко друго същество. Според Дерис това, което Декарт е пропуснал, е разграничаването между Бог като разбираем или експозитивен и Бог като интелигентен или концептуален (Разни 440, Теория I 357–358). Да разбереш Бога като концептуален означава да разбираш Бога като мислител,който разсъждава върху собствените си идеи. Да разбереш Бога като експозитивен, означава да разбереш божествените идеи на Бог. Сложността, произтичаща от включването на идеи в божествения ум, е допълнителна трудност за божествената простота. В крайна сметка, ако Норис трябва да се чете като последователен, той трябва да твърди, че божествената идеалност е друг атрибут на Бог. Норис може би пое ръководството на Malebranche, който написа за божествената простота: „Дълго престанах да се притеснявам за проблеми, които са извън мен“(qtd. В Schmaltz 2000 62). Но е забележително, че Норис не го направи; по темата за божествената простота, Норис напредва в работата на своите предшественици, по-специално върху работата на Malebranche. В пасаж, напомнящ томистичните аналогични предсказания, Норис предполага, че Бог е интелигентен или като ангажиран с мисълта, т.е.трябва да бъде коренно различен от нашия опит с когитацията:

И тук (ако правилно считам това, което е преди мен) поведението на безкрайно мъдрия Бог се различава от това на хората. Те първо формират своя дизайн и след това обмислят средствата, с които могат да го изпълнят. И това прави хората (които при всички неща са склонни да измерват Бог сами, въпреки че самият той ни казва, че пътищата му не са като нашите начини) подлежат да мислят, че Бог също така прави, че той първо проектира, а след това се допитва до своята мъдрост как да се изпълни. Това наистина е нашият начин, но това не може да бъде Божият път, защото това не е най-мъдрият начин. (Теория I 44)

Степента на познанието на човечеството за същността на Бога е проблем, който е загрижил много мислители в историята на западната философия. За разлика от други области на проучване, въпросите, отнасящи се до природата на Бог, дори и да са непоносими сега, получават отговори в следващия живот. Въпреки че Норис вярва, че можем да отговорим на много важни въпроси за божествената същност, нашето виждане за разбираемия свят наистина е слабо. Той признава, че определени мистерии временно са извън нашия кен. Норис би се съгласил с написаното от Декарт в първите си отговори:

Нещо повече, Бог не може да бъде ясно познат от онези, които гледат отдалеч, както биха се опитали да накарат умовете им да обхванат цялата му цялостност наведнъж. Това е смисълът, в който св. Тома казва … че познанието на Бога е вътре в нас "по някакъв объркан начин". Но онези, които се опитват да се присъединят към индивидуалните съвършенства на Бог и се опитват не толкова да се възползват от тях, колкото да се предадат на тях, използвайки цялата сила на интелекта си, за да ги съзерцават, със сигурност ще открият, че Бог предоставя много по-богат и прав предмет - има значение за ясно и ясно знание, отколкото всяко създадено нещо. (Философски съчинения, 81–82)

Човечеството има някои надеждни познания по някакъв предмет и Норис предлага отчет за това частично просветление. Норис вярва, например, че ние знаем достатъчно ясно и ясно: 1. Приемете истинското доказателство за разграничение на Декарт и 2. Опровергайте хипотезата на мислещия въпрос на Лок.

3. Човешкото знание и творение

3.1 Структурата и съдържанието на човешката мисъл

Въпросите за формата и съдържанието на човешката мисъл заемат философите от ранния модерен период. Един полезен начин за очертаване на границата между емпириците и рационалистите от този период е заедно с въпросите, свързани с човешкото познание. Норис вярва, че обектът на мисълта е винаги Бог и структурата на мисълта улеснява обективното, неоспоримото познание. Поради тези причини той принадлежи категорично в лагера на рационалистите.

Норис подкрепя декартовата теория за човешката мисъл, която той очертава в Теория II и Разум и религия. Норис казва, че цялата мисъл проявява определена структура - формална мисъл, която е актът на мисленето, и обективна мисъл, която е обект на мисленето. Подобно на Декарт, Норис твърди, че всички мисли са за нещо. Формалната мисъл е винаги една и съща, независимо дали възприемаме или „желаем, желаем, обичаме, мразим, надяваме се, страхуваме се… дори усещаме себе си“(Теория II 109). Мислите се различават според съдържанието. Подобно на Malebranche и за разлика от Декарт, обектът на мисълта е винаги Бог и „това е многообразието на този идеален обект, който прави цялото многообразие и разграничение, което може да се намери в нашата мисъл, било то естествено или морално“(113). Божията всеобща същност винаги е съдържанието на възприятието,интелект и страст. Всъщност, цялото знание винаги е от божествените идеи на Бог. Когато възприемаме идеите, ние разглеждаме „същата тази Божествена природа сама по себе си, като„ това е различно възприемчиво или участващо в рекламата допълнително, според такива или такива разбираеми степени на битие или съвършенство “(теория I 294). Следователно единственият обект на нашите възприятия, интелектуални и сетивни, е Бог. Когато хората мислят, ние мислим и провеждаме доказателства в мисловни предложения, но „да говорим точно това не е менталното предложение, което [нашата мисъл] демонстрира, а това е менталното предложение, което демонстрира истинското. Първите принадлежат към закона, както последният прави към обекта на науката”(311, добавени скоби). Нашите мисли винаги са за идеалните предложения, съставени от божествените идеи, тъй като са свързани помежду си.цялото знание винаги е от божествените идеи на Бог. Когато възприемаме идеите, ние разглеждаме „същата тази Божествена природа сама по себе си, като„ това е различно възприемчиво или участващо в рекламата допълнително, според такива или такива разбираеми степени на битие или съвършенство “(теория I 294). Следователно единственият обект на нашите възприятия, интелектуални и сетивни, е Бог. Когато хората мислят, ние мислим и провеждаме доказателства в мисловни предложения, но „да говорим точно това не е менталното предложение, което тя [нашата мисъл] демонстрира, а е менталното предложение, което демонстрира истинското. Първите принадлежат към закона, както последният прави към обекта на науката”(311, добавени скоби). Нашите мисли винаги са за идеалните предложения, съставени от божествените идеи, тъй като са свързани помежду си.цялото знание винаги е от божествените идеи на Бог. Когато възприемаме идеите, ние разглеждаме „същата тази Божествена природа сама по себе си, като„ това е различно възприемчиво или участващо в рекламата допълнително, според такива или такива разбираеми степени на битие или съвършенство “(теория I 294). Следователно единственият обект на нашите възприятия, интелектуални и сетивни, е Бог. Когато хората мислят, ние мислим и провеждаме доказателства в мисловни предложения, но „да говорим точно това не е менталното предложение, което тя [нашата мисъл] демонстрира, а е менталното предложение, което демонстрира истинското. Първите принадлежат към закона, както последният прави към обекта на науката”(311, добавени скоби). Нашите мисли винаги са за идеалните предложения, съставени от божествените идеи, тъй като са свързани помежду си.ние разглеждаме „същата тази Божествена природа сама по себе си, като„ това е различно възприемчиво или участие на допълнителна реклама, според такива или такива разбираеми степени на битие или съвършенство “(теория I 294). Следователно единственият обект на нашите възприятия, интелектуални и сетивни, е Бог. Когато хората мислят, ние мислим и провеждаме доказателства в мисловни предложения, но „да говорим точно това не е менталното предложение, което тя [нашата мисъл] демонстрира, а е менталното предложение, което демонстрира истинското. Първите принадлежат към закона, както последният прави към обекта на науката”(311, добавени скоби). Нашите мисли винаги са за идеалните предложения, съставени от божествените идеи, тъй като са свързани помежду си.ние разглеждаме „същата тази Божествена природа сама по себе си, като„ това е различно възприемчиво или участие на допълнителна реклама, според такива или такива разбираеми степени на битие или съвършенство “(теория I 294). Следователно единственият обект на нашите възприятия, интелектуални и сетивни, е Бог. Когато хората мислят, ние мислим и провеждаме доказателства в мисловни предложения, но „да говорим точно това не е менталното предложение, което тя [нашата мисъл] демонстрира, а е менталното предложение, което демонстрира истинското. Първите принадлежат към закона, както последният прави към обекта на науката”(311, добавени скоби). Нашите мисли винаги са за идеалните предложения, съставени от божествените идеи, тъй като са свързани помежду си.според такива или такива разбираеми степени на битие или съвършенство”(теория I 294). Следователно единственият обект на нашите възприятия, интелектуални и сетивни, е Бог. Когато хората мислят, ние мислим и провеждаме доказателства в мисловни предложения, но „да говорим точно това не е менталното предложение, което [нашата мисъл] демонстрира, а това е менталното предложение, което демонстрира истинското. Първите принадлежат към закона, както последният прави към обекта на науката”(311, добавени скоби). Нашите мисли винаги са за идеалните предложения, съставени от божествените идеи, тъй като са свързани помежду си.според такива или такива разбираеми степени на битие или съвършенство”(теория I 294). Следователно единственият обект на нашите възприятия, интелектуални и сетивни, е Бог. Когато хората мислят, ние мислим и провеждаме доказателства в душевни предложения, но „да говорим точно това не е менталното предложение, което [нашата мисъл] демонстрира, а това е менталното предложение, което демонстрира реалното. Първите принадлежат към закона, както последният прави към обекта на науката”(311, добавени скоби). Нашите мисли винаги са за идеалните предложения, съставени от божествените идеи, тъй като са свързани помежду си.но „да говорим точно това не е менталното предложение, което [нашата мисъл] демонстрира, а„ менталното предложение, което демонстрира реалното. Първите принадлежат към закона, както последният прави към обекта на науката”(311, добавени скоби). Нашите мисли винаги са за идеалните предложения, съставени от божествените идеи, тъй като са свързани помежду си.но „да говорим точно това не е менталното предложение, което [нашата мисъл] демонстрира, а„ менталното предложение, което демонстрира реалното. Първите принадлежат към закона, както последният прави към обекта на науката”(311, добавени скоби). Нашите мисли винаги са за идеалните предложения, съставени от божествените идеи, тъй като са свързани помежду си.

Когато мислим в предложенията, обикновено мислим директно; директното мислене е всекидневно познание, като например да знаеш да продължиш при зелени светлини или знаеш, че стоматологичните столове са плашещи. Цялото човечество мисли директно или по тези обикновени начини, но някои хора участват в рефлексивна мисъл, или за самия ум и неговото съдържание. В рефлексивната мисъл има връщане на ума към себе си или присъствие на съдържанието на ума; такива рефлексивни мисли са по-внимателни възприятия на божествените идеи и тези мисли са съзерцания на вечните истини. Норис заявява заедно с Лок (Есе 4.3.2), че знанието възприема „онези отношения на съгласие или несъгласие, които са между идеи, които всеки, който ясно и правилно възприема, наистина се казва“(Теория II 147–148). Знание за вечните истини, разбира се,е най-високата степен на знание, или scientia. Чрез ангажиране с рефлексивна мисъл можем да приведем душевните си предложения с идеалните. Крайната интелектуална цел е това привеждане в съответствие на нашата мисъл с вечните истини.

Норис приема Малебранското учение за зрението в Бога, което гласи, че цялото интелектуално и сетивно възприятие е възприемане на Бога. Норис значително увеличава нито разказа на Malebranche, нито спора за Vision in God по отношение на сетивното възприятие. Норис се ограничава да възпроизвежда елиминативния аргумент на Malebranche от Търсенето на истината, защо нашето сетивно възприятие трябва да бъде на идеи в Бога. Елиминационният аргумент се намира в глави VII до XI в теория II. И все пак Норис предлага по-подробно описание на абстрактната мисъл (която е интелектуално възприемане на Бог), отколкото Malebranche. Норис прецизно съобщава как можем да узнаем същността на създадените неща. Бог се разкрива чрез степени на битие (т.е. божествени идеи), като например степените на излагане от тела и умове,и можем да опознаем техните същности, като внимателно се грижим за нашите възприятия за божествените идеи. Внимателното внимание изисква да мислим абстрактно за Норис и Норис ни предлага определение за абстракция:

Така че накратко, Абстракцията, като "това е логично привързаност на мисълта", е разглеждането на едно нещо без друго, не абсолютно, но в неща, които всъщност не са едно без друго, нито все пак наистина са отречени едно от друго. Защото абстракцията е, сякаш отвличане на нещо от него. Но там, където нещата наистина са отделни или различни, разглеждането им отделно не е Абстракция, а само просто разделено Съображение. (Теория II 174)

Абстракцията служи да направи „Погледът на интелекта по-ясен и отчетлив. Тъй като зрелища, в този, който ги използва, те твърдят слабостта на зрението, но когато се използват, те много помагат на Акта на зрението”(176–177). Абстракцията е ключът към разбирането на начина, по който опознаваме умовете и телата. Когато разглеждаме идеите на тялото, ние разбираме това

… едно и също вещество, може да има различни начини или начини на съществуване в себе си, тъй като едно и също тяло може да има движение и фигура или иначе различни фигури … За това има истинска идентичност между режимите и модифицираното нещо, но като Да предположим, че фигура може да се счита, че няма тяло, така че тяло може да се счита, че без фигурата си, или понякога като тази фигура, понякога като такава, както е в измеренията. (22)

Този вид абстракция Норис нарича „модална абстракция“. Тъй като не можем да си представим тяло без някаква форма и някои размери, формата и размерите са определяеми или режими на разширение. Формата не е независимо съществуващо нещо, но винаги е модификация на независимо съществуващо нещо. Тъй като Норис счита, че нашите ясни и отчетливи ментални предложения проследяват идеални предложения, можем да заключим, че формата и размерите не са вещества, а форми. Модалната абстракция се оказва подчертана от репетицията на Норис за реално разграничаване. Сметката му е забележителна, защото предлага алтернативно разбиране на истинското доказателство за разграничение. Когато сме сигурни, че разглежданите две точки не се различават чрез модална абстракция, можем да сме сигурни, че двете елементи наистина са разграничени.

3.2 Декартово реално различаване и Локсково мислене

Друг въпрос, заемащ ранните модерни, засягаше конституцията на човека. Човекът ли е съюз на безсмъртна душа и смъртно тяло? Или човешкото същество е просто тяло с манталитет по някакъв начин? Декарт, във връзка с версията на истинското доказателство за разграничение в Шестата медитация, твърди, че можем ясно и ясно да знаем, че човешкото същество е съединение на две наистина различни вещества, душа и тяло. Лок, в точка 4.3.6 от Есето, заявява, че може да сме тела с мисълта, която е пренаселена. Норис възприема хипотезата на Лок като противоречаща на декартово реално разграничение, затова той възстановява реалното различие в своята Теория II. Неговата реконструкция на доказателството на Декарт започва с осъзнаването, че разграничението между ума и тялото изобщо не е като разликата между тялото и формата:

И следователно от това, че съм способна да си представя мислещо същество, т. Е. „Би трябвало да предположа, че разширеното същество не е, аз заключавам, че идеите на тези неща се различават не по модална абстракция, а като фигурирана субстанция и подвижна субстанция, а наистина и изцяло различаващи се един от друг и независими един от друг и това, защото нещата винаги, когато са, трябва да са според техните идеи. (29-30)

Фактът, че можем ясно и отчетливо да мислим за съществуващото тяло без ума и обратно, означава, че тялото наистина е различно от ума. Онтологичните взаимоотношения се отразяват в човешката мисъл, когато мислим ясно и отчетливо и ако има модална абстракция, можем да сме сигурни, че разглежданите елементи са режимите на веществото. От друга страна, когато едно нещо може да се мисли, докато другото се счита за несъществуващо, нещата в крайна сметка не са режими, а наистина различни вещества. В противен случай няма критерий за разбираемост и за Норис „цялата Истина е разбираема” (30). Ако не приемем стандарта на яснота и отчетливост, не остава стандарт за човешка преценка.

В „Размишления за бегло“Норис притиска Лок за естеството на една идея. Разказът на Лок за идеи, произхождащи от усещане и размисъл, открити в 2.1 от Есето, се среща от Норис с: „Това наистина са доста усмихнати изречения. Но преди да преминем крачка по-нататък, с охота бих разбрал от автора какви неща са тези Идеи, които по този начин се пускат пред Портата на сетивата”(22). Норис заключава, че идеите на Локк трябва да бъдат или ментални субстанции, или модификации, и след това създава трудности при всяка една от възможностите. За Норис основата на разбираемостта никога не може да има емпирична основа. Основата трябва да бъде истинската същност на идеите:

От какво друго се нуждаем и какво друго може да бъде непосредственият обект на нашето разбиране, освен Божествените идеи, всеобщата същност на Бога? Това ще ни отвори един разбираем разказ за човешкото разбиране … Тук мога да кажа какво е идея, т.е. вездесъщата Божия Същност частично представена или изложена и как става обединено с моя ум. Но що се отнася до всички други начини, аз гледам на тях като отчаяни. (Бегъл размисъл 31)

В допълнение към защитата на истинското разграничение, Норис поставя под въпрос предложението на Лок, че може би мислим материята. Норис, заедно с много свои съвременници, поставя под въпрос механизмите, чрез които материята може да бъде надарена с мисъл. Мери Астел, с която Норис си кореспондира, е толкова объркана, когато се чуди дали Бог „може според доброто удоволствие от всемогъществото му да даде [на триъгълник] добро говорене, ходене или танцуващ факултет и да го направи способен Яжте и пийте”(Християнска религия 254–255, добавени скоби). Предположението на Астел тук се споделя от Норис; нещата са такива, каквито са според техните същности, които се определят от Божиите идеи. Разширените тела не могат да разкрият психични състояния чрез ходене и танци, само умовете са способни да инициират такива действия. Норис използва това предположение в един от аргументите си срещу хипотезата на мислещия въпрос:

С други думи, ако едно мислещо същество и разширено същество наистина е една идея, тоест … ако едно и също същество е в идеята едновременно мислещо и разширено, но от нас считано понякога под една формалност, а понякога и под друга, тогава производството на мислещо същество би било също и производство на разширено същество и затова те не биха могли да бъдат произведени отделно. Но предполагаме, че те могат да бъдат произведени поотделно и оттам смятат, че имаме основание да заключим, че Идеите им са напълно и изцяло различими Идеи, а не една и съща Идея, която не е напълно разгледана. (Теория II 36–37)

Тъй като телата понякога са отделно произведени от умовете, Бог не ги създава от същата идея. Тялото и умът са създадени от различни идеи; те имат отделни същности.

Докато Лок твърди, че за всички, които знаем, човешкото същество би могло да бъде от значение с мисълта за преумора, Норис твърди без съмнение, че човешкото същество е съществен съюз. Норис обаче може да аргументира твърдението си само в идеалната си философия, която Лок отхвърля. Но основанията за отхвърляне произтичат от самия възглед на „идеята” на емфоните на Лок; идея се генерира и формира чрез усещане и размисъл. Този дебат се отнася по същество до онтологичния статус на идеите и доколко идеите могат да гарантират съответствие с реалността, външна за мисълта. В този дебат читателят може напълно да оцени една основна разлика между декартовия рационализъм и емпиризма на Лок в края на 17 ^-тиCentury England. За Лок предложенията за идеи сами по себе си са просто ментални предложения. Като такава, тяхната сигурност не гарантира истинност. За Норис ясните и отчетливи ментални предложения отразяват идеални предложения. Сигурността на умствените предложения наистина гарантира истината.

Норис предлага важна представа за това как реалното доказателство за разграничаване зависи от абстрактните процеси. Въпреки това, като Malebranche, Норис твърди, че ние нямаме достъп до Божията идея за ума. Съществуването на ума се знае само от вътрешното съзнание или сантимента. Това поражда същите проблеми за Норис, че Malebranche защитава доказателството. (Виж Нолан и Уипъл 2005). Ако човечеството не знае в същността на душата, тогава не може да има доказателство, използващо същността на душата като предпоставка; не можем да знаем дали твърдението „Умът е вещество“е вярно или невярно. В най-добрия случай е неопределен. И така, дали Норис може да защити напълно доказателството, е под въпрос. Независимо от това,Норис спори за безсмъртието на душата във Философски дискурс относно естественото безсмъртие на душата в отговор на творба, публикувана от Хенри Додуел. Додуел смята, че всички души са материални и само на няколко души е дадено безсмъртие. Норис, разчитайки на същността на душата като нематериална, прави разлика между неразрушимото и нетленното (33–34). Душата е естествено неразривна, защото е неделима, но не е непроницаема. Ако Бог прекрати постоянното си творение, всички неща веднага биха престанали да съществуват. Душата е естествено неразривна, защото е неделима, но не е непроницаема. Ако Бог прекрати постоянното си творение, всички неща веднага биха престанали да съществуват. Душата е естествено неразривна, защото е неделима, но не е непроницаема. Ако Бог прекрати постоянното си творение, всички неща веднага биха престанали да съществуват.

Норис посвещава глава от Теория II на темата за животните. Декарт и Малебранш били на мнение, че животните са просто машини. Норис се съгласява, че има основателни причини да се смята, че животните са машини, но е възможно те да имат души, защото „е лесно да сгрешиш в мрака“. Норис обезсърчава „всякакви практики на жестокост върху телата на тези същества, които Господ на Сътворението… е подложил на нашата сила“. Той ни съветва да се отнасяме към животните „с толкова нежност и жалостно отношение, сякаш имаха цялото онова чувство и възприятие, което обикновено се приписва на тях“(100).

4. Религиозни, практически и политически възгледи

Повтаряща се тема в писанията на Норис е значението на усамотението и медитацията. Християнството, за Норис, беше силно лична връзка с нечий Бог. Да бъдеш добър християнин означава отваряне на ума си към разбиране на Бога. „Защото Страстта е голямото Противоречие на Разума и ще нарисува облак над най-светлия ум. Тихата и упорита Душа е най-подходяща за съзерцанието на истината, тъй като най-спокойното време е най-спокойното”(Два трактата в трактатите на няколко предмета 353).

Една истина, която медитативният християнин разбира, е, че Бог е любов. Норис вярва, че любовта е естествена тенденция на душата и анализира любовта към движението в „Теорията и регулирането на любовта“. Там той пише: „Така че, за да говорим по-ясно, най-общото и всеобхватно понятие за любовта ще бъде открито като движение на Душата към Бога“(12). По отношение на предметите на любовта човек може да обича общото, всеобщото благо, а именно. Бог, или конкретни блага, които отразяват Божията доброта: „Защото Бог е разгърнал своите Съвършенства в Сътворението с почти безкрайно разнообразие и тъй като той е изведен в многобройния брой на Вторичните блага, нашата Любов също се умножава“(12). По отношение на акта на любов, човек може да обича с доброжелателност или с желание. Съблазън или обич с желание,е обща тенденция към добро. Доброжелателната любов е желание за конкретно благо за човек. Доброжелателната любов се разделя допълнително на самолюбието и друголюбието, което Норис нарича още „любов на милосърдието“. Цялата съблазън произлиза от възмущението, така че се корени в самолюбието, докато любовта към милосърдието не трябва да изхожда от самолюбието. Той обяснява защо Бог е нарцистичен Бог: „Защото, както БОГ е сам към себе си добро, свой център и обект Беатифик, така и Любовта на БОГ не може да бъде нищо друго, освен Любовта към самия себе си“(Писма 226). Тъй като Бог не иска нищо, Бог не може да проявява умиление, а само любов към милосърдието към човечеството. Правилният обект на нашата любов е и Бог, особено като се има предвид тезата за периодизъм, че Бог е истинската причина за всички вторични блага, които бихме могли да желаем. Само в Бога човек намира пълно удовлетворение на желанието,„Той е и истинската последна причина за волята на човека; което считам, че не е нищо друго, освен това непрекъснато впечатление, при което Авторът на природата го движи към себе си”(227). Важно е да се има предвид, че Бог е безкрайна любов; отново отеквайки томистичната тема, протичаща в творчеството на Норис, е невъзможно да се разбере как точно Бог обича.

Противно на тази томистична тема, сокинците вярвали, че всяка християнска доктрина трябва да бъде разбираема. Социнианството е напреднало в християнството на Джон Толанд от 1696 г. не е мистериозно. Социнианството отхвърля необяснима християнска доктрина, като божествеността на Христос като човек. Норис смята, че социнианството е опасно мнение, тъй като води или до деизъм, или до атеизъм. Това заплашително насилие го накара да отговори на учението в „Сметка за разума и вярата“, публикувано през 1697 г. В произведението Норис определя някои истини като по-горе причина, като съществуването на Троицата. Други твърдения са очевидно „Противно на Разума, когато разбираме положително, че не може да бъде“(117); тези твърдения трябва да бъдат отхвърлени. Има обаче много твърдения, които не трябва да отхвърляме толкова бързо:

Вие много добре знаете, че в големия Проблем за разделението на количеството има неразбиране и от двете страни, немислимо е това количество и немислимо е то да не се разделя безкрайно. И въпреки това отново знаете, че като част от противоречието, едно от тях непременно трябва да е вярно. Възможно е да не успеете с най-голяма сигурност и без всякакво колебание да определите кое е това, но в общи линии знаете, че един от тях, за неопределено време, трябва да е истина. (322)

Нито един от вариантите не се представя като истинен, но Норис продължава да пита сокинян дали той ще го приеме като член на вярата, ако Бог разкрие правилния вариант. Човешкото невежество не води до лъжливост. Нещо повече, човешкото невежество не води до божествено невежество, тъй като неспособността на математика-неофит да демонстрира „Диаметърът на квадрат е несъизмерима със страната“не води до липса на демонстрация (321). Норис заключава, че социнците неправилно държат човешкия интелект за еталон на истината. Истината се разбира и определя от Бога, който притежава безкраен интелект. Фактът, че Троицата е неразбираема, не гарантира нейното отхвърляне:

Имате наш отпуск, за да предположим, че е толкова неразбираем, колкото желаете. Но тогава вие трябва да помислите … че това е Откровение на Бог относно Себе Си и се преструвате, че разбирате природата и същността на Бога? Ако го направите, тогава вашето разбиране е толкова безкрайно, колкото Божественото. Но ако не го направите, тогава неразбираемостта на този мистериозен член трябва да не бъде Възражение с вас срещу Вярата в него, тъй като ако е така, вие трябва да бъдете подтикнат да кажете, че разбирате Божията природа, която се надявам да имате твърде много Религия, както и Разумът за утвърждаване. (324-325)

Причината е надеждна, но ограничена. Социняните са отишли твърде далеч в подкрепата си на разума. От друга страна Норис смята, че квакерите са отишли твърде далеч в другата посока.

Норис беше запознат с изложбите на Роджър Барклай и Джордж Кийт за квакеризма и спори срещу мнението в Размисли върху поведението на човешкия живот. Квакерите са имали афинитет към идеалната философия, защото са вярвали, че божествената светлина, която просветлява човешкия ум, подкрепя техния възглед. Норис очертава многото разлики между мисълта на Квакер и неговата собствена, но може би основната разлика е: „Квакерите представляват тази светлина в рамките на нещо като извънредно вдъхновение (откъдето имат името на ентусиасти), докато аз предполагам, че това е човекът естествен и обикновен начин на разбиране”(Два трактата 365). Също така Норис определя тяхното вдъхновение като ограничено до морални и духовни истини. Норис заключава също, че квакерите превръщат божествената светлина в създание, защото не може да бъде Бог по поглед на квакерите. Бог и създанията са единствените две възможности за съществуващи неща, следователно, божествената светлина на квакерите е създание. Също така, божествената светлина трябва да се счита за материална, тъй като е описана като „Vehiculum Dei“и е „делима на мерки и части“(437). Тези атрибути не могат да бъдат поддържани; разделимостта и движението не могат „с какъвто и да е поносим конгруритет да се съгласят с духовно вещество, строго така наречете“(438). И накрая, Норис твърди, че божествената светлина на квакерите е условна, защото е същество, така че не може да предаде необходимите и вечни истини; само безкрайно същество може да бъде източник на вечните истини (453–454). Правилният начин да живеем добър християнски живот, морално и интелектуално, е да ангажираме нечий интелект, „най-голямото предимство на мисленето все още е отзад,че подобрява нашите нрави, както и нашите интелектуалци; и служи да ни направи по-добри, както и по-мъдри”(Разни 151). Квакерите, като подчертават страстите, отвеждат християнина далеч от разбираемия свят.

Норис също вярваше, че квакерите са виновни за греха на разкола. Някои неконформистки християнски групировки бяха освободени от преследване от Закона за толерантността от 1689 г. и квакерите бяха сред тях. Норис твърдо вярваше, че разколът от англиканската църква е грях и вярваше, че Законът за толерантност просто премахва земното наказание. В „Charge of Schism Continued“, Норис цитира Ефесяни 4.3–6 и подчертава думите на св. Павел към ефесите, за да запази единството. Бог заповядва на единство, а разколът е грях там, където има утвърдена Църква. Норис разделя закон на превентивен и наказателен елемент. Основата на наказанието е обосновката на закон или прецедентния аспект на закона. Законът за толерантност просто премахва наказателния аспект, оставяйки обосновката на закона, която е Божията заповед. Освен това,оправданието на целия човешки закон се крие в божествения закон: „Ако е по-нататък, откъде носи законът своя авторитет? Отговарям, ако той е Създание, той го има от Бога, когото предполагам, че е единственият извор на цялата сила. Но ако носителят на закона е Бог, той го има първоначално и независимо в себе си”(Заряд 312). Норис смята, че Законът за толерантност е нарушение на божествения закон.

Освен писанията му за толерантността, единственото му друго публикувано политическо произведение е „Убийство на ножове“, издадено през 1683 г. срещу парламентаристите. Норис беше роялист, но не беше много ангажиран с променливата политика на своето време. Стихотворение в неговите Разни разкрива отношението му към политиката:

НЕ, няма да му завиждам кой да е Той, който стои на държавните битки.

Стойте там, който ще бъде за мен, по-скоро бих бил сигурен, отколкото страхотен.

От толкова високото удоволствие е, но малко, но дълго Руината, ако имам възможност да падна. (29)

Разрушаването на душата за възможността да постигне временно величие противоречи на основните убеждения на Норис, най-важният от които е живот, посветен на службата на Бог, фокусиран върху отвъдния живот. Този недостиг на политически писания разкрива философ, който се занимава с интелектуална дейност, защото разкрива подредена вселена, управлявана от християнския Бог. Смирението също е важна добродетел за християнина, както Норис обяснява в Практически трактат за смирението, публикуван през 1707 г. В Сътворението човечеството има смирена роля - да обича и да служи на Бога. Политическите и интелектуалните усилия са инструменти за постигането на тази цел. Всички човешки мисли и институции трябва да бъдат използвани, за да служат на Божиите цели. Тази тема е отразена и в 1705 г. на Норис Разграничението между Високата църква и Ниската църква,отчетливо обмислени и справедливо третирани.

5. Заключителни бележки

Норис интегрира мисълта на своите предшественици - Декарт, Малебранш, Суарес, Августин, Аквински и Платон - по начин, съсредоточен върху християнския Бог. Бог е истината, любовта и целта на целия религиозен и практически живот. Амбицията на Норис да завърши проекта на Malebranche се отразява в неговите аргументи за установяване съществуването на божествените идеи и тяхното място в съзнанието на Бог или на разбираемия свят. Подробното му обсъждане на вечните истини е допълнително разширяване на философията на Malebranche. Защитата на истинското отличие на Декарт е просветляващо, защото прави прозрачно предположението за абстрактни знания, които биха помогнали на съвременните читатели да разберат доказателството. Ако Норис не се осмели по-нататък във философските, политическите и научните дебати от собственото си време,обяснението се крие в съвета му никога да не се учи от суета. Световните знания, като познаване на история или езици, са загуба на време. Норис беше посветен на каузата на знанието заради християнството и той видя собствената си работа, както и своите предшественици, като опит да реализира напълно познание на Павловото учение, заявено в Деяния 17:28, че в Бога „ние живеем, движи се и имай нашето битие. “

библиография

Първични източници

Астел, Мери. Християнската религия, както изповядва дъщеря на Английската църква. Лондон: SH за R. Witkin, 1705.
Астел, Мери и Джон Норис. Писмо за любовта на Бог между автора на предложението до дамите и господин Джон Норис. Лондон: J. Norris, 1695.
Декарт, Р. Философските писания на Декарт: том II. Транс. Джон Котингъм, Робърт Стоутоф, Дюгалд Мърдок. Cambridge: Cambridge University Press, 1984.
Лок, Джон. Есе относно човешкото разбиране. Ед. Джон П. Нидич. Oxford: Clarendon Press, 1975.
Malebranche, Никола. Диалози за метафизиката и за религията. 1688. Транс. Дейвид Скот. Ед. Никълъс Джоли. Cambridge: Cambridge University Press, 1997.
---. Търсенето на истината. 1712. Транс. Томас М. Ленън и Пол Дж. Олскамп. Cambridge: Cambridge University Press, 1997.
Норис, Джон. Разни. 1687. New York: Garland Publishing, Inc., 1978.
---. „Коренът на свободата.“1687. Разни. Ню Йорк: Garland Publishing, Inc., 1978.
---. „Разумът и религията или основанията и мерките за преданост“Трактати на няколко теми. 1698. New York: Garland Publishing, Inc., 1978. 1–154.
---. „Размисли върху поведението на човешкия живот.“Трактати на няколко теми. 1698. New York: Garland Publishing, Inc., 1978. 155–262.
---. „Обвинението в схизма продължи.“Трактати на няколко теми. 1698. New York: Garland Publishing, Inc., 1978. 283–346.
---. „Два трактата относно божествената светлина.“Трактати на няколко теми. 1698. New York: Garland Publishing, Inc., 1978. 347–454.
---. Есе към теорията на идеалния или разбираем свят: 1701–1704, том I. 1701. New York: Garland Publishing, Inc., 1978.
---. Есе към теорията на идеалния или разбираем свят: 1701–1704, том II. 1704. Ню Йорк: Garland Publishing, Inc., 1978.
---. Философски и богословски съчинения: Осем тома. Ед. Ричард Акуърт. Бристол: Thoemmes Press, 2001.

Вторични източници

Акуърт, Ричард, 1979, Философията на Джон Норис от Бемертън: 1657–1712, Ню Йорк: Олмс.
–––, 1971 г., „Първият отговор на Лок на Джон Норис,“Лок бюлетин, 2: 7–11.
–––, 1977, „Malebranche и неговите наследници“, сп. „История на идеите“, 38: 673–676.
Браун, Стюарт, 2002, „Английските мъжки братя“, спътник на ранната модерна философия, Стивън Надлер (съст.), Оксфорд: Блеквел Издателство Ко, стр. 375–387.
Cranston, Maurice, 1957, John Locke: A Biography, London: Longmans.
Джонстън, Шарлът, 1958 г., „Лок изследване на Малебранче и Джон Норис“, сп. „История на идеите“, 19 (4): 551–558.
Джоли, Никълъс, 1994, „Интелект и илюминация в мъжкия бранш“, сп. „История на философията“, 32 (2) (април): 209-224.
Макинън, Флора Изабел, 1910 г., „Философията на Джон Норис от Бемертън“, „Философски монографии“, I (2): 1–101.
Mander, WJ, 2008, Философията на Джон Норис, Оксфорд: Oxford University Press.
McCracken, Charles J., 1983, Malebranche и British Philosophy, Oxford: Clarendon Press.
Нелсън, Алън, 2005, „Рационалистическият импулс“, Придружител на рационализма, Алън Нелсън (съст.), Оксфорд: Блеквел Издателство Ко
Нолан, Лорънс и Джон Уипъл, 2005, „Самопознание в Декарт и Малебранш“, сп. „История на философията“, 43 (1) (януари): 55–81.
Powicke, Fred J., 1894, Дисертация за Джон Норис от Бемертън, Лондон: Джордж Филип и син.
Райън, Джон К., 1940 г., „Джон Норис: Английският томист от седемнадесети век“, Новият схоластицизъм: Квартален преглед на философията, 14 (2): 109–145.
Schmaltz, Tad M., 2000, „Malebranche on Ideas and Vision in God“, The Cambridge Companion to Malebranche, Steven Nadler (ed.), Cambridge: Cambridge University Press.
Trentman, John A., 1982, „схоластика в седемнадесети век“, The Cambridge History of later Medieval Philosophy, Norman Kretzmann et al. (изд.), Cambridge: Cambridge University Press, стр. 818–837.
Wills, Bernard, 2008 г., „Платонизми от 17-ти век: Джон Норис за Декарт и вечна истина“, Heythrop Journal, 49 (6): 964–979.

Академични инструменти

сеп човек икона	Как да цитирам този запис.
сеп човек икона	Вижте PDF версията на този запис в Дружеството на приятелите на SEP.
inpho икона	Разгледайте тази тема за вписване в интернет философския онтологичен проект (InPhO).
Фил хартия икона	Подобрена библиография за този запис в PhilPapers, с връзки към неговата база данни.