Негритюд

2023 Автор: Noah Black | [email protected]. Последно модифициран: 2023-08-25 04:38

Навигация за влизане

Съдържание за участие
библиография
Академични инструменти
Friends PDF Preview
Информация за автора и цитирането
Върнете се в началото

Публикувана за първи път от 24 май 2010 г.; съществена ревизия сря 23 май 2018 г.

Към края на живота си Ейме Сесайър заяви, че въпросът, който той и неговият приятел Леополд Седар Сенгор възникват, след като се срещнат за първи път, е: „Кой съм аз? Кои сме ние? Какви сме в този бял свят? “И той коментира: „Това е доста проблем“(Césaire 2005, 23). "Кой съм аз?" е въпрос, поставен Декарт, и читател на френския философ разбира естествено такъв въпрос като универсален, а субектът, който казва „аз“тук, е за всеки човек. Но кога „кой съм аз?“трябва да се превежда като „кои сме ние?“всичко се променя, особено когато „ние“трябва да се определяме срещу свят, който не оставя място за това кой и какви са, защото те са черни хора в свят, където „универсалният“изглежда естествено означава „бял“.

"Négritude", или самоутвърждаването на черните народи, или утвърждаването на ценностите на цивилизацията на нещо, определено като "черния свят", като отговор на въпроса "какво сме в този бял свят?" наистина е „доста проблем“: той поставя много въпроси, които ще бъдат разгледани тук в следните заглавия:

1. Генезисът на концепцията
2. Négritude като бунт / Négritude като философия
3. Манифести за Négritude
4. Неизбежното изчезване на Евридика
5. Négritude като онтология
6. Négritude като естетика
7. Négritude като епистемология
8. Négritude като политика
9. Négritude отвъд Négritude
библиография
Академични инструменти
Други интернет ресурси
Свързани записи

1. Генезисът на концепцията

Концепцията за Négritude се очертава като израз на бунт срещу историческата ситуация на френския колониализъм и расизъм. Конкретната форма, възприета от това въстание, е продукт на срещата в Париж в края на 20-те години на трима черни студенти, идващи от различни френски колонии: Айме Сесар (1913–2008) от Мартиника, Леон Гонтран Дамас (1912–1978) от Гвиана и Леополд Седар Сенгор (1906–2001) от Сенегал. Това, че са колониални поданици, означава, че всички те принадлежат към хора, считани за нецивилизовани, естествено се нуждаят от образование и напътствия от Европа, а именно от Франция. Освен това споменът за робството беше много жив в Гвиана и Мартиника. Айме Сесар и Леон Дамас вече са приятели, преди да дойдат в Париж през 1931 г. Те бяха съученици във Форт дьо Франс, Мартиника,където двамата са завършили гимназията на Виктор Шьолчър. Дамас дойде в Париж, за да изучава право, докато Сезаир беше приет в Lycée Louis Le Grand, за да учи за изключително селективен тест за прием в престижната École Normale Supérieure на rue d'Ulm. След пристигането си в Лицето в първия ден на учебните занятия той се срещна със Сенгор, който вече беше студент в Луи ле Гранд от три години.

Сезайер определи първата си среща със Сенгор като приятелство от пръв поглед, което ще продължи до края на доста дългия им живот. Той също така добави, че тяхното лично приятелство означава срещата между Африка и африканската диаспора. ^[1]Сесейр, Дамас и Сенгор имаха индивидуални преживявания от чувството си на бунт срещу свят на расизъм и колониално господство. В случая на Сезаер това чувство се изразяваше в неговото отвращение към Мартиника, която, както той призна в интервю с френския автор Франсоаз Вергес, с удоволствие напусна след гимназията: мразеше „цветните дребни буржоази“на острова, защото на тяхната „фундаментална склонност към маймуна Европа“(Césaire 2005, 19). Що се отнася до Сенгор, той е написал, че в бунта си срещу учителите си в гимназията в колеж Либерман в Дакар, той е открил „негритет“, преди да има концепцията: той отказва да приеме твърдението им, че чрез своето образование изграждат християнството и цивилизацията в душата му, където преди не е имало нищо друго освен езичество и варварство. Сега срещата им като хора с африкански произход, независимо от това откъде са, ще доведе до превръщането на техните индивидуални чувства на бунт в концепция, която също ще обедини всички черни хора и ще преодолее раздялата, създадена от робството, но и от предразсъдъците, породени от различните поети пътеки. Чесар често е предизвиквал смущения, изпитвани от хората от Карибите, с идеята да бъдат свързани с африканци, докато споделят идеите на Европа, че сега живеят в земите на цивилизованите. Той цитира като пример „снобистки“млад Антилиан, който дойде при него в знак на протест, че говори твърде много за Африка, твърдейки, че те нямат нищо общо с този континент и неговите народи: „те са диваци, ние сме различни“(Césaire 2005, 28).

Отвъд срещата между Африка и френския Карибски Сезар, Сенгор и Дамас също откриха заедно американското движение на Харлем Ренесанс. В „салона“в Париж, домакин на сестри от Мартиника, Джейн, Паулет и Андре Нардал, те се срещнаха с много черноамерикански писатели, като Лангстън Хюз или Клод Маккей. С писателите на движението за ренесанса „Харлем“те откриха израз на черна гордост, съзнание за култура, утвърждаване на ясно изразена идентичност, която беше в рязък контраст с френския асимилационизъм. С една дума, те бяха готови да провъзгласят главната характеристика на „новия негър“, за да цитират заглавието на антологията на писателите от Харлем от Ален Лок, което много впечатли Сенгор и неговите приятели (Vaillant 1990, 93–94).

Тук трябва да се направи важна точност относно пространството, създадено от сестрите Нардал за Негритуд. По този начин Т. Диана Шарпли-Уайтинг обръща внимание на факта, че „маскулинистична генеалогия, конструирана от поетите и издигната от литературни историци, критици и философи от Африка, продължава да избягва и свежда до минимум присъствието и приноса на черните жени, а именно техния франкофон контрагенти на еволюцията на движението”(Sharpley-Whiting, 2000, 10). И тя цитира писмо от Полет Нардал, написано през 1960 г., в което „горчиво се оплаква“от заличаването на ролята на нея и Джейн Нардал в разпространението на идеите, които по-късно ще станат отличителните белези на Сесар, Дамас и Сенгор “(Sharpley-Whiting, 2000, 10). Трябва да се припомни по-специално относно „родословието“на движението,че статия на Джейн Нардал, озаглавена „Internationalisme noir“, публикувана през 1928 г., предшествана от повече от десет години първата важна теоретична статия, публикувана от Сенгор: „Какво допринася черният човек“(публикувана през 1939 г.). Какво казва Джейн Нардал в кратката си статия за „негърски спрайт“, който преодолява различията, неизбежно създадени в хода на историята, за важността на „връщане назад към Африка (…) за запомняне на общ произход“или за значението на първо място и най-вече за самите африканци, за откриването от европейците (първо „снобите и художниците“сред тях) на „негърското изкуство“и по-общо „центровете на африканските цивилизации, техните религиозни системи, техните форми на управление, техните художествено богатство”(Nardal, 2002, 105–107), са всички понятия и теми, които ще бъдат разработени от Senghor, Césaire,и Дамаш.

2. Négritude като бунт / Négritude като философия

Провъзгласяването на Негритуд ще стане, когато тримата приятели основат списанието L'Etudiant noir през 1934-1935 г., където думата е въведена от Aimé Césaire. Това е трябвало да бъде (и най-вече да звучи като провокация). Nègre, произлизащ от латинското „niger”, което означава „черен”, се използва на френски език само по отношение на чернокожите, както и в „art nègre”. Приложено към чернокож човек, той трябваше да бъде обвинен с цялата тежест на расизма до степен, че обидата "продажба nègre" (мръсна nègre) би била почти излишна, като "продажба" по някакъв начин обикновено се разбира в "nègre". Така че да коираме и да твърдим думата „Négritude“(Négrité, използвайки френския наставката - ité вместо - itude се смяташе и отпадаше), тъй като изразът на стойността на „чернотата“беше начин за Сезар,Сенгор и Дамас предизвикателно да обърнат „негре“срещу белите върховници, които го използваха като слуга. Накратко думата беше и продължава да е дразнеща. Всъщност самите „бащи“на движението често признават колко са раздразнени от думата. По този начин Сезайер заяви в началото на лекция, която произнесе на 26 февруари 1987 г. в Международния университет на Флорида в Маями: „… Признавам, че не винаги харесвам думата Négritude, дори и аз да съм този, със съучастието. от няколко други, които допринесоха за неговото изобретение и неговото стартиране “, добавяйки, че все пак„ той съответства на очевидна реалност и във всеки случай на нужда, която изглежда дълбока “(Césaire 2004, 80). "Каква е тази реалност?" Тогава Сезаир продължи да пита. Това наистина е въпросът:има ли съдържание и същност на понятието Négritude извън бунта и прокламацията? С други думи, Négritude главно ли е поведение на бунт срещу потисничеството, чието проявление е преди всичко поезията, която произвежда, или е особена философия, характерна за черния светоглед? Един от най-красноречивите изрази на Négritude като поза главно е да се намери в адреса на Aimé Césaire, предаден в Женева на 2 юни^през 1978 г. по повод създаването от Робърт Корнман на кантата, озаглавена „Връщане и вдъхновена от тетрадките на завръщане в родната земя“. В този адрес, възпроизведен в Aimé Césaire, излязъл с уважение le siècle en face, поетът от Мартиника заявява:

… Когато се появи литературата на Négritude създаде революция: в мрака на голямата тишина се издигаше глас, без преводач, никакви промени и самодоволство, насилствен и стакатов глас, и това се казва за първи път: „Аз, Негре“.

Глас на бунт

Глас на негодувание

Без съмнение, но също така на вярност, глас на свободата и на първо място глас за извлечената идентичност. (Thébia-Melsan 2000, 28)

Всъщност и двата отговора са били дадени на този въпрос за стойката на бунт срещу философска субстанция, в различни моменти и при различни обстоятелства от писателите на Négritude. Независимо от това, може да се каже, че Сесейр и Дамас са поставили по-голям акцент върху измерението на поетическото въстание, докато Сенгор е настоявал повече за артикулиране на Негритуда като философско съдържание, като „сбор от стойностите на цивилизацията на Черния свят”, т.е. като се предполага, че това е онтология, естетика, епистемология или политика.

3. Манифести за Négritude

По примера на Ален Лок, Леон Дамас през 1947 г. и Леополд Седар Сенгор година по-късно публикува Антологии на поезията, за да прояви съществуването на Негритуда като естетика и като литературно движение.

Във „Въведение” в своята Poètes d’expression française 1900–1945 г. Дамас обявява, че „времето на блокиране и инхибиране” вече е поставено място на „друга епоха: тази, в която колонизираният човек става наясно със своите права и на задълженията му като писател, като романист или разказвач, есеист или поет. " И той заяви литературното и политическото значение на своята Антология с нееднозначни изрази: „Бедността, неграмотността, експлоатацията на човека от човека, социалният и политически расизъм, претърпян от черното или жълтото, принудителен труд, неравенства, лъжи, примирение, мошеничество и др. предразсъдъци, самодоволство, малодушие, неуспехи, престъпления, извършени в името на свободата, равенството, братството, това е темата на тази коренна поезия на френски език”(Damas 1947, 10). Важно е да се отбележи, че той е имал предвид, че антологията му е манифест, т.е.не толкова за Негритуде, колкото за колонизираните като цяло, тъй като той настояваше, че страданията на колониализма са бремето на „черните и жълтите“и както той участва в подборните поети от Индокитай и Мадагаскар. Или по-скоро Дамас разбра концепцията на Négritude (всъщност думата не фигурира във „Въведение” към антологията), за да обхване хората от цвят като цяло, тъй като те бяха под господството на европейския колониализъм. Това е по-широко значение на Négritude, което „бащите“на движението винаги са имали предвид. Възгледът на Дамас за същността на поезията, която той представя, за това, което поетите, събрани в неговата книга, имат общо, освен че живеят в една и съща колониална ситуация, като цяло е същата като тази на Етиен Леро, чийто „Misère d'une poésie“(„Бедност“на поезия”) той цитира изобилно.отколкото за колонизираните като цяло, тъй като той настояваше, че страданията на колониализма са в тежест на "черното и жълтото" и както той присъства в подбраните поети от Индокитай и Мадагаскар. Или по-скоро Дамас разбра концепцията на Négritude (всъщност думата не фигурира във „Въведение” към антологията), за да обхване хората от цвят като цяло, тъй като те бяха под господството на европейския колониализъм. Това е по-широко значение на Négritude, което „бащите“на движението винаги са имали предвид. Възгледът на Дамас за същността на поезията, която той представя, за това, което поетите, събрани в неговата книга, имат общо, освен че живеят в една и съща колониална ситуация, като цяло е същата като тази на Етиен Леро, чийто „Misère d'une poésie“(„Бедност“на поезия”) той цитира изобилно.отколкото за колонизираните като цяло, тъй като той настояваше, че страданията на колониализма са в тежест на "черното и жълтото" и както той присъства в подбраните поети от Индокитай и Мадагаскар. Или по-скоро Дамас разбра концепцията на Négritude (всъщност думата не фигурира във „Въведение” към антологията), за да обхване хората от цвят като цяло, тъй като те бяха под господството на европейския колониализъм. Това е по-широко значение на Négritude, което „бащите“на движението винаги са имали предвид. Възгледът на Дамас за същността на поезията, която той представя, за това, което поетите, събрани в неговата книга, имат общо, освен че живеят в една и съща колониална ситуация, като цяло е същата като тази на Етиен Леро, чийто „Misère d'une poésie“(„Бедност“на поезия”) той цитира изобилно.тъй като той настоя, че страданията на колониализма са в тежест на „черното и жълтото“и той участва в подборните поети от Индокитай и Мадагаскар. Или по-скоро Дамас разбра концепцията на Négritude (всъщност думата не фигурира във „Въведение” към антологията), за да обхване хората от цвят като цяло, тъй като те бяха под господството на европейския колониализъм. Това е по-широко значение на Négritude, което „бащите“на движението винаги са имали предвид. Възгледът на Дамас за същността на поезията, която той представя, за това, което поетите, събрани в неговата книга, имат общо, освен че живеят в една и съща колониална ситуация, като цяло е същата като тази на Етиен Леро, чийто „Misère d'une poésie“(„Бедност“на поезия”) той цитира изобилно.тъй като той настоя, че страданията на колониализма са в тежест на „черното и жълтото“и той участва в подборните поети от Индокитай и Мадагаскар. Или по-скоро Дамас разбра концепцията на Négritude (всъщност думата не фигурира във „Въведение” към антологията), за да обхване хората от цвят като цяло, тъй като те бяха под господството на европейския колониализъм. Това е по-широко значение на Négritude, което „бащите“на движението винаги са имали предвид. Възгледът на Дамас за същността на поезията, която той представя, за това, което поетите, събрани в неговата книга, имат общо, освен че живеят в една и съща колониална ситуация, като цяло е същата като тази на Етиен Леро, чийто „Misère d'une poésie“(„Бедност“на поезия”) той цитира изобилно.^[2]Във виталистичен език, характеризиращ Négritude Леон Дамас, се противопоставя, използвайки езика на Леро, жизнеността на тази „нова поезия“на това, което той денонсира като „бяла литературна декаденция“(за да бъде контрастиран с революционния характер на сюрреалистичната философия и литература). Той цитира по-конкретно отричането на Леро на писатели от карибското „мулатно общество, интелектуално… корумпирано и буквално подхранено с бяло упадък“, доколкото някои от тях биха направили въпрос на гордост, че един бял човек може да прочете цялата им книга, без да бъде в състояние да каже „какъв е бил действителният им тен” (Damas 1947, 13). „Въведение“наистина беше манифест за Négritude като жизненоважна поетична сила, която Дамас (и Леро) определи като „вятърът, издигащ се от Черна Америка“, което от своя страна изразява „африканската любов към живота, африканската радост в любовта,африканската мечта за смъртта”(Damas 1947, 13).

Anthologie de la nouvelle poésie nègre et malgache de langue française (Антология на новата негърска и мадагаскарска поезия на френски език), публикувана през 1948 г., в крайна сметка би засенчила антологията на Дамас и неговото „Въведение” към него като манифест за Négritude движение. Собственото „Въведение“на Сенгор е само пет кратки параграфа, тъй като той посвещава само на техническите характеристики на подбора на поетите, събрани в книгата (интересното е, че за разлика от Дамас, изборът му е ограничен до „черните“, като Малагазиите са според него „меланиенс“(Senghor 1948, 2)). Но това, което допринесе много за славата на Антологията и задейства Негритуде в широкия интелектуален разговор, е „Предговорът“, написан за него от френския философ и общественик-интелектуалец Жан-Пол Сартр (1906–1980). Заглавието на предговора, Черен Орфей,визирайки гръцкия мит за предизвикващата сила на поезията, но и за евентуалната им импотентност пред съдбата и смъртта, напълно изразява онова, което може да се нарече целувка на смъртта, която философът на екзистенциалиста даде на движението.

4. Неизбежното изчезване на Евридика

Написвайки Черния Орфей като разказ за крайния смисъл на черната поезия, събрана в Антологията Сартр, трансформира Негритуде в илюстрация на собствените му философски тези и трайно определя термините, в които концепцията трябва да се обсъжда оттук нататък.

Важен момент, изказан от Сартър, е, че Négritude е преди всичко черно поетично присвояване на френския език. За разлика от други национализми, обясни той, който възвърна езика на народа срещу империалистическото налагане на езика, чрез който те се управляваха, черните трябваше да използват езика на доминиране, наложен от френския колониализъм, като цимент за своята споделена Négritude и като „чудотворна оръжия” ^[3]срещу същото това господство. По този начин те коренно го трансформираха, проявявайки чрез поезията си, че няма нищо естествено и безспорно в начина, по който езикът би идентифицирал Битието с Доброто, Красивото, Правилното и Бялото. Простата песен на черен поет, който скандира на френски красотата на голата чернота на жената, която обичаше, пише Сартр, ще изглежда след това за ушите на французите фундаментално насилие срещу тяхната езикова и наистина онтологична самоувереност; въпреки факта, че стихотворението дори не е предназначено за тях, или по-скоро заради това. В поезията на Négritude те биха били поразени от откриването на собствения си език като непознат и досега нечуван, особено когато тази поезия прави най-доброто от сюрреалистичното писане, тъй като „разбива [думите] заедно,разрушава обичайните им асоциации и ги съединява със сила”(Sartre 1976, 26). Но след това отново се знае, че такова безпокойство на езика и наистина неговото „автоматично унищожаване“е „дълбоката цел на френската поезия… от Маларме до сюрреалистите“(1976, 25). Следователно, заключава Сартр, Négritude е постигнал тази цел: поетите на Nggritude са предприели към своя край това, към което са призовавали писателите-сюрреалисти.

И така, докато възхваляваше Négritude като революционната поезия на онова време, Сартр поддържаше традиционната марксистка гледна точка за пролетариата като единствената истинска революционна класа и актьор на историята. Точно както Евридика е създаването на силата на евокация на Орфей, Негритуде е творение на поезията, „Мит долорен и пълен с надежда“и като „жена, която е родена да умира“(Сартр 1976, 63). Историята и нейните закони вече бяха заклеймили Négritude като просто стихотворение, наистина лебедова песен: бъдещето на освобождението беше в ръцете на пролетариата, универсалната класа, която щеше да донесе ефективна революция и освобождение от всички потисничества. Когато всичко е казано и свършено и Négritude е позволил на чернокожите да „издигат безмилостно великия негър, докато основите на света не треперят“(Les Armes miraculeuses на Цезарий, цитиран от Сартр като последните думи на Черния Орфей), ще трябва да да бъде хвърлен „за печалбата на революцията“(1976, 65) от единствения истински участник в историята, който е пролетариатът. С други думи, „битието в света на негрите“, както Сартр определя Négritude, използвайки хайдегерския език, е „субективен“, докато класът е „обективен“: представата за раса е конкретна и конкретна, пише Сартр, докато тази за класа е универсална и абстрактна; в терминологията на Карл Джаспърс първите прибягват до „разбиране”, докато вторите прибягват до „интелект” (1976, 59).тя ще трябва да бъде хвърлена „за печалбата на революцията“(1976, 65) от единствения истински участник в историята, който е пролетариатът. С други думи, „битието в света на негрите“, както Сартр определя Négritude, използвайки хайдегерския език, е „субективен“, докато класът е „обективен“: представата за раса е конкретна и конкретна, пише Сартр, докато тази за класа е универсална и абстрактна; в терминологията на Карл Джаспърс първите прибягват до „разбиране”, докато вторите прибягват до „интелект” (1976, 59).тя ще трябва да бъде хвърлена „за печалбата на революцията“(1976, 65) от единствения истински участник в историята, който е пролетариатът. С други думи, „битието в света на негрите“, както Сартр определя Négritude, използвайки хайдегерския език, е „субективен“, докато класът е „обективен“: представата за раса е конкретна и конкретна, пише Сартр, докато тази за класа е универсална и абстрактна; в терминологията на Карл Джаспърс първите прибягват до „разбиране”, докато вторите прибягват до „интелект” (1976, 59).в терминологията на Карл Джаспърс първите прибягват до „разбиране”, докато вторите прибягват до „интелект” (1976, 59).в терминологията на Карл Джаспърс първите прибягват до „разбиране”, докато вторите прибягват до „интелект” (1976, 59).

Отново предговорът на Сартр беше истинска целувка на смъртта, тъй като той играеше огромна роля за популяризирането на движението Négritude и допринесе за установяването на Антологията на Сенгор като свой манифест, но в същото време отхвърли историческото му значение, като подчерта, че битието му в крайна сметка е само поетично, т.е. без истинска субстанция. ^[4]И всъщност по ирония на съдбата Черният Орфей съдържа и оповестява повечето критики, които ще бъдат насочени към Négritude след това. Първо критиката, която много бързо дойде от някои марксисти, които обвиниха Négritude в създаването на разсейване на „раса“, където трябва да има само фокус върху обективни социални противоречия в историческата фаза на борбата на пролетариата за автентично освобождение на потиснатите работници в Европа и доминиращите народи по света. ^[5]Към тази критика някои биха добавили, че като подчертават особеността и конкретността на надпреварата за обективната и универсалната на борбата срещу капитализма и империализма, по-конкретно „бащите“на Негритуде, Сенгор (тъй като той води страната си към независимост и става нейният президент в продължение на двадесет години), изглежда, предполага, че някакво културно признание и помирение е всичко, което е необходимо: те обвиниха Négritude, че по тази причина е идеология на неоколониализма. „Предговорът“на Сартр също предвещава обвинението, че е неоснователен есенциализъм, пропагандиращ идеята, че черните хора споделят обща идентичност, участвайки в някаква трайна африканска принадлежност, която ги определя извън различията в историческите траектории и обстоятелства, лични или колективни.

Парадоксът на предговора на Сартър към Антологията на Сенгор е, че в много отношения движението „Негритуд“трябваше след Черния Орфей да се самоопредели срещу позицията на Сартр за философското му значение. Това направи (1), като настояваше, че това не е просто партикуляризъм, дефиниран като антитеза срещу бял върховенски възглед (с черно самоутвърждаване, използвайки фигурата на инверсия, която Сартр характеризира като антирасистки расизъм (1976, 59)), преди някакъв диалектичен пострасов синтез; (2) като покаже, че има нещо съществено (и не само поетично) в позоваването на африканските ценности на цивилизацията, според които Сенгор е определил Négritude: че Négritude наистина е онтология, епистемология, естетика и политика.

5. Négritude като онтология

Що се отнася до определянето на веществото на Négritude, има важна разлика между трите „бащи“на движението. Дамас, поет повече от теоретик, говори за това във „въвеждането” на своята антология като за жизнената сила, която стои зад всяко ново и истинско - освобождаващо - поезия. Що се отнася до Сесейр, той често настояваше, че „Негритуде“е предимно възстановяване на наследство, за да се възвърне инициативата. Той заяви:

Според мен Nggritude не е философия. Négritude не е метафизика. Négritude не е претенциозно схващане за вселената. Това е начин на живот в историята: историята на общност, чийто опит изглежда… уникален, с депортирането на населението, пренасянето на хора от един континент на друг, отдалечените си спомени за стари вярвания, фрагментите му от убитите култури. Как да не повярваме, че всичко това, което има своя съгласуваност, представлява наследство? (2004, 82) ^[6]

За разлика от Дамас и Сесейр, Сенгор потвърждава, че Негритуде е също израз на философия, която трябва да се чете в културните продукти на Африка; и най-вече в африканските религии. Различни, тъй като са от един регион в друг, от една култура в друга, все още има етнографски доказателства, че много от тях споделят, че се основават на онтология на жизнените сили. „Цялата система“, заявява Сенгор в лекция „На Nrеgritude“, изнесена в университета Лованиум в Киншаса, „се основава на идеята за жизнената сила. Предшестващо, предно на битието, то представлява битие. Бог е дал жизнена сила не само на хората, но и на животни, зеленчуци, дори минерали. С което са. Но целта на тази сила е да се увеличи”(1993, 19). След това Сенгор обяснява, че в човешкото същество увеличаването на силата е процесът на нейното превръщане в личността „като е по-свободна и свободна в взаимозависима общност“(1993, 19). Той добавя, че крайният смисъл на религията е да гарантира непрекъснатото увеличаване на жизнената сила на живите, по-специално чрез основния ритуал на жертвоприношението на животно. Тази онтология на жизнените сили е обобщена от белгийския философ Лео Апостел в следните предложения:Тази онтология на жизнените сили е обобщена от белгийския философ Лео Апостел в следните предложения:Тази онтология на жизнените сили е обобщена от белгийския философ Лео Апостел в следните предложения:

Да кажеш, че нещо съществува, означава да упражняваш определена сила. Да бъдеш означава да бъдеш сила.
Всяка сила е специфична (за разлика от пантеистичното тълкуване, тъй като това, което се твърди тук, е съществуването на монадични, индивидуални сили).
Различните видове същества се характеризират с различна интензивност и тип сили.
Всяка сила може да бъде засилена или отслабена [принудително или де-принудително, както го казва Сенгор].
Силите могат да влияят и да действат една върху друга по силата на своите вътрешни натури.
Вселената е йерархия на силите, организирани според техните сили, започвайки от Бог и стигайки до минерала през предците-основатели, важните мъртви, живи хора, животни и растения.
Прякото причинно-следствено действие включва влиянието на повече същество или по-силна сила, на по-малко същество, по-слаба сила. (Apostel 1981, 26–29) ^[7]

Точка 6 по-специално представлява добро обобщение на мнението, споделяно от много африкански религии, характеризиращо се като „анимализъм“, докато другите точки помагат да се разбере конкретният тип причинно-следствена връзка, който е белязан с магическо мислене. Още през 1939 г., във време, когато Леон Дамаш вече беше публикувал първата си стихосбирка, Пигменти (1937 г.), а Сезаер току-що завърши версия на своето „Cahier d’un retour au pays natal“(„Бележник на връщане към моя Родна земя”(Césaire 2000a)), Senghor публикува есе за философията на Négritude, озаглавено“Ce que l’homme noir apporte”(“Какво допринася черният човек”). Докато той изследва в това есе, представата за ритъма като съставна част от това, което той нарече „негровия стил“,Сенгор се опитваше да каже, че продукцията на африканското изкуство трябва да се разбира преди всичко като език на онтология на жизнените сили.

Така че не е изненадващо, че той беше толкова ентусиазиран, когато шест години по-късно той откри книга на преподобния отец Плацид Темлс, разпитваща ясна експозиция на Философията на Банту, почиваща на такава онтология (Темпелс 1945). Темълс беше белгийски свещеник францисканец, който отиде в Конго като мисионер. Той имаше мнение, че за да бъде по-ефективно проповядването на Евангелието на хората от Банту, първо трябваше да разбере принципите, залегнали в тяхната система на убеждения, тяхното обичайно право, културните им навици и т.н. Той обясни, че е осъзнал, че човек може и трябва да надхвърля просто етнографското описание на тези характеристики на живота на хората и да изкопае набор от онтологични принципи, на които те са основани. С други думи, че съществува философия на Банту, която се основава на техните закони, поведение, убеждения,политика и др. Книгата, написана за първи път на фламандски език, след това издадена на френски през 1945 г. от Présence africaine под заглавието La philosophie bantoue, стана доста събитие: това беше един от първите пъти, когато африканският народ се свързва с философията, интелектуален стремеж, считан поне от Хегел за уникалния телос на западната цивилизация.

Вероятно нищо не е по-показателно за разликата между Леополд Седар Сенгор и неговия приятел Айме Сесейр от съответните им реакции към широко известната книга на отец Темпелс. Докато Сенгор го възприемаше така, че върви по същите линии, които изследваше в есето си от 1939 г., реакцията на Сезаир беше отхвърляне. Не че Сесейр не е приел същността на тезите на Темлс. Всъщност обобщението, което той прави от тях, е напълно адекватно: „Сега знайте, че мисълта на Банту е по същество онтологична“, пише той в 1955 г. „Discours sur le colonialisme“^[8], „Че онтологията на Банту се основава на наистина фундаменталните представи за жизнена сила и йерархия на жизнените сили; и че за Банту онтологичният ред, който определя света, идва от Бога и като божествен указ трябва да се спазва”(Césaire 2000b, 58). Всъщност това, което провокира скептицизма и сарказма на Сесейр спрямо работата на Темпелс, бяха неговите последици като инструмент за оправдаване и увековечаване на колониалния ред. „Тъй като мисълта на Банту е онтологична“, титрира той, „Банту иска само удовлетворение от онтологичен характер. Достойни заплати! Удобно жилище! Храна! Казвам ви, че тези банту са чисти духове …”(Сезаир 2000б, 58) Преди всичко има за Сезаир - начинът, по който колониалният ред е направен от Темлс, нова част от онтологията на Банту и следователно легитимирана и дори осветена в очите на самия Банту: „Що се отнася до правителството,защо трябва да се оплаква? " Тъй като преподобният Темпелс отбелязва с очевидно задоволство, „от първия си контакт с белия човек, Банту ни разглежда от единствената възможна за тях гледна точка, от гледната точка на тяхната философия на Банту“и „ни интегрира в тяхната йерархия на жизнените сили на много високо ниво”(Césaire 2000b, 58). Крайният резултат е тогава, че „богът Банту ще поеме отговорността за белгийския колониалистически ред и всеки Банту, който се осмели да вдигне ръка срещу него, ще бъде виновен за светотатство“(Сезаир 2000б, 58).гледната точка на тяхната философия на Банту”и„ ни интегрира в тяхната йерархия на жизнените сили на много високо ниво”(Césaire 2000b, 58). Крайният резултат е тогава, че „богът Банту ще поеме отговорността за белгийския колониалистически ред и всеки Банту, който се осмели да вдигне ръка срещу него, ще бъде виновен за светотатство“(Сезаир 2000б, 58).гледната точка на тяхната философия на Банту”и„ ни интегрира в тяхната йерархия на жизнените сили на много високо ниво”(Césaire 2000b, 58). Крайният резултат е тогава, че „богът Банту ще поеме отговорността за белгийския колониалистически ред и всеки Банту, който се осмели да вдигне ръка срещу него, ще бъде виновен за светотатство“(Сезаир 2000б, 58).

Накратко, в очите на Сенгор философията на Темлс на Банту, заедно с философията на Бергсън за елан жизненоважен, предоставя езика на философията на живота, който той смята за характерен за културите на Африка и тези от африкански произход. ^[9] За него Négritude е онтология на жизнените сили, която трябва да се опише като витализъм. Сесер, който беше по-скептичен по отношение на философското съдържание на думата, отхвърли начинанието на Темлс не на основата на неговата същност, а поради това, което смяташе за намерение зад текста на философията на Банту: опит за реформиране на колониализма, за да го увековечи.

6. Négritude като естетика

Аспектът, на който Сенгор настоява най-много, е този на Négritude като философия на африканското изкуство. Едно от основните занимания на Сенгор, когато за пръв път пристига в Париж в края на 20-те години, е да посети етнографския музей в Place Trocadéro в Париж. Дотогава модата на art nègre (черно изкуство) вече е произвела своите ефекти върху съвременното европейско изкуство. По-специално Пабло Пикасо през 1906 г. направи ред на превръщането на африкански скулптури и маски в част от художествения си стремеж: рисуваният през 1906 г. Demoiselles d'Avignon проявява този ход. 30-те години на миналия век, годините, в които Сенгьор, Сесейр и Дамас започват да пишат, е времето, когато онова, което беше наречено „примитивни предмети”, сега се възприемаше по-широко като изкуство, извън кръговете на художествения авангард. Универсалната експозиция в Париж през 1931 г. показа тази нова „чувствителност“.^[10]

Сенгор искаше „Негритуде“да бъде философията на геометричните форми, толкова характерни за африканските маски и скулптури в различни региони и култури. Той често би обяснявал, че разумът на изкуството в Африка не е да възпроизвежда или разкрасява реалността, а да установи връзката с това, което е обозначил подреалността, която е вселената на жизнените сили. Това, което съвременното изкуство разбра от разглеждането на art nègre, е, че проблемът вече не беше просто да възпроизвежда разумни изяви, а да се справи със силите, скрити под повърхността на нещата. Ето защо африканските предмети в музея на Трокадеро са били наведнъж религиозни и художествени артефакти.

Пластмасовите форми са жизнени сили, те са ритми. Така че предмети като маски или скулптури трябва да се четат като комбинации от ритми, както можем да видим в следния естетически анализ на Сенгор на женска статуетка от културата на Баул (в днешния бряг на слоновата кост): „В нея две теми за сладост пеят и редуваща се песен. Гърдите са узрели плодове. Брадичката и коленете, буквата и прасците също са плодове или гърди. Шията, ръцете и бедрата са колони от черен мед.” ^[11]Този прочит установява обекта като композиция от две ритмични серии (онова, което се нарича тук, поетично, като две теми за сладост): вдлъбнатите форми на гърдите, брадичката, коленете, гърдите и прасците, от една страна; от друга страна, цилиндричните форми, които са шията, ръцете и бедрата. Този пример посочва това, което Сенгор разбира от „ритъм“и илюстрира това, което той вижда като неговото вездесъщо в черните естетични продукти, тъй като тук със сигурност си спомня представата, изразена преди десет години от Джейн Нардал, за „правило на ритъма“, суверенния господар на [черни] тела”(Nardal, 2002, 105). В първото си есе за Négritude, "Какво допринася черният човек", Сенгор пише:

Тази подреждаща сила, която представлява негърски стил, е ритъмът. Това е най-разумното и най-малко материалното нещо. Това е жизненоважният елемент par excellence. Това е основното условие и признак на изкуството, тъй като дишането е на живот - дишането, което се втурва или забавя, става редовно или спазматично, в зависимост от напрежението на съществото, степента и качеството на емоцията. Такъв е ритъмът, първоначално по своята чистота, такъв е в шедьоврите на негърското изкуство, особено в скулптурата. Той е съставен от една тема - скулптурна форма - която е противоположна на братската тема, като вдишването се противопоставя на издишването и това се репризира. Това не е симетрия, която поражда монотонност; ритъмът е жив, свободен е. Защото репресията не е съкращение или повторение. Темата е репризирана на друго място, на друго ниво, в друга комбинация, във вариация. И произвежда нещо като друг тон, друг тембър, друг акцент. И общият ефект се усилва от това, не без нюанси. Ето как ритъмът действа деспотично върху това, което е най-малко интелектуално в нас, за да ни накара да влезем в духовността на обекта; и това отношение на изоставяне, което имаме, само по себе си е ритмично. (Senghor 1964, 296)

Седемнадесет години по-късно той повтори същото кредо:

Какво е ритъм? Архитектурата на битието, вътрешният динамизъм го придава форма, системата от вълни, която излъчва към Другите, чистият израз на жизнената сила. Ритъмът е вибриращият шок, силата, която чрез сетивата ни завладява в основата на битието. Тя се изразява чрез най-материалните и чувствени средства: линии, повърхности, цветове и обеми в архитектурата, скулптурата и живописта; акценти в поезията и музиката; движения в танца. Но по този начин той организира цялата тази конкретика към светлината на Духа. За негърския африканец е дотолкова, доколкото е въплътен в чувствеността, този ритъм озарява Духа. ^[12]

През 1966 г. Л. С. Сенгор, тогава президент на Сенегал, откакто страната е независима през 1960 г., организира в Дакар международно събитие, което очевидно възнамерява да бъде чудесен момент за празнуване на това, което е преследвал през целия си живот: Световният фестивал на Черните изкуства, предназначени да бъдат конкретната проява на черната естетика във всичките й измерения. Aimé Césaire, един от най-известните почетни гости на фестивала, беше поканен да изнесе „Лекция за африканското изкуство“(„Discours sur l’art africain“). ^[13]Той първо настоя за въпроса за ролята и значението на изкуството като цяло в съвременния свят, цитирайки поета Сен-Джон Персе: „Когато митологията се разпадне, именно в поезията божеството намира убежище… именно от поетическото въображение яростната страст на хората, които търсят светлина, получава своя пламък”(Thébia-Melsan 2000, 22). Това, което направиха поетите на Nggritude, дори ако изобщо не харесва думата Négritude, декларира Césaire и въпреки техните неуспехи, беше точно това: да бъдат леки носители за Африка. Тогава той продължи да пита дали африканското изкуство от миналото ще бъде катализатор за африканското изкуство в настоящето и бъдещето, както е било за европейското изкуство в началото на ХХ век. Това беше начин той да привлече вниманието към въпросите, които са в основата на мисленето му за естетика (но също и политика):как да възвърнем инициативата? Как да избегнем липсата на автентичност на чиста имитация или мимезис: мимезисът на Европа, както и мимезисът на собствената художествена традиция.

Що се отнася до неговата философия на изкуството като такова, възгледите на Сесейр последователно следват сюрреалистичната му поетика и в крайна сметка се сближават с тази на неговия приятел Сенгор. Представата на Сесейр за изначалната роля, която би трябвало да изиграе дионисиецът в изкуството срещу Аполон. Това са категории, които Сесейр и Сенгор приеха от философията на Ницше („Рождението на трагедията“на Ницше), за да изразят противопоставянето между първичната, неясна сила на живота, считана за органично цяло (дионисиецът), от една страна, и от друга страна пластмасата красота или формата, която извежда на светло индивидуалността на обекта (Аполон): Дионисиецът говори с нашата емоция, докато Аполонянът говори с нашата интелектуалност. Сезайер предизвиква такъв контраст, когато заявява: „Поетично красивото не е просто красота на изразяване или мускулна еуфория. Твърде Аполонова или гимнастическа идея за красота парадоксално рискува да я облечеш, напълниш и втвърдиш. “Това е седмата и последна теза на предложенията, обобщаващи възгледите му за поезията и знанието^[14] и е в съвършен резонанс с възгледа на Сенгор за африканското изкуство като езика на онтологията на жизнените сили.

В заключение, Négritude като естетика се опира на такива противоположности като онези между субреалността (или свръх реалността) и външния вид, силата и формата, емоцията и интелекта, дионисийския и Аполонския. Сесар, Дамас (както е показано в предговора на антологията му) и Сенгор се съгласяват, че изкуството е жизненоважен отговор на механистичната и дехуманизиращата философия, която произвежда (и е произведена от) съвременна Европа. И като Ницше, те вярваха, че изкуството е друг подход, чрез който усещането за света като цялост ще бъде възстановено. Тези редове от „Дискурс за африканското изкуство“на Сезаър, изнесени в Дакар на 6 април 1966 г., при откриването на „Световния фестивал на негърските изкуства“, обобщават философията на Ngritude за значението на изкуството, особено на черното изкуство: „Чрез изкуството светът отново става човешкият свят, светът на живите реалности,светът на комуникацията и участието. От колекция от неща, поезия и изкуство преработват света, един свят, който е цялостен и хармоничен. И затова поезията е младост. Това е силата, която връща на света своята първостепенна жизненост, която връща на всичко неговата чудесна аура, замествайки го в първоначалната цялост”(Thébia-Melsan, 2000, 21).

И може да се твърди, че именно поради това значение на изкуството, Négritude се представи и като друг вид знание или епистемология и като друга политика.

7. Négritude като епистемология

В същото есе от 1939 г., в което той изследва това, което нарича „ритмично отношение“, чрез което влизаме в дълбока връзка с обекта на изкуството, неговата реалност или подреалността, Сенгор пише изявлението, което вероятно е най-противоречивото от всички формулировките му от философията на Négritude: „Емоцията е негрова, а разумът е елински“(„L'émotion est nègre, comme la raison héllène“). (Senghor 1964, 288) Критиката беше, че формулата е приемане на етнологичния дискурс от леви-брулийския тип, правейки разграничение между западните общества, пропити с рационалността, и колонизирания свят на това, което той е наричал „долни общества“, под управлението на „примитивен манталитет“. Докато рационалността се определя от използването на логическите принципи за идентичност, противоречие и изключена средна и емпирична представа за причинност,примитивният манталитет функционира според закон на "участието" и магическото мислене. Законът означава, че човек може да бъде себе си и в същото време да бъде - или по-скоро да участва в битието на нейното тотемно животно, игнорирайки (или по-скоро безразличен към) принципа на противоречие и магическо мислене, налагайки свръхестествен свят на реалността, позволява например действие от разстояние при липса на някаква причинно-следствена връзка между две явления. (Levy-Bruhl 1926) За своите критици формулата на Senghor ратифицира мнението на Lucien Levy-Bruhl, докато самият етнолог в крайна сметка ги припомни в своите тетрадки на Lucien Levy-Bruhl, посмъртно публикувани десет години след смъртта му през 1939 г. Известният на Aimé Césaire редове от The Notebook за завръщане към Родната земя ехо формулата на Senghor:

Онези, които са измислили нито прах, нито компас

Тези, които са опитомили нито газ, нито електричество, Онези, които не са изследвали нито морето, нито небето

Но те се изоставят, обладани, до същността на всички неща

Игнорирайки повърхности, но притежавани от движението на всички неща, които не обръщат внимание, без да вземат предвид, но играят на световната игра.

Наистина по-големите синове на света

Порести на всеки дъх на света

Месо от плът на света, пулсиращо от самото движение на света.

Жан-Пол Сартр, който цитира тези стихове в „Черен Орфей“(1976, 43–44), веднага след това направи тази забележка: „След като прочетете това стихотворение, не може да се помисли за известното разграничение, което Бергсън установява между интелигентността и интуицията“(1976 г.), 44). Тази забележка прави важен момент: „емоцията“и „интуицията“като подходи към реалността в философията на Негритуде имат повече общо с Бергсонова философия, отколкото с Леви-Брулианската етнология. Дона Джоунс с право говори за Негритуда като за „афро-бергсовска епистемология“. (Джоунс, 2010 г.) Сенгор е използвал езика на автора на Примитивния менталитет (Леви-Брул 1923 г.), например, когато в статията си от 1956 г. за „Негърска африканска естетика” пише, че „Европейският разум е аналитичен чрез използване, негровата причина е интуитивен чрез участие”(1964, 203). Но той също заяви ясно,още през 1945 г., шест години след есето, в което е написана (не) известната формула: „Но разликите не са ли в съотношението между елементите повече, отколкото в тяхната природа? Под разликите няма ли по-съществени прилики? Преди всичко, причината не е идентична сред мъжете? Не вярвам в „прелогичния манталитет“. Умът не може да бъде прелогичен и още по-малко може да бъде алогичен”(1964, 42). Това потвърждение е ясно насочено към Леви-Брюл. Така че влиянието върху неговото мислене, заявено от Сенгор, е по-скоро на Анри Бергсън. Поетът често се позовава на значението на „Революцията 1889 г.“във връзка с годината на публикуване на „Есето на Бергсон“за непосредствените данни за съзнанието. Бергсон, за Сенгор, е дал философски израз на нова парадигма, която за разлика от декартовизма и дори преди него, аристотелизма, т.е.прави място за вид знание, което не разделя чрез анализ субекта от обекта и обекта на съставните му разделени части: различно от причината, която се разделя, казва Сенгор след Бергсън, има причина, която се прегръща, което ни кара да изпитваме „живата идентичност на знанието и познатото, живото и мисълта, живото и истинското“(1971, 287). Този подход на реалността е другата страна на нашата аналитична интелигентност: според Бергсън тласъкът на живота в еволюцията, жизненоважният елан, е създал съзнание. Сега „съзнанието в човека е първостепенен интелект. Може да е било, би трябвало, така изглежда, че е било и интуиция. Интуицията и интелектът представляват две противоположни посоки на работата на съзнанието: интуицията върви в самата посока на живота, т.е.интелектът върви в обратна посока и по този начин се оказва естествено в съответствие с движението на материята. Пълно и съвършено човечество би било това, при което тези две форми на съзнателна активност трябва да достигнат своето пълно развитие”(Bergson 1944, 291–292). Ясно е, че Бергсън не вижда „интуицията“и „интелигентността“като разделяне на човечеството на различни типове: той призовава за тяхното равноправно развитие в напълно завършено човечество.той призовава за равностойното им развитие в напълно завършено човечество.той призовава за равностойното им развитие в напълно завършено човечество.

От Бергсонизма на Сенгор могат да се направят два извода. Първо, епистемологията на Négritude, това, което той нарича негърски начин на познаване, не просто възпроизвежда радикалния когнитивен дуализъм на Леви-Брюл, който в крайна сметка разделя човечеството на две категории, европейска и неевропейска. Това е по-скоро начин да се подчертае ролята на това, което Бергсън нарече „интуиция“в производството на африкански културни предмети, по-специално на африканското изкуство. Защото и това е вторият извод, когато той говори за африканска епистемология всъщност Сенгор все още говори за изкуството и естетиката. Той говори за изкуството като знание, изкуството като особен подход към реалността, изкуството като царството par excellence на интуитивното знание или емоция. Значението на „емоцията“във формулата на Сенгор съответства на нейното определение от Жан-Пол Сартр като начин да се вижда света като „неинструментална съвкупност“: „в този случай, пише Сартр, категориите на света ще действат върху съзнание веднага. Те му присъстват без разстояние”(Sartre 1989, 52,90).

Вече можем да завършим с преразглеждане на скандалната формула на Сенгор, която той непрекъснато обясняваше отново и отново: „Емоцията е негрова, тъй като разумът е елински“. Да се обърне внимание на контекста, в който е написано, е да се припомни, че Сенгор в края на 30-те години на миналия век усвоява не само етнологичната литература, но и съчинения за „art nègre“. По-специално книга, към която той се позовава в обикновена бележка под линия, но която оказа много голямо влияние върху неговото мислене: Примитивна скулптура на негрите на Пол Гийом и Томас Мънро, публикувана в САЩ през 1926 г. и преведена на френски през 1929 г. Една от основните точки в книгата трябваше да се противопостави на гръко-римската статуя, изразяваща идеала за красивата форма, каквато съществува в действителност, дори ако тя е преобразена от изкуството и африканската скулптура като проява на жизнената сила под външния вид на нещата. Когато този контекст се вземе предвид, става ясно, че спретнато изработената формула на Сенгор (на френски език е александрин) може да се чете като аналогия: елинското изкуство е да анализира причината за това, което е африканското изкуство. И по този начин става не толкова скандално, колкото простият израз на ницшеанския начин, в който Сенгорската негритуда е разглеждала изкуството като знание, а естетиката - като гносеология. Както правилно отбелязва Абиола Ирел: „Теорията на Сенгор за африканския метод на познание и неговата естетическа теория“не са просто „интимно свързани [, но] дори съвпадащи“(Irele 1990, 75). И по този начин става не толкова скандално, колкото простият израз на ницшеанския начин, в който Сенгорската негритуда е разглеждала изкуството като знание, а естетиката - като гносеология. Както правилно отбелязва Абиола Ирел: „Теорията на Сенгор за африканския метод на познание и неговата естетическа теория“не са просто „интимно свързани [, но] дори съвпадащи“(Irele 1990, 75). И по този начин става не толкова скандално, колкото простият израз на ницшеанския начин, в който Сенгорската негритуда е разглеждала изкуството като знание, а естетиката - като гносеология. Както правилно отбелязва Абиола Ирел: „Теорията на Сенгор за африканския метод на познание и неговата естетическа теория“не са просто „интимно свързани [, но] дори съвпадащи“(Irele 1990, 75).

8. Négritude като политика

През 1956 г. Айме Сезайер пише оскъдно публично писмо до Морис Торез, тогава генерален секретар на Френската комунистическа партия, в което му казва, че е подал оставка от партията. Той беше депутат повече от десет години и беше избран през 1946 г. за комунистически кмет на Форт дьо Франс, а след това за представител на Франция във френското събрание. Тримата „бащи“на Négritude се оказват членове на един и същи френски парламент: Сенгор, който беше избран за депутат от Сенегал през 1946 г., седеше при социалистите, както и Леон Дамас, който бе избран да представлява Гвиана през 1948 г.

В писмото си до Морис Торез Сезаир започва с изброяването на многобройните си жалби срещу комунистическа партия, която безкритично обеща пълна вярност на Русия, преди да стигне до „съображения, свързани с [неговата] позиция като човек на цвят“. ^[15]Като човек от африкански произход, той декларира, позицията му изразява особеността на „ситуация в света, която не може да бъде объркана с която и да е друга… на… проблеми, които не могат да бъдат сведени до друг проблем… [и] от [a] историята, построена от страшни нещастия, които не принадлежат на никой друг”(Césaire, 2010, 147). Ето защо "черните народи", твърди той, трябва да имат свои организации, "създадени за тях, направени от тях и адаптирани към цели, които те сами [могат] да определят" (Césaire, 2010, 148). Сесер също настоя, че сталинисткият „братство“, с представите си за „напредналите хора“, които трябва да помагат на „народите, които са зад гърба“, не казва нищо по-различно от „колониалистичния патернализъм“. (Césaire, 2010, 149)

В крайна сметка това, което Сесер искаше във формулировки от рода на „трябва да бъде марксизмът и комунизмът в услуга на черните народи, а не черните народи в услуга на учението“, е да определи понятието за народ с помощта на култура, а не на политика. И вследствие на това той отказваше просто да разрежда културното измерение на екзистенциалния отговор на черните народи на колониалното отрицание в марксисткия универсализъм: осем години по-късно „писмото“на Сесейр беше и политически отговор на Черния Орфей на Жан-Пол Сартр. Моето решение е израз на „провинциализъм“, попита Сезаир в края на писмото си. „Изобщо“, отговори той. „Не се заравям в тесен партикуларизъм. Но нито искам да се изгубя в ухуднен универсализъм. Има два начина да загубите себе си:стенозна сегрегация в частност или разреждане във „универсалния“”(Césaire, 2010, 152).

Тогава Сесейр призова за насърчаването на „африкански разнообразие от комунизъм“като начин за избягване на двете клопки. Сенгор настоява и за африкански социализъм, роден от „негърското препрочитане на Маркс“. Този африкански социализъм на Сенгор може да бъде представен накратко в две основни точки: първо настояването, че именно ранният Маркс може наистина да вдъхнови африканска доктрина на социализма, второ разбирането, че социализмът е естествено развитие на африканските общества и култури. Така в статия, озаглавена „Марксизъм и хуманизъм“и публикувана през 1948 г. в Revue socialiste (Журнал, спонсориран от Френската социалистическа партия), Сенгор отбелязва, че по-късно ще бъде отправна точка за четенето на Маркс на Луис Алтусер: между ранния Маркс и Маркс, който пише "Капиталът", има гносеологична почивка. Тук трябва да се припомни, че през 1844 г. в Париж Маркс написа известен брой текстове, които просто изостави след това, за да „критикува мишките“. Тези текстове, известни като „Ръкописите от 1844 г.“, по-късно са открити и публикувани в Лайпциг през 1932 г. Те показват, че мисленето и езикът на Маркс са били в основата на етична основа, тъй като той е възмутен от човешкото състояние при капиталистически режим, характеризиращ се с усъвършенстване и отчуждение: хората се отчуждават, защото, Пише Маркс, продуктът на тяхната работа изсмуква жизнената им сила и стои пред тях като странни и враждебни артефакти. Отчуждението е настроението да живеят в изгнание и да бъдат затворени в дехуманизиран свят. Маркс, който пише "Капиталът", ще изостави този морален език и ще анализира състоянието на работническата класа чрез технически концепции, т.е.например изнудването на излишна стойност. Докато Алтусър смяташе това прекъсване на появата на марксистката наука за „антихуманистична теория“, Сенгор възприемаше това като самопредаване, като Маркс отхвърля идентичността си като философ и придава на възгледите си вид на догматични икономически вкаменелости. Тогава е задачата за африканско препрочитане на Маркс

Да спаси Маркс хуманиста, метафизика, диалектика и художника от тясно материалистичен, икономистичен, позитивистки, реалистичен марксизъм;
Да измислим африкански път към социализма, който е вдъхновен от черната духовност и който продължава традицията на комунализма на континента.

Концепцията за отчуждението, особено централна в съчиненията на ранния Маркс, е в основата на разсъжденията на Сенгор за марксизма и освобождението. Освобождението за Сенгор е освобождаване от всички сили на отчуждение, естествени и социалнополитически. И в своята статия от 1948 г. той пише за ранните творби на Маркс: „За нас, мъжете от 1947 г., мъжете, живеещи след две световни войни, ние, които току-що избягахме от кръвожадния презрение към диктаторите и които са застрашени от други диктатури, каква печалба е да има в тези младежки произведения! Те така прекрасно обхващат етичните принципи на Маркс, който предлага като обект на практическата ни дейност пълното освобождение на човека. Във виталистичната философия на Сенгор ще бъде постигнато пълно освобождение, когато човешкото същество достигне етапа, когато нейният артистичен край вече може да процъфтява, т.е.когато еволюцията от homo faber до homo sapiens вече е родила homo artifex.

9. Négritude отвъд Négritude

Размишлявайки върху постигнатото от движението "Négritude", Луций Офлаут отбелязва, че при всички критики, които е получил, "въпреки това аргументите на Nggritude, по същество, включват дълбоко изместване на африканеца, измислен от европейците." И той продължава: „Това африканско предизвикателство и разселване, чрез радикална критика и контраконструкция, са деконструктивни по особено мощни и влиятелни начини: включващи директни атаки срещу предполагаемото въплъщение на парагона на човечеството в бяла Европа, атака, която принуждава това въплъщение обратно към себе си, принуждава го да се изправи срещу собствената си историчност, собствената си окаяна история на зверствата и вонята на разпада, обявяваща предстоящата смърт на хегемоничния идеал на гръко-европейския рационален човек”(Извън закона 1996, 67).

Л. Outlaw признава, че това е била основната точка на Черния Орфей на Сартр. Вече може да се твърди, че въпросът днес вече не е в „деконструктивно предизвикателство“на „хегемоничния идеал на гръко-европейския рационален човек“, а в това, което Outlaw нарича „реконструктивните аспекти на това предизвикателство“(извън закона 1996, 68). Има ли Négritude нещо, което днес допринася за този реконструктивен аспект? Какво говори за настоящето и бъдещето на черните изкуства, тъй като Ногритет като онтология, епистемология и дори когато политиката ни връща, според Сесейр и Сенгор, към философията на изкуството, считана за жизненоважно знание за реалност, замислена като мрежа от сили?

На такъв въпрос може да се каже, че Сезаир е дал отговор в заключението на своето обръщение от Дакар от 1966 г. Не би могло да има предписание какво трябва да бъде африканското изкуство. Няма модел, който трябва да имитира дори собственото си минало. Той трябва непрекъснато да измисля себе си и това самоизмисляне не трябва да се отделя от въпроса за само изобретението на Африка. „Африканското изкуство на утрешния ден ще си струва това, което си струва Африка и африканското за утрешния ден“, заяви Сезайер, преди да завърши лекцията си с тези заключителни думи: „… бъдещето на африканското изкуство е в нашите ръце. Ето защо на африканските ръководители на държави, които казват: африкански художници, работим за спасяването на африканското изкуство, ето какво отговаряме: хората на Африка и на първо място вие, африканските политици, защото имате повече отговорност, дайте ни добра африканска политика, направи ни добра Африка,създайте за нас Африка, където все още има причини за надежда, средства за изпълнение, причини да се гордеем, върнете на Африка достойнство и здраве и африканското изкуство ще бъде спасено”(Thébia Melsan 2000, 25–26).

Един от начините за повдигане на въпроса с политическа значимост е да попитаме: има ли място за версия на Négritude в това, което би могло да се счита за философска основа на черната солидарност? ^[16]През септември 1956 г., на Първата среща на черно писателите и художниците, проведена в Париж, в Сорбоната, Aimé Césaire изнася лекция на тема „Култура и колонизация“(Césaire 1956). Това беше доста историческо отражение, във време на зрялост за движението на Négritude и само няколко месеца преди да започне разтърсването на деколонизациите с независимостта на Гана, върху връзката между Négritude и Pan-African. „Какво е общият знаменател“, започна лекцията си Сезайер, като попита, „в това събрание се събират хора толкова разнообразни, колкото африканци от Черна Африка, Северна Америка, Карибите и Малагазии?“Първият очевиден отговор, той заяви, беше, че всички те живеят в ситуация, която може да бъде описана като колониална, полуколониална или параколониална. Всъщност той продължи,има два аспекта в солидарността на хората от африкански произход, събрани тогава в Сорбоната: един, който може да се характеризира като „хоризонтален“и един „вертикален“. Хоризонталната солидарност е политическа: Панафриканизмът или Черната солидарност между африканците и африканската диаспора е техният общ отговор на ситуацията на подчинение на колониализма и расизма. Вертикалната солидарност или „солидарност през цялото време“е начинът, по който хората от африкански произход проявяват различни лица на африканската цивилизация. За да не бъде разбран погрешно, Сезайър бърза да направи точността и културната обща. Африканските култури в Африка и в африканските диаспори са поне толкова различни, колкото италианската култура би била от норвежката. Но те споделят цивилизационните черти по същия начин, както норвежката и италианската култура споделят европейските черти. Разграничаването на Сезайер между културите (характеризиращи се с различието) и цивилизацията (дефинирано от съществуването на общости) би означавало, че „вертикалното” измерение на пан-африканизма е това, което може да бъде идентифицирано като Négritude. Как днес виждаме пан-африканизма?

Нашите времена са доминирани от постколониалната и антиесенциалистическа гледна точка, че различията не трябва да бъдат залегнали под понятие за черна идентичност, което може да е действало като отговор на колониалното отрицание, но няма никакво съществено значение (точно това, което Сартр каза през 1948 г., когато той нарече „Негритуде“„антирасистки расизъм“, който Сенгор и Сезаир насилствено отхвърлиха, настоявайки, че тяхната антирацистична битка никога не трябва да се бърка с расизма, дори контра или обратната). Като пример, движението за креолита в Карибите претендира за креолността като непрекъснат процес на хибридизация („Нито европейци, нито африканци, нито азиатци, ние се обявяваме за креоли“, известните в началото на манифеста автори на „Креолите“) (Bernabé, Chamoiseau и Confiant 1990,75)) обръщайки гръб на Négritude на Césaire и твърдението му за африканско наследство като съставна част на неговата идентичност: Négritude е антикреол, пишат те. Това движение се утвърди като следващо от философията на креолизацията на Едуард Глисант. Тази философия се основава на разграничение между това, което Глисант нарича "атавистични култури", основано на някакъв "мит за създаване на света" (група, към която принадлежат субсахарските африкански култури), и това, което нарича "композитни култури", "родени от историята"”(Glissant 2003, 111). По този начин той пита: „Моят собствен генезис, какво е, ако не коремът на робския кораб?“Тогава не Африка, откъдето идва корабът със своя ужасен товар, а самото пътуване, непредвидимото превръщане на плаването към нови брегове, до нови непрекъснато разпространяващи се, ризоматични идентичности. Африканството на афро-американците може да бъде друг пример. Търсенето да бъдат наречени афро-американци, след като са били негри, а след това - черни, със сигурност има повече общо с политиката на вътрешната идентичност да бъдем американци по същия начин, както ирландците-американците или китайците-американците, отколкото с каквото и да било твърдение за значителна солидарност с африканците. Панафриканизмът, който е ангажираност и солидарност с африканския континент, винаги е бил грижа на мъничък елит сред афро-американците (дори и да е свързан със значителни имена като Маркъс Гарви или WEB Dubois). Търсенето да бъдат наречени афро-американци, след като са били негри, а след това - черни, със сигурност има повече общо с политиката на вътрешната идентичност да бъдем американци по същия начин, както ирландците-американците или китайците-американците, отколкото с каквото и да било твърдение за значителна солидарност с африканците. Панафриканизмът, който е ангажираност и солидарност с африканския континент, винаги е бил грижа на мъничък елит сред афро-американците (дори и да е свързан със значителни имена като Маркъс Гарви или WEB Dubois). Търсенето да бъдат наречени афро-американци, след като са били негри, а след това - черни, със сигурност има повече общо с политиката на вътрешната идентичност да бъдем американци по същия начин, както ирландците-американците или китайците-американците, отколкото с каквото и да било твърдение за значителна солидарност с африканците. Панафриканизмът, който е ангажираност и солидарност с африканския континент, винаги е бил грижа на мъничък елит сред афро-американците (дори и да е свързан със значителни имена като Маркъс Гарви или WEB Dubois).

В рамките на африканския континент днес има подновен опит за възраждане на пан-африканизма под формата на африканско единство, което понякога се нарича "Съединените африкански щати". По този начин Африканският съюз раздели континента на шест големи региона, които трябва да постигнат икономическа и политическа интеграция в близко бъдеще като значителна стъпка към континенталното единство. Показателно е, че решението е взето африканските диаспори да се считат за символичен шести регион. Това ли е жест, който ще остане просто символичен, последен връх на шапката от новия прагматичен панеафриканизъм до лиризма на Négritude относно черната солидарност (трябва да се отбележи, че пан-африканизмът означава, че разделението между Африка на юг от Сахара и Магреб няма значение и че африканците са черни, както и от европейски или азиатски произход)? През 1956г. Изглежда, Сесар е съзнавал, че „хоризонталната солидарност“като отговор на споделеното състояние на живот под колониално и расистко господство е по-малко проблематична от вертикалната солидарност през цялото време, обвързваща народите, които са дошли да развиват много различни култури или същите нации, много различни субкултури. Той все още вярваше в споделената „Négritude” като „цивилизация”, при която тези различия ще бъдат подредени. Но най-вече той вярва, че срещу "засилващото се схващане за идентичност" (2004, 92), че в крайна сметка Négritude представлява непрекъснатата борба срещу расизма: "човек може да се откаже от наследството", заяви той в адреса си в Маями, но "има такова правото да се откаже от битката “, когато човек разбере, че това, което е заложено днес, не е Негритуда, а расизъм,Тук и там „места за расизъм“, на които трябва да се изправим, за да „завладеем ново и по-голямо братство“? (2004, 90–92)

Ако се отхвърли твърде бързо Négritude като есенциализъм от миналото, което може да се наложи като „деконструктивно предизвикателство“на потисническия колониален ред, но няма какво да каже, когато става въпрос за призива за космополитизъм и креолизация, би пропуснало важно измерение на онова многостранно движение. ^[17]Есенциалистичният език е широко разпространен в литературата на Négritude, но това е езикът на хибридността, който може да се разглежда като подкопаващ го начина, по който Пенелопа използва, за да отмества през нощта това, което е изтъкала през деня. Сенгор е толкова мислител на „метисажа“(сместа), колкото е мислител на Негритуде. Неговата ключова дума „всеки трябва да се смесва по свой начин“е също толкова важна за Негритуде, колкото защитата и илюстрацията на ценностите на цивилизацията на черния свят. Всъщност има дерационализирана употреба на думата „nègre” от Senghor, което е от решаващо значение да разберем защо художникът Пабло Пикасо, поетите Пол Клаудел, Чарлз Пегю или Артур Римбо, философът Анри Бергсън и др. По някакъв начин е бил записан от Сенгор под знамето на "Négritude". Съобщението е в крайна сметка и може би не е толкова парадоксално,че човек не трябва да е черен, за да бъде „nègre“.

библиография

Apostel, L., 1981, Африканска философия: мит или реалност?, Гент: История-Scientia.
Appiah, KA, 1992, В къщата на баща ми: Африка във философията на културата, Ню Йорк: Oxford University Press.
Bergson, H., 1944, Creative Evolution, New York: Random House.
Bernabé, J., Chamoiseau, P., and Confiant, R., 1990, Eloge de la créolité, In Praise of Creoleness, Paris: Gallimard.
Césaire, A., 1946, Les armes miraculeuses, Paris: Gallimard.
–––, 1956 г., „Култура и колонизация“, в Présence Africaine, VIII, IX, X, септември-Novembre, Париж. 190-205.
–––, 1991, лирическа и драматична поезия 1946–82, Шарлотсвил: Университетската преса на Вирджиния.
–––, 2000a, Бележник на завръщане в моята родна земя, Колумб, Охайо: Държавният университет в Охайо, 2- ^ро издание.
–––, 2000b, Дискурс за колониализма, прев. Джоан Пинкъм, Ню Йорк: Месечен преглед на печата.
–––, 2004 г., Discours sur le colonialisme (последвано от Discours sur la Négritude), Париж: Présence Africaine.
–––, 2005 г., Nègre е suis nègre je resterai. Entretiens avec Françoise Vergès, Париж: Албин Мишел.
–––, 2010 г., „Писмо до Морис Торес“, прем. Chike Jeffers, в социален текст, 28 (2): 145–152, doi: 10.1215 / 01642472-2009-072
–––, 2017, Пълната поезия на Aimé Césaire, Middletown, CT: Wesleyan University Press.
Damas, LG, 1947, Poètes d'expression française [d'Afrique Noire, Мадагаскар, Реюнион, Гваделупа, Мартиника, Индокитай, Гвиана] 1900–1945, Париж: Seuil.
D'Arboussier, G., 1949, "Une dangereuse mistification, la théorie de la Négritude", Критика La Nouvelle, Revue du Parti Communiste Français, юни, 34–47.
De l'Etoile, B., Le goût des autres. De l'Exposition coloniale aux arts premiers, Paris: Flammarion.
Diagne, SB, 2011, Африканското изкуство като философия. Сенгор, Бергсън и идеята на Негритуда, прев. Chike Jeffers, Лондон, Ню Йорк и Калкута: Книги за чайките.
Edwards, BH, 2003, Практиката на диаспората: литература, превод и възходът на черния интернационализъм, Cambridge: Harvard University Press.
Fanon, F., 1991, Черни кожи, Бели маски, Ню Йорк: Grove Press.
Fonkoua, R., 2010, Aimé Césaire (1913–2008), Париж: Перин.
Глисант, Е., 2003, „Френският език в лицето на креолизацията“, във френската цивилизация и нейните недоволства: национализъм, колониализъм, раса, Тайлър Стовал и Жорж Ван Ден Аббиеле (ред.), Ню Йорк: Lexington Books: 105 -113.
Irele, A., 1990, Африканският опит в литературата и идеологията, Bloomington and Indianapolis: Indiana University Press.
Джоунс, Д., 2010 г., Расовите дискурси на житейската философия, Норитмиката, Витализмът и Съвременността, Ню Йорк: Columbia University Press.
Kesteloot, L. и Kotchy, B., 1993, Aimé Césaire, l'homme et l'oeuvre, Paris: Présence africaine.
Levy-Bruhl, L., 1926, How Natives Think, London: G. Allen and Urwin.
–––, 1975 г., „Тетрадки за примитивна менталност“, Оксфорд: Блеквел.
Nardal, J., 2002, "Черният интернационализъм", в TD Sharpley-Whiting, Negritude Women, Minneapolis and London: University of Minnesota Press, 2002, 105–107.
Outlaw, L., 1996, On Race and Philosophy, New York and London: Routledge.
Сартр, JP., 1976, Черен Орфей, прев. SWAllen, Париж: Présence Africaine.
–––, 1989, Емоциите, очертания на една теория, Ню Йорк: Kensington Publishing Corp.
Senghor, LS, 1948 г., Anthologie de la nouvelle poésie nègre et malgache de langue française, Paris: Presses Universitaires de France.
–––, 1964, Liberté I, Négritude et humanisme, Paris: Seuil.
–––, 1971, Liberté II, Nation et voie africaine du socialisme, Париж: Seuil.
–––, 1993, Liberté V, le dialog des culture, Paris: Seuil.
–––, 2014, Образование и култура. Textes inédits réunis par Raphael Ndiaye et Doudou Joseph Ndiaye, Paris: Fondation LSSenghor and Prissence africaine.
Sharpley-Whiting, TD, 2000 г., „Женска негрит. Джейн Нардал, африканска държава Ла Депе и франкофонският нов негър”, в Souls: A Critical Journal of Black Politics, Culture and Society, 2 (4): 8–18, достъпен онлайн.
Шелби, Т., 2005, Ние, които сме тъмни. Философските основи на черната солидарност, Кеймбридж, Масачузет: Harvard University Press.
Thébia-Melsan, A., (ed.), 2000, Aimé Césaire, pour obzirer le siècle en face, Paris: Maisonneuve & Larose.
Vaillant, J., 1990, Black, French, и African. Живот на Леополд Седар Сенгор, Кеймбридж, Масачузетс; Лондон, Англия: Harvard University Press.
Уайлдър, Г., 2005, Френската императорска държава. Негритет и колониален хуманизъм между двете световни войни, Чикаго и Лондон: Университетът в Чикаго Преса.
–––, 2015, Време за свобода. Негритут, деколонизация и бъдещето на света, Durham: Duke University Press.

Академични инструменти

сеп човек икона	Как да цитирам този запис.
сеп човек икона	Вижте PDF версията на този запис в Дружеството на приятелите на SEP.
inpho икона	Разгледайте тази тема за вписване в интернет философския онтологичен проект (InPhO).
Фил хартия икона	Подобрена библиография за този запис в PhilPapers, с връзки към неговата база данни.

Негритюд

Съдържание:

Видео: Негритюд