Натурализъм

2023 Автор: Noah Black | [email protected]. Последно модифициран: 2023-08-25 04:38

Навигация за влизане

• Съдържание за участие
• библиография
• Академични инструменти
• Friends PDF Preview
• Информация за автора и цитирането
• Върнете се в началото

натурализъм

За първи път публикуван на 22 февруари 2007 г.; съществена ревизия вт. март 31, 2020

Терминът „натурализъм“няма много точно значение в съвременната философия. Сегашната му употреба произтича от дебатите в Америка през първата половина на миналия век. Самопровъзгласилите се „натуралисти“от този период включваха Джон Дюи, Ърнест Нагел, Сидни Хук и Рой Уул Селърс. Тези философи имаха за цел да обединят философията по-тясно с науката. Те призовават, че реалността е изчерпана от природата, не съдържа нищо „свръхестествено“и че научният метод трябва да се използва за изследване на всички области на реалността, включително „човешкия дух“(Krikorian 1944, Kim 2003).

Така разбрано, „натурализмът“не е особено информативен термин, както се прилага за съвременните философи. По-голямата част от съвременните философи с радост биха приели натурализма като току-що характеризиран - тоест двамата биха отхвърлили „свръхестествените” същности и биха допуснали, че науката е възможен път (ако не непременно единствен) към важни истини за „човешкия дух .

Въпреки това, този запис няма да има за цел да определи по-информативно определение на „натурализъм“. Би било безрезултатно да се опитаме да осъдим някакъв официален начин за разбиране на термина. Различните съвременни философи тълкуват „натурализма“по различен начин. Това несъгласие относно използването не е случайно. За по-добро или по-лошо, „натурализмът“се разглежда като позитивен термин във философските среди - само малцина от философите в днешно време са щастливи да се обявят за „не-натуралисти“. ^[1]Това неизбежно води до разминаване в разбирането на изискванията на „натурализма“. Тези философи със сравнително слаби натуралистически ангажименти са склонни да разберат „натурализма“по неограничен начин, за да не се дисквалифицират като „натуралисти“, докато тези, които поддържат по-силни натуралистически доктрини, са щастливи да поставят лентата за „натурализма“по-високо. ^[2]

Вместо да се затъне в съществено определителен въпрос, този запис ще приеме друга стратегия. Той ще очертае набор от философски ангажименти с общоприет натуралистичен печат и ще коментира тяхната философска последователност. Основният акцент ще бъде върху това дали тези ангажименти трябва да се спазват, а не върху това дали те са окончателни за „натурализъм“. Важното е да формулирате и оцените разсъжденията, които доведоха философите в общонационалистическа посока, а не да определят колко далеч трябва да извървите този път, преди да можете да се считате за платен „натуралист“.

Както е посочено от горната характеристика на американското движение от средата на ХХ век, натурализмът може да бъде разделен на онтологичен и методологичен компонент. Онтологичният компонент е свързан със съдържанието на действителността, като твърди, че реалността няма място за „свръхестествено“или други „призрачни“видове същество. За разлика от тях, методологичният компонент се занимава с начините за изследване на реалността и изисква някакъв общ авторитет за научния метод. Съответно този запис ще има два основни раздела, първият е посветен на онтологичния натурализъм, вторият - на методологическия натурализъм.

Разбира се, натуралистическите ангажименти както от онтологичен, така и от методологичен вид могат да бъдат значими в области, различни от философията. Съвременната история на психологията, биологията, социалната наука и дори самата физика може да се разглежда като полезна за промяна на нагласите към натуралистичните онтологични принципи и натуралистични методологически предписания. Този запис обаче ще се занимава единствено с натуралистични доктрини, специфични за философията. Така че първата част от този запис, относно онтологичния натурализъм, ще се занимава конкретно с възгледи за общото съдържание на действителността, които са мотивирани от философски аргумент и анализ. И втората част, върху методологическия натурализъм, ще се съсредоточи конкретно върху методологичните дебати, които водят до философската практика и по-специално върху връзката между философията и науката.

• 1. Онтологичен натурализъм

  • 1.1 Създаване на причинно-следствена разлика
  • 1.2 Съвременна наука и причинно влияние
  • 1.3 Възходът на физикализма
  • 1.4 Редуктивен и нередуциращ физикализъм
  • 1.5 Физика надолу Причина
  • 1.6 Съзнателни свойства и аргументи за затваряне
  • 1.7 Морални факти
  • 1.8 Математически факти

• 2. Методологически натурализъм

  • 2.1 Философия и наука
  • 2.2 Планът на Канбера
  • 2.3 Синтетични приори интуиции?
  • 2.4 Роля на интуициите
  • 2.5 Математически, модални и морални знания
• библиография
• Академични инструменти
• Други интернет ресурси
• Свързани записи

1. Онтологичен натурализъм

1.1 Създаване на причинно-следствена разлика

Централна мисъл в онтологичния натурализъм е, че всички пространствено-временни образувания трябва да бъдат идентични или метафизично съставени от физически ^[3] образувания. По този начин много онтологични натуралисти възприемат физическо отношение към психичните, биологичните, социалните и други подобни „специални” въпроси. Те считат, че в психичните, биологичните и социалните сфери няма нищо повече от подредбите на физическите същества.

Движещата мотивация за този вид онтологичен натурализъм е необходимостта да се обясни как специалните образувания могат да имат физически ефекти. По този начин много съвременни мислители възприемат физикалистичен поглед върху менталната сфера, защото смятат, че в противен случай няма да можем да обясним как психичните събития могат да причинят причинително да влияят на нашите тела и други физически вещи. Подобни съображения мотивират онтологично натуралистичните възгледи за биологичната сфера, социалната сфера и т.н.

Може да не е веднага очевидно защо тази нужда от отчитане на физическите въздействия трябва да налага някакви съществени натуралистични ограничения за някаква категория. В края на краищата изглежда априори несъгласувано в идеята за радикално ненаучни „свръхестествени“събития, оказващи причинно влияние върху физическите процеси, за което свидетелства идейната последователност на традиционните истории за светските намеси на нематериалните божества и други чужди същества.

Възможно е обаче да има последващи възражения срещу подобни неестествени причинно-следствени влияния върху физическия свят, дори ако няма априорни възражения. По-долу ще видим как съвременната научна теория поставя силни ограничения върху видовете същества, които могат да имат физически ефекти. Като се има предвид, че психичните, биологичните и социалните явления имат такива ефекти, следва, че те трябва да отговарят на съответните ограничения.

Обърнете внимание как този вид аргумент хапе директно само за онези категории, които имат физически ефекти. Той не поставя непосредствени ограничения за категории, при които липсват такива ефекти, които спорно включват математическите и модалните области и може би нравствената област. Ще се върнем към въпроса дали има допълнителни причини за онтологично натуралистични възгледи за такива предполагаеми неефективни категории в раздели 1.7 и 1.8 по-долу.

1.2 Съвременна наука и причинно влияние

Съществува интересна история на възгледите на съвременната наука за видовете неща, които могат да произведат физически ефекти (Papineau 2001). Струва си да се репетира тази история в очертания, ако не се предотврати обща реакция на онтологичния натурализъм. Понякога се предполага, че онтологичният натурализъм почива не на принципиални основания, а на някакъв неаргументиран ангажимент, някакво окончателно решение да се придаде на философските цветове на натуралистичния мачт. ^[4]И тази диагноза изглежда се подкрепя от историческата контингентност на онтологично натуралистичните доктрини и по-специално от факта, че те стават широко популярни само през последните няколко десетилетия. Въпреки това, запознаването със съответната научна история хвърля въпроса в различна светлина. Оказва се, че натуралистическите доктрини, далеч не се различават от ефемерната мода, са в голяма степен отзивчиви към полученото научно мнение за спектъра от причини, които могат да имат физически последици.

Кратка версия на тази история протича така: (1) механистичната физика на XVII век допуска само много тесен диапазон от такива причини; (2) ранната нютонова физика беше по-либерална и наистина не налагаше никакви реални ограничения върху възможните причини за физически ефекти; (3) обаче откриването на опазването на енергията в средата на деветнадесети век още веднъж ограничи обхвата на възможните причини; (4) освен това, физиологичните изследвания на ХХ век спорно дават доказателства за още по-нататъшни ограничения.

Нека сега репетираме тази история по-бавно.

(1) „Механичните философи“от началото на XVII век считат, че всяко материално тяло поддържа постоянна скорост, освен ако не е действало, и освен това счита, че всички действия се дължат на въздействие между една материална частица и друга. Така казано, механичната философия незабавно изключва каквото и да е, освен да повлияе на материалните частици от произвеждането на физически ефекти. Лейбниц видя това ясно и заключи, че дискредитира интерактивния дуализъм на Декарт, който има нематериален ум, влияещ върху физическия свят (Woolhouse 1985). (Разбира се, Лайбниц не отхвърли дуализма и не възприе физическото мнение, че умовете са съставени от материални частици, а вместо това е избрал „предварително установена хармония“. Възгледите, които избягват онтологичните натуралистични възгледи на ума, като отричат, че психичните събития имат някакви физически ефекти, ще бъдат разгледани по-нататък в раздел 1.6 по-долу.)

(2) В края на XVII век Нютоновата физика замества механичната философия на Декарт и Лайбниц. Това възстанови възможността за интерактивен дуализъм, тъй като позволи на обезвластените сили, както и на ударите, да причинят физически ефекти. Нютоновата физика беше отворена за видовете сили, които съществуват. Ранните нютонианци са имали основни умствени и жизнени сили наред с магнитните, химичните, кохезионните, гравитационните и въздействащите сили. Съответно, те предприели sui generis умствените действия в материалния свят, за да бъдат напълно съобразени с принципа на физиката. Освен това в оригиналните принципи на нютоновата механика няма нищо за спиране на умствените сили, възникващи автономно и спонтанно, в съответствие с общи предположения за работата на ума (Papineau 2001: Раздел 7).

(3) В средата на деветнадесети век запазването на кинетичната плюс потенциалната енергия се приема като основен принцип на физиката (Елкана 1974). Това само по себе си не изключва фундаментални умствени или жизнени сили, защото няма причина тези сили да не бъдат „консервативни“, действащи по такъв начин, че да компенсират загубите на кинетична енергия чрез печалби от потенциална енергия и обратно. (Терминът „нервна енергия“е реликва от широко разпространеното предположение от края на деветнадесети век, че умствените процеси съхраняват вид потенциална енергия, която след това се освобождава като кинетична енергия в действие.) Въпреки това запазването на енергия означава, че всяка такава специалните сили трябва да се ръководят от строги детерминистични закони: ако умствените или жизнените сили са възникнали спонтанно,тогава няма да има нищо, което да гарантира, че те никога не водят до увеличаване на енергията.

(4) В течение на ХХ век полученото научно становище стана още по-ограничително относно възможните причини за физически въздействия и изключи всякакви sui generis психически или жизнени причини, дори от законен и предвидим вид. Подробните физиологични изследвания, особено върху работата на нервните клетки, не дават никакви индикации за физически ефекти, които не могат да бъдат обяснени по отношение на основните физически сили, които се появяват и извън живите тела. До средата на ХХ век вярата в психичните или жизнените сили на sui generis се е превърнала в миноритарно мнение. Това доведе до широкото приемане на доктрината, известна сега като "причинно затваряне" или "причинно завършена физическа", според която всички физически ефекти имат напълно физически причини.

1.3 Възходът на физикализма

Тази историческа последователност хвърля светлина върху еволюцията на онтологично натуралистичните доктрини. В началната механична фаза на седемнадесети век, както отбелязва Лейбниц, съществува напрежение между господстващия строг механизъм и интерактивния дуализъм. Въпреки това, след като механизмът е заменен от по-либерално разбиране на силите във втората нютонова фаза, науката престава да повдига възражения срещу дуализма и по-общо срещу нефизическите причини за физическите ефекти. В резултат на това философският възглед по подразбиране е интерактивен интерактивен плурализъм, който разпознава широк спектър от фундаментални нефизически влияния, включително спонтанни ментални влияния (или „определяния на душата“, както биха се наричали тогава).

На третата фаза откриването на деветнадесети век за запазването на енергията продължава да позволява нефизическите сили sui generis да взаимодействат с физическия свят, но изисква те да бъдат управлявани от строги закони за сила. Душевните и жизнени сили на Sui generis все още бяха широко приети, но обширен философски дебат за значението на опазването на енергията доведе до широкото признание, че всякакви такива сили ще трябва да бъдат управлявани от закона и по този начин да подлежат на научно проучване. Можем да разгледаме полезно това като вид онтологичен натурализъм, който не достига пълния физизъм. Психичните и други специални сили все още бяха sui generis и нефизически, но въпреки това попаднаха в сферата на научното право и така не можеха да действат спонтанно. (Както мнозина коментатори признаха по това време,тази по-слаба форма на натурализъм вече има значителни философски последици, особено за възможността за свободна воля.^[5])

В последната фаза на ХХ век приемането на случайното затваряне на физическото доведе до пълноценния физицизъм. Тезата за причинно затваряне предполагаше, че ако умствените и други специални причини предизвикват физически ефекти, те сами трябва да бъдат физически съставени. Така тя даде началото на силната физическа доктрина, че всичко, което има физически ефекти, само по себе си трябва да бъде физическо.

В подкрепа на това разбиране за историята на ХХ век е забележително как философските аргументи в полза на физицизма започват да се появяват от 50-те години нататък. Някои от тези аргументи изрично обжалват причинно затварянето на физическата област (Feigl 1958, Oppenheim и Putnam 1958). В други случаи разчитането на причинно-следственото затваряне лежеше под повърхността. Въпреки това не е трудно да се види, че дори в тези последни случаи тезата за причинно затваряне играеше решаваща роля.

Така например, помислете за мисълта на JJC Smart (1959), че трябва да идентифицираме психичните състояния със състояния на мозъка, тъй като в противен случай тези психични състояния биха били „номологични разрушители“, които не играят роля в обяснението на поведението. Или да вземем аргументите на Дейвид Луис (1966) и Дейвид Армстронг (1968), че тъй като психичните състояния се избират от техните причинно-следствени роли и тъй като знаем, че физическите състояния играят тези роли, психичните състояния трябва да бъдат идентични с тези физически състояния. И накрая, помислете за аргумента на Доналд Дейвидсън (1970), че тъй като единствените закони, регулиращи поведението, са тези, които свързват поведение с физически предшественици, психичните събития могат да бъдат причини за поведение само ако са идентични с тези физически предшественици. На пръв поглед може да не е очевидно, че тези аргументи изискват тезата за причинно приключване. Но мигът ще покаже, че нито един от тези аргументи няма да остане сигурен, ако не се приеме тезата за затваряне, и по този начин се оставят отворени някои физически ефекти (движението на материята в ръцете, може би, или стрелбите на моторните неврони, които подбуждане на тези движения) не се определят изобщо от предходни физически причини, а от психични причини sui generis.

Понякога се предполага, че индетерминизмът на съвременната квантова механика създава място за нефизическите причини sui generis да влияят на физическия свят. Въпреки това, дори ако квантовата механика предполага, че някои физически ефекти сами по себе си не са определени, това не дава основание да се съмняваме в квантова версия на тезата за причинно затваряне, така че шансовете за тези ефекти да са напълно фиксирани от предходни физически обстоятелства. И само това е достатъчно, за да се изключат причините за нефизическите причини на sui generis. За такива причини sui generis, ако те трябва да бъдат действително ефикасни, по презумпция трябва да направят независима разлика от шансовете за физически въздействия и това само по себе си би било несъвместимо с твърдението за квантово причинно затваряне, че такива шансове вече са определени от предходни физически обстоятелства, Още веднъж,изглежда, че всичко, което има значение за физическата област, само по себе си трябва да бъде физическо.

1.4 Редуктивен и нередуциращ физикализъм

Ще си струва да бъдем изрични относно начина, по който принципът на причинно затваряне поддържа физизма. Първо приемаме, че психичните причини (биологични, социални, …) имат физическо въздействие. Тогава принципът на причинно затваряне ни казва, че тези физически ефекти имат физически причини. Така че, за да се избегне неприемливо разпространение на причините за тези физически ефекти (няма „систематично предетерминиране“), трябва да заключим, че психичните (биологични, социални, …) причини за тези ефекти не са онтологично отделени от техните физически причини.

Въпреки това, дори ако този общ аргумент е приет, има място за различни гледни точки за това какво точно изисква неговото отричане на онтологичната отделност. Нека се съгласим, че причините са „събития“(или „факти“), които включват данни за имоти. ^[6] Така че, ако някаква специална причина не е онтологично отделена от някаква физическа причина, имуществените данни, които тя включва, сами по себе си не могат да бъдат онтологично отделени от наличните свойства на физическата причина. На този етап обаче съществуват разнопосочни мнения за това колко силно ограничение това налага.

Едно училище твърди, че изисква типова идентичност, строга идентичност на съответните специални свойства с физически свойства. От другата страна стоят „нередуциращите“физици, които считат, че причинната ефикасност на специалните причини ще се спазва, стига свойствата, които те включват, да бъдат „реализирани от“физически свойства, дори и да не са идентифицирани редуктивно с тях.

Тип-идентичност е най-очевидният начин да се гарантира неотделимостта на специални и физически причини: ако точно същите свойства включват специалната и физическата причина, двете причини ще са напълно идентични. И все пак типовата идентичност е много силна доктрина. Идентичността на типа например за мислите би означавала, че свойството да мислим за квадратния корен на две е идентично с някакво физическо свойство. И това изглежда крайно неправдоподобно. Дори ако всички хора с тази мисъл трябва да се отличават с някакво общо физическо свойство на мозъка си - което само по себе си изглежда малко вероятно - остава аргументът, че другите форми на живот, или интелигентните андроиди, също ще могат да мислят за квадратния корен на две, въпреки че мозъкът им може да не споделя значителни физически свойства с нашите (Fodor 1974, Bickle 2013).

Този аргумент за „променлива реализация“накара много философи да търсят алтернативен начин за съчетаване на ефикасността на умствените и други специални причини с тезата за причинно затваряне, която не изисква строга идентичност на нефизическите и физическите свойства. Общата идея на този „нередуктивен физицизъм“е да позволи да се разбере, че инстанциите на дадено специално свойство винаги ще бъдат основани или метафизично определени от инстанции на физическите свойства, но да се добави, че тези „реализиращи“физически свойства могат да бъдат различни в различните случаи. Така например, всяко същество, което мисли за квадратния корен от двама, ще направи това по силата на инстанцирането на някои физически свойства, но това може да бъде различни физични свойства в различни случаи - за един човек това може да е един набор от невронни подредби, т.е.в друг различен набор и в други форми на живот може изобщо да не включва нищо като нервни свойства.

Съществуват различни по-подробни начини за осъществяване на тази идея за нередуктивен физикализъм. Обща черта е изискването специалните свойства да метафизично да се намесват върху физическите свойства, в смисъл, че всяко две същества, които споделят реализиращите физически свойства, непременно ще споделят едни и същи специални свойства, въпреки че физическите свойства, които така реализират специалните, могат да бъдат различни при различните същества. Това сигурно гарантира, че не се изисква нищо повече за някакво конкретно създаване на специално свойство от физическата му реализация - дори Бог не би могъл да създаде вашите мозъчни състояния, без да създава вашите чувства - все пак избягва всяка редуктивна идентификация на специални свойства с физическите. (Това е груба скица на формулировката за свръхестество на физицизма. За повече информация вижте Stoljar 2015.)

Някои философи възразяват, че нередуциращият физикализъм всъщност не удовлетворява първоначалната мотивация за физицизъм, с мотива, че всъщност не съвместява ефикасността на психичните и други специални причини с тезата за причинно затваряне (Kim 1998, Robb and Heil 2014: Раздел 6). Според нередукционния физицизъм, специалните свойства не са идентични по тип с никакви строго физически свойства, въпреки че те са супервентирани върху тях. И това изглежда предполага, че всяка дадена специална причина ще се различава от физическата причина, която я осъзнава, тъй като включва инстанция на различно свойство. (Свойството да мислим за квадратния корен на двама определено е различно свойство от невронното свойство, което го реализира в мен, да речем, тъй като друго същество би могло да споделя предишното свойство, без да споделя второто.)

Противниците на нередуциращия физикализъм след това настояват, че това ни дава неприемливо разпространение на причини за физическото въздействие на специални причини в крайна сметка - както физическата причина, подсказана от тезата за причинно затваряне, така и отчетливата специална причина. В отговор защитниците на нередуктивния физицизъм отговарят, че няма нищо лошо в такова очевидно дублиране на причините, ако е уточнено също така, че последният метафизично се намесва върху първата.

Проблемът тук зависи от приемливостта на различни видове системно предопределяне (Bennett 2003). Всички могат да се съгласят, че би било абсурдно, ако физическите ефекти на специални причини винаги са имали две метафизически независими причини. Включвайки това в аргумента за причинно затваряне на физицизма, можем да заключим, че не може да има метафизично независими нефизични причини (като декартови дуалистични психични причини) за ефекти, които вече имат пълни физически причини. Въпреки това, дори ако „силно свръхдетерминиране“от две онтологично независими причини е изключено, това не изключва непременно „слабата предетерминация“както от физическа причина, така и от метафизично неподходяща специална причина. Привържениците на нередукционния физицизъм твърдят, че този вид предетерминация е доброкачествен и съответства на отричането на причинно-следствения аргумент за силно предопределяне, тъй като сега двете причини не са метафизично разграничени - специалната причина не е истински допълнителна към физическата причина (нищо повече е необходим за вашите чувства, отколкото състоянието на мозъка ви).

1.5 Физика надолу Причина

Някои от последните писатели са изследвали различен начин за поддържане на причинно-следствената ефективност на нередуцираните психични и други специални причини. Когато опцията „доброкачествено предопределяне“казва, че някои ефекти имат специална причина, както и физическа причина, тези писатели настояват, че някои ефекти имат специална причина вместо физическа причина.

Да предположим, че гълъб кълве в пурпурни плочки. Дали кълването причинено от специфичния нюанс, пурпурно или по-родовия цвят, червено? Естественият отговор е, че зависи. Ако гълъбът кълве само в пурпурни плочки, но не и в други нюанси на червеното, тогава кълването причинява кълването; но ако гълъбът кълве от всеки нюанс на червено, това е зачервяването. Примери като тези накараха редица писатели да изискват причините да са пропорционални на техните ефекти (Yablo 1992; Menzies 2008; List and Menzies 2009, 2010). Трябва да припишем ефекта на това свойство, което е достатъчно специфично, за да е достатъчно за него, но не по-конкретно от това.

Това предполага, че понякога специални причини, а не техните физически реализатори може да са отговорни за физическите ефекти. Да предположим, че искам да поздравя с такси, и че това желание се реализира от някакво състояние на мозъка, и че след това размахвам ръка. Изглежда, че тогава ще бъде желанието, пропорционално на махането, а не състоянието на мозъка, в това, че все пак бих махнал с ръка, ако желанието ми беше по друг начин реализирано, макар и не, ако изобщо не бях имал желание, Някои ще кажат, че в такива случаи желанието причинно обяснява размахването, но това все още е състоянието на мозъка. Тази мисъл апелира към интуицията, че реалните причинно-следствени връзки винаги са съставени от основни физически взаимодействия, от бита материя, която се блъска една в друга. Но тази интуиция не е определяща и редица теоретични съображения говорят срещу нея. Например, „разграничителният“разказ за причинно-следствената връзка, разработен от Джеймс Уудуърд, предполага, че родовите свойства често затъмняват по-специфичните им реализации като причини (Woodward 2005), както и мнението, че причинно-следствената връзка е относително макроскопично явление, чиято времева асиметрия е аналогична на времевите асиметрии на термодинамиката (Loewer 2007, Papineau 2013).

Струва си да се отбележи, че физиците, които се застъпват за този вид надолу специална причинно-следствена връзка, са изложени на някаква опасност да се откъснат от клона, на който седят, тъй като сега изглежда се застъпват за контрапримери за причинно затварянето на физическото. Ако размахването на ръката ми е причинено от желанието ми, а не от състоянието на мозъка ми, изглежда, че има психическа причина, а не физическа причина, и по този начин противоречи на тезата за затваряне, че всеки физически ефект има някаква напълно физическа причина. Тъй като първоначалната обосновка за възприемане на физицизма е трябвало да бъде откритието на науката, че физическата област е причинно затворена, това може да остави физиците в неудобно положение.

Въпреки това, дори ако примерите за причинно-следствена връзка надолу подкопават тезата за причинното затваряне на физическото, все пак може да е възможно да се преработи оригиналният аргумент за физикализъм по отношение на затварянето под номологично определяне, а не причинно затваряне. ^[7] Нищо в идеята за пропорционална причинно-следствена връзка не застрашава идеята, че съвременната физика показва, че всички физически ефекти (или техните шансове) са напълно номологично определени от физическите предшественици, дори ако не винаги са причинени от тях. И това само по себе си твърди, че метафизично независимите специални причини биха предполагали неприемливо силно предопределяне на физическите събития.

1.6 Съзнателни свойства и аргументи за затваряне

Някои философи приемат там убедителни аргументи срещу мнението, че съзнателните състояния са метафизично съставени от физическите състояния. Това отхвърляне на физикализма относно съзнателните свойства със сигурност има основа на интуицията. (Дали зомбитата-същества, които са физически точно като хората, но нямат съзнателен живот, интуитивно изглеждат метафизично възможни?) Въпреки това, дали тази интуиция може да се изрази в звуков аргумент, е силно противоречив въпрос и този, който се намира извън обхвата от този запис. Повечето съвременни философи вероятно смятат, че физицизмът може да устои на тези аргументи. ^[8] Но значително малцинство взема другата страна.

Това малцинство има редица възможности. Единият е да се приеме, че съзнателните свойства са "епифеноменални" и не оказват никакво влияние върху мозъчните процеси или последващото поведение (Jackson 1982, 1986; Chalmers 1996). ^[9]Друго е да се възприеме мнението на „свръхдетерминирането“, че физическите резултати на съзнателните причини винаги са силно предопределени, както от техните нормални физически предшественици, така и от метафизично независимите съзнателни причини (Mellor 1995, Kroedel 2015). Все пак нито една от тези позиции не е привлекателна. Те изискват от нас да поставяме странни причинно-следствени структури, или включващи вид ефекти, които сами по себе си никога не са причини, или вид ефекти, които винаги са силно предопределени. Като се има предвид, че природата не показва други примери за такива причинно-следствени структури, изглежда, че общите принципи за избор на теория противоречат както на епифеноменализма, така и на предетерминацията.

В резултат на това още един вариант става все по-популярен сред онези, които са убедени, че съзнанието трябва да надхвърли физическата област. Това е руселският монистичен вариант, който разпознава съзнателните свойства сред основните категорични свойства, които играят диспозиционните роли, описани от физическата наука. Тази опция има добродетелите да отделя съзнанието от света, описан от физиката, без да поставя някакви специални причинно-следствени структури, работещи в мозъка (Alter and Pereboom 2019).

Интересен е въпросът дали руселският монизъм непременно се противопоставя на физицизма, а не на специален случай на него (Montero 2015, Brown 2017). Във всеки случай трябва да отбележим, че руселският монизъм е проектиран така, че да съответства на причинно-следственото (или определящото) затваряне на физическото царство, както всъщност са епифеноменализмът и свръхдетерминацията. Поразително е, че почти всички съвременни възгледи за отношенията ум-мозък са натуралистични поне дотолкова, доколкото те уважават тази теза за затваряне. Силно взаимодействащите възгледи, които позволяват на съзнателния ум да направи независима разлика във физическия свят, в днешно време има малко защитници (но вижте Lowe 2000, 2003; Steward 2015).

1.7 Морални факти

Добре известният аргумент на GE Moore за „открит въпрос“е предназначен да покаже, че моралните факти евентуално не могат да бъдат идентични с естествените факти. Да предположим, че естествените свойства на дадена ситуация са напълно уточнени. Винаги ще остане отворен въпрос, аргументира се Мур, дали тази ситуация е морално добра или лоша (Moore 1903).

Мур взе този аргумент, за да покаже, че моралните факти представляват отделен вид неестествен факт. Въпреки това, всеки такъв не-натуралистичен възглед за морала е изправен пред непосредствени затруднения, произтичащи в крайна сметка от вида на тезата за причинно затваряне, обсъден по-горе. Ако всички физически ефекти се дължат на ограничен диапазон от физически обосновани природни причини и ако моралните факти лежат извън този диапазон, то от това следва, че моралните факти никога не могат да имат никакво значение за това, което се случва във физическия свят (Harman 1986). На пръв поглед това може да изглежда поносимо (може би моралните факти наистина нямат никакви физически ефекти). Но има неудобни гносеологични последици. За същества като нас познаването на пространствено-времевия свят се медиира от физически процеси, включващи нашите органи на сетивата и когнитивните системи. Ако моралните факти не могат да повлияят на физическия свят,тогава е трудно да разберем как можем да имаме някакви познания за тях.

Традиционният не-натуралистичен отговор на този проблем е да се постави неприроден факултет на „нравствената интуиция“, който ни дава някакъв пряк достъп до нравствената сфера (както е обяснено в Ridge 2014: Раздел 3). Причинно затварянето отново затруднява осмислянето на това предложение. Вероятно в някакъв момент позиционираният интуитивен факултет ще трябва да направи причинно-следствена разлика във физическия свят (като повлияе на това, което хората казват и правят например). И в този момент аргументът за причинно затваряне ще хапе още веднъж, за да покаже, че неестествен интуитивен способност неминуемо предполага, че някои от нашите действия са силно предопределени от два метафизично независими предшественика.

През последните години моралният не натурализъм имаше нещо ново възраждане, като защитници, включително Рус Шафер-Ландау (2003), Ралф Уедвуд (2007), Дерек Парфит (2011) и Дейвид Енох (2011). Все пак остава предизвикателството да отчитаме достъпа си до неестествени морални факти и е спорно дали някой от тези писатели е намерил задоволителна алтернатива на причинно проблематичния факултет на интуицията. Може би най-развитото предложение е призивът на Enoch (2011) за незадължимостта на неестествените морални факти към моралните разсъждения, аргумент, аналогичен на случая на Хилари Путнам за неестествени математически обекти, който ще бъде разгледан в следващия раздел по-долу, Но апелацията на Енох може да се сблъска с много от същите общи възражения като аргумента на Путнам, както и с възражения, специфични за нравствената сфера (вж. Лен 2016).

В светлината на трудностите, пред които е изправен моралният не натурализъм, повечето съвременни морални философи избират вместо това някакъв вид натуралистичен възглед. Тук можем да разделим натуралистичните опции на две широки категории: нереалистични и реалистични. Ирреалистичните морални натуралисти имат за цел да отчитат моралния дискурс, като предлагат натуралистични разкази за социалните и езиковите и практиките, които го управляват, но без да предполагат, че моралните изказвания докладват за морални факти със съществено независимо съществуване (Joyce 2015). За разлика от тях натуралистичните морални реалисти са съгласни с моралните не-натуралисти, че съществуват съществени морални факти, но се стремят да ги намерят в естествената сфера, а не в някаква неестествена царство sui generis (Lenman 2014).

И двете широки категории имат допълнителни подразделения. Сред нереалистите можем да различим изрично некогнитивистичните възгледи като емоционализма и рецептивизма, които отричат моралните преценки да изразяват убеждения (Харе 1952, Блекбърн 1993, Гибард 2003) от когнитивистки възгледи, които приемат, че моралните съждения изразяват убеждения, но отричат съществена реалност на предполагаемите факти, на които отговарят; и сред последните когнитивистки възгледи можем да различим теоретически грешките измислени варианти, които възприемат моралните преценки като просто неверни (Mackie 1977, Kalderon 2005) от проективистките варианти, които смятат, че моралният дискурс е достатъчно дисциплиниран, за да може да преценява вида на истината дори въпреки че те не съобщават за независимо съществуващи причинно значими факти (Райт 1992, Цена 2011).

Натуралистичният морален реализъм също се предлага в различни разновидности. В последните дебати две версии са изпъкнали на видно място; „Корнелов реализъм“, който включва моралните факти сред причинително значимите факти, но се съпротивлява на техния тип привеждане към неморални факти (Стърджън 1985, Бойд 1988) и „морален функционализъм“, който е щастлив да приравни моралните факти с пряко описателни факти (Джексън 1998).

Всеки вид морален натуралист трябва да отхвърли аргумента на открития въпрос на Мур. Тук има две алтернативи. Единият е да настояваме, че позитивната откритост на Мур е сравнително повърхностна и че няма принципна бариера за априорно извеждане на морални факти от неморалните природни факти, дори ако такива изводи понякога изискват значителна информация и размисъл. Другата е да се твърди, че конституцията на морални факти от не-морални природни дадености е последващ въпрос на, подобно на връзката между вода и H ₂ O, и че следователно откритост Мур само сочи към концептуална разлика, не метафизичен един (Ридж 2014: Раздел 2).

Този подраздел е фокусиран върху морала. Но има и други теми, които спорно включват въпроси от значение, като естетика, нормалност на теоретичния и практическия разум и т.н. Ограниченията, поставени върху теориите за моралните факти от съображенията на натуралистите, ще се прилагат, mutatis mutandis, и в тези области, като воюват срещу теории, които представят неприродни ценностни факти и в полза на натуралистични алтернативи, било то на реалистична или нереалистична ивица.

1.8 Математически факти

Математиката повдига много от същите проблеми за онтологичния натурализъм като морала. Математическите претенции обикновено включват ангажимент към абстрактни обекти като числа и множества, вечни същества извън пространството и времето. На пръв поглед това може да изглежда убедително, но отново възникват още епистемологични трудности. Абстрактните обекти не могат да имат ефекти в пространствено-времевия свят. Как тогава пространствено-временното битие като нас може да узнае за тях?

Математическият случай обаче не съвпада напълно с моралния. Една от възможностите в моралния случай беше натуралистичният реализъм, който чете морални твърдения за природни факти, които играят причинно-следствени роли в пространствено-времевия свят. Въпреки това, предвид изричното ангажиране на математическите претенции към абстрактни обекти без пространствено-временно местоположение, тази опция изглежда не е налице в математическия случай (но виж Maddy 1990). Така че изглежда ни се налага да избираме между не-натуралистичен реализъм за непространствено-временни математически образувания или натуралистичен нереализъм.

Както в моралния случай, не натуралистичният реализъм е изправен пред епистемологични предизвикателства, на които един отговор е да се представи способност за интуиция, която ни дава достъп до абстрактната математическа област. Курт Гьодел е категорично благосклонно да гледа гледка по тези линии (Парсънс 1995). Въпреки това, още веднъж това само изглежда изтласква проблема. Изглежда няма добър начин за позиционирания факултет да преодолее причинно-следствената празнина между абстрактната и пространствено-временната сфери, без да генерира неправдоподобно предопределяне.

Алтернативната версия на не натуралистичния реализъм има за цел да отмъсти математическите и модалните претенции като съществени части от най-добрите ни общи теории в света. Според този ред на мисли, защитен от Хилари Путнам, нашите емпирично най-добре подкрепяни научни теории ни обвързват с математически образувания; ерго, имаме право да вярваме в такива образувания (Putnam 1971). ^[10]

Спорно е обаче дали нашите най-добре поддържани емпирични теории ни задължават да абстрактни математически същества. Най-известната версия на натуралистичния нереализъм за математиката, измислеността на Хартри Фийлд, оспорва именно това твърдение. Според Фийлд можем да конструираме „номиналистични“версии на научните теории, които избягват обвързването с абстрактни математически обекти, но обяснително превъзхождат алтернативите на „платониста“. Филд твърди, че не е необходимо да разглеждаме самата математика като буквално вярна, за да разберем нейната употреба в науката и други приложения. По-скоро може да се разглежда като „полезна измислица“, която улеснява изводите между номиналистичните научни твърдения, но сама по себе си не е замесена в нашите най-сериозни убеждения за света (Field 1980, 1989).

Не всички философи на математиката са убедени, че фиалдийските номинализации са на разположение, за да заменят всички научни препратки към абстрактни математически обекти. По-специално, някои твърдят, че някои обяснения на номиналистичните факти се позовават на абстрактни обекти (Baker 2005, Batterman 2010). В отговор други се стремят да покажат, че всъщност има добри номиналистични обяснения на въпросните факти (Daly and Langford 2009, Butterfield 2011, Menon and Callender 2013). Във всеки случай не е ясно, че метафизичната позиция на Фийлд изисква пълно изпълнение на неговата номинализираща програма, за разлика от случай за нейната последователност: трудностите при изграждането на номиналистични теории винаги могат да бъдат приписани на ограниченията на човешката изобретателност, а не на реалността на абстрактното математически обекти (Leng 2013).

Може би най-популярната съвременна алтернатива на фикционализма е версията на не натуралистичния реализъм, предлагана от неофригейската теза, че абстрактните математически вярвания могат да бъдат оправдани като аналитични истини, които произтичат от логиката и определени смислови разпоредби. Идеята е най-пълно разработена във връзка с аритметиката, където Криспин Райт показа как постулатите на Пеано могат да бъдат извлечени в рамките на логиката от втори ред от нищо, освен от хуманния принцип, който същият брой придава на безбройните понятия. Според Райт този принцип може да се разглежда като имплицитно определение на нашата концепция за числото. Ако това е правилно, тогава наистина е доказано, че аритметиката и с това съществуването на числа като абстрактни обекти следва само от логиката и дефиницията (Wright 1983, Hale and Wright 2003). Има и опит за разширяване на програмата до математически анализ (Shapiro 2000, Wright 2000).

Едно запитване, което може да бъде поставено на тази програма, е дали принципът на Humean и аналогичните допускания наистина могат да се разглеждат като аналитични дефиниции. Ако ни обвържат с числа и други абстрактни обекти, чието съществуване не може да се установи без тях, тогава те по всяка вероятност правят повече от определенията. Свързан въпрос е дали цялостната неофригенска позиция се разглежда правилно като реалистична. От гледна точка на ролята на абстрактните математически обекти в цялостната схема на нещата изглежда се изчерпва чрез правенето на нашите математически изявления; като се има предвид това, може да изглежда по-добре да го класифицираме като вид иреализъм (MacBride 2003).

За да завършим това обсъждане на онтологичния натурализъм, нека разгледаме накратко царството на модалността, разбирана като предмет на твърденията, които отговарят на нещо повече от действителност. Модалността повдига много от същите въпроси като математиката, но темата се усложнява от предварителния въпрос за съдържанието на модалните претенции и по-специално дали те количествено определят невъзможните възможни светове. Докато има малък спор относно първоначалния семантичен анализ на математическите претенции - те се стремят да се позовават на абстрактни числа, множества, функции и така нататък - има малко по-малко единодушие относно възможния анализ на световните модални претенции (Nolan 2011b).

Доколкото модалните претенции количествено определят възможните светове, онтологичните точки, направени за математиката, се прилагат и тук. Тъй като не-действителните светове не обитават нашата пространствено-временна сфера, изглежда, че онтологически натуралистичният реализъм е изключен от самото начало. Останалите алтернативи са нереализъм или не натуралистичен реализъм. Бившата алтернатива е изследвана през последните години от модалните измислени хора (Rosen 1990; Nolan 2011a). Вариантите в последната рубрика отговарят на същите гносеологични предизвикателства, както в математическия случай: грубата интуиция е изправена пред причинно-следствени проблеми; спорно е дали трябва да вземем най-добрите си научни теории, за да ни отдадат на възможните светове; и, ако модалното знание трябва да бъде априорно аналитично, по модела на математическия неофригеанизъм,тогава не е очевидно, че това може да ни отведе до познанието на възможните светове, конструирани реалистично.

2. Методологически натурализъм

2.1 Философия и наука

По-нататък „методологическият натурализъм“ще се разбира като възглед за философската практика. Методологическите натуралисти виждат философията и науката като ангажирани в едно и също предприятие, преследвайки подобни цели и използвайки подобни методи.

Сред философите на религията понякога „методологическият натурализъм“се разбира по различен начин като теза за самия естествен научен метод, а не за философския метод. В този смисъл „методологически натурализъм“е мнението, че религиозните ангажименти нямат значение в науката: самата естествена наука не изисква специфично отношение към религията и може да се практикува също толкова от привържениците на религиозните вероизповедания, както от атеистите или агностиците (Draper 2005). Тази теза е интересна за философите на религията, защото много от тях искат да отрекат, че методологическият натурализъм в този смисъл води до „философски натурализъм“, разбиран като атеизъм или агностицизъм. Можете да практикувате естествената наука по същия начин като невярващите, така че този ред на мисли продължава, но все пак остава вярващ, когато става въпрос за религиозни въпроси. Не всички защитници на религиозната вяра обаче одобряват този вид „методологически натурализъм“. Някои смятат, че религиозните доктрини имат значение за научната практика, но все пак са защитими за всичко това (Плантинга 1996). Във всеки случай този вид „методологически натурализъм“няма да бъде обсъждан по-нататък тук. Нашият фокус ще бъде върху връзката между философията и науката, а не между религията и науката.

Какво точно участва в възприемането на методологично натуралистично отношение към връзката между философията и науката? За да се съсредоточи следващото, нека разберем методологическия натурализъм като специфичното твърдение, че философията и науката са заинтересовани да установят синтетични знания за природния свят и освен това да го постигнат чрез последващо разследване.

Разбира се, методологическите натуралисти ще позволят да има някои разлики между философията и науката. Но те ще кажат, че това са относително повърхностни, по-скоро въпрос на фокусиране върху различни въпроси, а не на някаква радикална разлика в подхода. Като нещо, философските въпроси често се отличават с голямата си обща. Там, където учените мислят за вируси, електрони или звезди, философите мислят за пространствено-временни продължители, свойства, причинно-следствена връзка или време, категории, които структурират цялото ни мислене за природния свят. Друга обща черта на философските въпроси е, че те включват някакъв вид теоретична плетеница. Нашето мислене подкрепя различни мисли, водещи до противоречиви изводи. Напредъкът изисква разплитане на помещения,включително може би разкриване на неявни предположения, които не осъзнахме, че имаме.

И по двете причини философските въпроси рядко се решават от нови данни за наблюдение. Нормалното философско затруднение е, че имаме всички данни от наблюденията, които бихме могли да искаме, но не сме сигурни в най-добрия начин да ги приспособим. И все пак, методологическите натуралисти ще настояват, това не означава, че синтетичните теории на последиците не са цел на философията. Теория, произведена от разплитането на теоретичните заплитания около някаква обща категория, все още може да бъде постериорна синтетична теория, дори ако в нейното изграждане не са вложени нови наблюдения.

От гледна точка на методологическия натуралист, тогава философските възгледи са синтетични твърдения, които отговарят на общия трибунал на последващо наблюдение на доказателства. Очевидното възражение срещу това мнение е, че то не съответства на философската практика. По-специално изглежда, че е в напрежение с централната роля, която интуициите играят във философията. Типичният начин за оценка на философските възгледи е спорно да се тества срещу интуитивни преценки за възможни случаи, а не срещу последващи данни от наблюдения. Така например, теорията за описанието на имената се оспорва от интуициите ни за въображаемите контрапримери на Крипке, тристранната теория на познанието от интуитивните ни реакции към случаите на Гетьер и т.н. В първия пропуск,това със сигурност подсказва, че философията се занимава централно с анализа на ежедневните понятия, а не с изграждането на синтетични теории: тя използва интуиции за възможни случаи, за да разкрие структурата, подразбираща се в нашите концепции. По този начин разчитането на интуициите твърди, че, далеч от синтетичното последствие от знания, философията използва априорни методи за даване на аналитични заключения.

Методологическите натуралисти могат да отговорят на това предизвикателство в редица точки. От една страна, те могат да попитат дали интуициите наистина играят централна роля във философията. За друго, те могат да се запитат дали дори да го направят, те наистина са априорни интуиции. И накрая, те могат да оспорят дали дори и интуициите да са априорни, те наистина са аналитични. Ще бъде удобно да се разгледат тези различни отговори в обратен ред.

2.2 Планът на Канбера

Едно влиятелно направление в съвременната философия е доста изрично в твърдението, че аналитичните интуиции играят централна роля във философията. Вдъхновен от Дейвид Люис и воден от Франк Джаксън и Дейвид Чалърс, това е широко известно като „план на Канбера“. На това схващане философията започва с първоначален анализ на понятия, използвани от ежедневната мисъл, като свободна воля, да кажем, или знание, или морална стойност, или съзнателно преживяване. След като този етап приключи, философията може да се обърне към „сериозна метафизика“, за да демонстрира как ограничен брой съставки (например физически съставки) могат да удовлетворят тези ежедневни понятия. Този втори етап вероятно ще се хареса на синтетични последващи научни познания за фундаменталната природа на действителността. Но чисто аналитичният първи етап, според плана на Канбера,също играе съществена роля в определянето на дневния ред за последващото метафизично разследване (Jackson 1998, Braddon-Mitchell и Nola 2009, Chalmers 2012.)

Първоначалният въпрос за тази програма е свързан с нейния обхват. В никакъв случай не е ясно, че всички или всъщност всякакви философски интересни концепции могат да бъдат обект на съответния вид анализ. Самият Джексън предполага, че почти всички ежедневни понятия могат да бъдат анализирани като еквивалентни на „вида, който удовлетворява подобни и такива народни предположения“. ^[11] Но е спорно, че много ежедневни понятия не са така съставени, а имат по-скоро тяхното семантично съдържание, фиксирано от наблюдателни, причинно-следствени или исторически отношения към техните референти.

Все пак можем да оставим тази точка да премине. Дори ако предположим, в името на аргумента, че редица философски интересни ежедневни понятия имат своето съдържание, фиксирано по начина, по който програмата на Канбера предполага, има допълнителни възражения срещу разбирането му за философския метод.

Нека разгледаме малко по-отблизо първоначалния етап на определяне на дневния ред на програмата Канбера. При по-внимателно разглеждане не е ясно, че това прави някакво съществено обжалване на аналитичните знания. Защитниците на плана в Канбера характерно обясняват стратегията си по отношение на „присъдите на Рамзи“(напр. Jackson 1998: 140). Да предположим, че (T (F)) е съвкупността от подходящи ежедневни предположения, включващи някаква философски интересна концепция. Например, F може да е понятието убеждение, а предположенията в T могат да включват „характерно причинени от възприятия“, „комбинира се с желания за генериране на действия“и „има причинно значима вътрешна структура“. Тогава изречението на Ramsey, съответстващо на (T (F)), е "(съществува! / Phi (T (Phi)))". ^[12] За концепцията вярване, това би казало: има някакъв уникален вид, който е характерно причинен от възприятия, съчетава се с желания за генериране на действия и има причинно значима вътрешна структура.

След това предложението на Канбера е, че след като формулираме съответното изречение на Рамзи, ще бъдем в състояние да се обърнем към сериозна метафизика, за да идентифицираме основния характер на F, който играе съответната роля.

Ако обаче това е процедурата в Канбера, тогава няма причина да се мисли за привлекателна за аналитичните знания на всеки етап. Едно изречение на Рамзи от спорния вид казва, че всъщност съществува някакво образувание, което отговаря на определени изисквания (има вид състояние, което е причинено от възприятия…). Изречения като тази правят видни синтетични и фалшифицируеми твърдения. Не е въпрос на дефиниция, че хората всъщност имат вътрешни състояния, които играят причинната роля, свързана с понятието вяра. Следователно стратегията на Канбера изглежда не се различава от предписанието, че философията трябва да започне със синтетичните теории, одобрени от ежедневната мисъл, и след това да погледнем към нашите по-фундаментални теории на реалността, за да видим какво, ако не друго, прави тези ежедневни теории верни. Това изглежда напълно в съответствие с методологическия натурализъм - философията е в бизнеса за оценка и развитие на синтетични теории на света.

Решаващият момент тук е, че изреченията на Рамзи не дефинират понятия като вяра, а ги елиминират. Те ни дават начин да кажем това, което казват нашите ежедневни теории, без да използваме съответната концепция (има вид състояние, причинено от възприятия…) Ако искаме определения, тогава се нуждаем от „изречения на Карнап“, а не от изречения на Рамзи (Lewis 1970). Изречението на Карнап, съответстващо на "(съществува! / Phi (T (Phi)))" е "Ако (съществува! / Phi (T (Phi)), тогава (T (F) ("Ако има вид състояние, причинено от възприятия …, тогава това е вярата.) Изреченията на Карнап правдоподобно могат да се разглеждат като сходни с разпоредби, които фиксират препратката към съответните понятия, и дотолкова, че аналитичните твърдят, че може да се знае априори. Но това със сигурност не означава, че изреченията на Рамзи, които правят съществени твърдения за действителния свят,са познати и чрез априорен анализ. (Обърнете внимание как можете да приемете условно изречение на Карнап, дори ако отхвърлите съответното безусловно изречение на Рамзи. Можете да схванете народната концепция на вярата, дори ако отхвърлите съществената народна теория на вярата.)

Не могат ли защитниците на програмата Канбера да твърдят, че аналитичните изречения на Карнап са от решаващо значение при определянето на философските програми, а не на синтетичните изречения на Рамзи? Но това изглежда погрешно. Ще искаме да знаем за фундаменталния характер на вярата, ако предположим, че има вид състояние, което е характерно причинено от възприятия и т.н. Това със сигурност е добра мотивация да разбера дали и как основните компоненти на реалността могат да съставят това състояние. Но самият факт, че всекидневната мисъл съдържа концепция за такова състояние, сам по себе си не дава мотивация за по-нататъшно изследване. (Всъщност функцията на изречение на Карнап е да предостави стенограма за разговор за предполагаемото състояние, поставено от съответното изречение на Рамзи. Трудно е да се разбере как всички важни философски въпроси биха могли да висят за наличието на такава стенограма.)

За да подчертаем смисъла, помислете за ежедневната концепция за душа, разбирана като нещо, което присъства в съзнателните същества и оцелява до смъртта. Тази концепция за душата може да бъде уловена от аналитичното изречение на Карнап: „Ако определени същества обитават съзнателни същества и оцеляват след смъртта, то те са души“. Съответно това изречение на Карнап ще бъде прието от всички, които имат понятието душа, независимо дали вярват в душите или не. И все пак това изречение на Карнап само по себе си няма да породи интересни метафизични въпроси за онези, които отричат съществуването на души. Тези отричащи няма да започнат да се чудят как основните съставки на реалността реализират душите - в края на краищата те не вярват в душите. Само онези, които приемат съответното изречение на Рамзи („Има части от съзнателни същества, които преживяват смъртта“) ще видят метафизичен проблем тук. Нещо повече, изречението на Рамзи ще постави този метафизичен въпрос, независимо дали е придружено от някаква аналитична присъда на Карнап, за да предостави някаква стенограмна алтернативна терминология. Накратко, методологичният натуралист може да настоява всеки, който се интересува от „сериозна метафизика“, да започне с артикулирането на съществените екзистенциални ангажименти на нашите народни теории, както е изразено в техните синтетични изречения на Рамзи. Всякакви допълнителни аналитични концептуални ангажименти не добавят нищо от философско значение.методологическият натуралист може да настоява всеки, който се интересува от „сериозна метафизика“, да започне с артикулирането на съществените екзистенциални ангажименти на нашите народни теории, както е изразено в техните синтетични изречения на Рамзи. Всякакви допълнителни аналитични концептуални ангажименти не добавят нищо от философско значение.методологическият натуралист може да настоява всеки, който се интересува от „сериозна метафизика“, да започне с артикулирането на съществените екзистенциални ангажименти на нашите народни теории, както е изразено в техните синтетични изречения на Рамзи. Всякакви допълнителни аналитични концептуални ангажименти не добавят нищо от философско значение.

Точката обобщава извън контраста между изреченията на Рамзи и Карнап. При размисъл е трудно да се разбере защо всяка чисто определена аналитична истина трябва да има значение за философията. Синтетичните ежедневни труизми със сигурност могат да бъдат философски значими и затова тяхната артикулация и оценка може да играе важна философска роля. Но няма очевиден мотив за философията да се занимава с определения, които нямат никакво значение за съдържанието на реалността.

2.3 Синтетични приори интуиции?

Струва си да се отбележи, че не всички философи, които се рекламират като ангажирани в „концептуален анализ“, се ангажират с идеята, че това включва априорни аналитични знания. В много случаи философите, които описват себе си по този начин, продължават да обясняват, че според тях „концептуалният анализ“е въпрос на артикулиране на синтетични твърдения и оценяването им срещу последващо доказателство. Особено ясна версия на тази картина на концептуалния анализ предлага Робърт Брандом (2001). По същия начин, последните защитници на „концептуалния инженеринг“изрично изтъкват, че според тях „концепциите“въвеждат съществени ангажименти, които са открити за критики по по-късно основание (Cappelen 2018, Cappelen, Plunket и Burgess 2019). В края,не е ясно какво в този смисъл разграничава „концептуалния анализ“от последващата оценка на теориите. Във всеки случай този вид концептуален анализ изглежда напълно съвместим с методологическия натурализъм. (Вижте също Goldman 2007.)

Други философи също изрично заявяват, че „концептуалният анализ“се отнася до синтетичните твърдения, но едновременно с това го разглеждат като източник на априорни знания (напр. Jenkins 2008, 2012). Тази комбинация от гледни точки е по-малко пряма. По-специално изглежда отворен към традиционното запитване: как е възможно такова синтетично априорно познание? Ако някакво твърдение не е гарантирано от структурата на нашите концепции, а отговаря на природата на света, тогава как е възможно да го познаем без последващо доказателство?

Други философи обаче се дистанцират от разговорите за концептуален анализ, но дори така смятат, че философското размисъл е източник на синтетична априорна интуиция (Sosa 1998, 2007). Те също изглежда ще се сблъскат с традиционното питане за това, как е възможно синтетичното априорно знание.

В този контекст Тимоти Уилямсън неотдавна твърди, че традиционното разграничаване между априорно и астериорично познание е по-малко от ясно и по-специално че се разрушава във връзка с интуициите, на които философите разчитат. Според Уилямсън съществува отличителен философски метод, при който интуитивните преценки играят централна роля, но няма основание за класифициране на съответните интуиции като априори, а не като астериори (Williamson 2013).

Спорно е обаче, че това не е толкова адресирано, колкото заобикаляне на основния въпрос. Може би философските интуиции не са най-добре класифицирани като ясно „априори“. Но, ако отличителната методология на философията разчита на синтетичните интуиции, това все пак изисква известно обяснение на тяхната надеждност.

Съмненията относно надеждността на философските интуиции се усилват през последните няколко години от откритията на „експерименталната философия“. Емпиричните изследвания показват, че много централни философски интуиции в никакъв случай не са универсални, а са по-скоро характерни за определени култури, социални класи и джендъри (Knobe and Nichols 2008, 2017). Тази променливост на интуициите е в очевидно напрежение с тяхната надеждност. Ако различни хора са се противопоставили на философските интуиции, тогава не може да бъде, че интуициите от този вид са винаги верни.

Тимоти Уилямсън отговори на това предизвикателство от експерименталната философия, като предположи, че макар интуицията на обикновените хора по философски въпроси да е ненадеждна, на тези на философите по-специално може да се вярва. Според него правилното философско обучение извежда грешни философски реакции (2007: 191; 2011). Все пак изглежда, че тази позиция изисква позитивно обяснение за това как синтетичните философски знания могат да бъдат установени без последващо доказателство, дори и да е ограничено до обучени философи.

Възможността подобно обяснение не е, разбира се, да бъде изхвърлено извън ръцете. Няма противоречие в идеята за независим от опит достъп до синтетични истини. В крайна сметка до осемнадесети век никой съвременен философ не се съмняваше, че Бог ни е предоставил разумни сили, които биха ни дали възможност да достигнем до независими от възприятията познания за редица синтетични претенции. Дори и малко съвременни философи да продължат да апелират към Бога в този контекст, съществуват други възможни механизми, които биха могли да играят еквивалентна роля. ^[13]Не е изключено биологичното ни наследство например да е фиксирало редица вярвания в нас, чиято надеждност не дължи нищо на индивидуалния ни онтогенетичен опит. В действителност има случай да се разглеждат някои аспекти на нашето културно наследство като играещи сходна роля, като ни пренасят с определени вярвания, чието оправдание се крепи повече на прародината, а не на индивидуалния опит. ^[14]

Едно е обаче да се посочи общата възможност за биологични и културни механизми, съставляващи независими от опит източници на надеждни знания, друго да покаже, че такива механизми действат във философията. Дори да има области на мисълта, които почиват на такива основи, това не показва, че интуициите на философите в частност имат подобна основа. Освен това има сигурно пряка причина да се съмняваме в това. Не само интуициите на всекидневните хора по философски въпроси имат лошо представяне. Същото се отнася и за философите през историята. Не е трудно да се мисли за дълбоко утвърдени интуиции, обжалвани от минали философи, които оттогава са дискредитирани. (Чисто механичното същество не може да причини; пространството трябва да е евклидово; ефектът не може да бъде по-голям от причината му;всяко събитие се определя; времевата приемственост не може да бъде относителна.) В следващия раздел ще видим, че има основание да предположим, че тази ненадеждност е присъща на естеството на философията.

2.4 Роля на интуициите

Предизвикателството пред философските интуиции е достатъчно ясно. Или са аналитични, в които не съдържат съществена информация, или са синтетични, в този случай те имат съмнителна надеждност. ^[15] Като се има предвид това, редица философи по натуралистически наклонности се застъпват за ревизионно отношение към философския метод. Философията трябва да се отклони от интуициите и вместо това да се ангажира директно с правилни наблюдателни доказателства. (Kornblith 2002, Knobe and Nichols 2008.)

Това обаче не е единствената възможна реакция. Добре бихме запомнили, че интуициите спорно играят роля в науката, както и във философията. Историята на науката показва редица важни мисловни експерименти, като анализът на Галилео за свободното падане или аргументът на Айнщайн срещу пълнотата на квантовата механика. И интуицията функционира тук много, както и във философията. Ученият си представя някаква възможна ситуация и след това прави интуитивна преценка какво би се случило.

В такива случаи очевидно не са просто аналитични дефиниции. Видно синтетично твърдение - да кажем, че по-тежките тела падат по-бързо - е подкопано от противоположна интуиция - ако голямо и малко тяло са вързани заедно, те ще бъдат по-тежки от голямото, но няма да паднат по-бързо. Тази мисъл очевидно не е гарантирана само от концепции, а от синтетични предположения за начина, по който работи светът.

Все пак този вид пример все още е изправен пред втория рог на дилемата относно интуициите. Ако интуициите включват значителни синтетични твърдения, защо да ги приемаме за надеждни? Историческата история на интуициите едва ли е по-добра в науката, отколкото във философията. И в двете сфери изглежда по-разумно да се избягват ненадеждни интуиции и да се ангажира директно с наблюдения.

Има обаче начин за разбиране на ролята на интуициите както в науката, така и във философията, който избягва тази тревога. Вместо да ги разглеждаме като проектирани да излъчват авторитетни преценки, към които философските теории трябва да се отлагат, те вместо това могат да се разглеждат като устройства, които ни помагат да изразим своите косвени предположения, когато сме заплашени от парадокс и имаме затруднения да намерим решение.

Спомнете си точка, направена в началото на нашето обсъждане на методологическия натурализъм. Философските проблеми обикновено са причинени от някакъв вид теоретична заплетеност. Различни, но еднакво правдоподобни линии, въпреки че ни водят до противоречиви заключения. Разплитането на тази плетеница изисква да изложим различни теоретични ангажименти и да видим какво може да бъде отхвърлено или изменено. Полезна евристика за тази цел може да бъде използването на интуиции за въображаеми случаи, за да разкрием неявните синтетични предположения, които оформят нашето мислене. Това може да ни помогне по-добре да оценим нашите общи теоретични алтернативи и да преценим кое дава най-доброто съвпадение с последващите доказателства.

Този поглед върху експериментите с философска мисъл показва защо трябва положително да очакваме много от интуициите, които излъчват, за да докажат, че искат. Може би има контексти извън философията, където може да се разчита на различни видове априорни интуиции. Но ако обикновено възникват философски проблеми, защото не сме сигурни какво точно е несъмнено в общия набор от синтетични претенции, които внасяме в света, тогава изглежда само очаквано грешката често да се крие в неявните интуиции, движещи нашите преценки за случаи.

Заслужава да се отбележи, че това често се случва и с експерименти с научна мисъл. Интуицията на Галилео, че леките тела падат толкова бързо, колкото тежки, е оправдана от следващата физика. Но присъдата може да тръгне и по другия път. Например предположението за аргумента на Айнщайн срещу пълнотата на квантовата механика в днешно време се отхвърля. Но това със сигурност не означаваше, че мисловният му експеримент е безполезен. Напротив, това доведе JS Bell до извеждането на едноименното неравенство, чието експериментално потвърждение изключи локалните теории за скритите променливи.

Не е трудно да се мисли за подобни философски случаи. Стойността на философските експерименти с мисли не винаги изисква интуициите, които излъчват, да са здрави. Помислете за класическата настройка на Локен, при която спомените на някого се пренасят в ново тяло. Всички имаме интуиция, че човекът върви със спомените, а не със старото тяло, както се вижда от реакциите ни към множеството измислици, които се търгуват само по този тип сценарии. Но малко философи на личната идентичност в днешно време смятат, че тази интуиция е решаваща в полза на локенизма. Отново помислете за интуицията, че съзнателните свойства са онтологично различни от физическите, както е показано в непосредствената ни реакция на зомби сценарии. И тук малцина биха предположили, че тези интуиции сами решават случая. Все още,дори онези, които отхвърлят локанизма и дуализма, ще позволят размисълът върху превключването на паметта и случаите на зомбита да изиграе решаваща роля за изясняването на спора в дебатите. Призоваването на интуициите чрез експериментите с философска мисъл е важно не защото те предоставят някакъв специален вид априорни доказателства, а просто защото те трябва да бъдат изрични и оценявани като цяло следнически доказателства.^[16]

Тази гледна точка на мисловните експерименти показва, че има смисъл, в който последните разработки в рамките на „експерименталната философия“могат да се разглеждат като допълващи традиционните методи на фотьойла. В предишния раздел видяхме, че някои от откритията на експерименталната философия носят заключението, че всекидневните интуиции като цяло не са надеждни. Но в допълнение към това „отрицателно“послание, има възможност и за експерименталната философия да даде положителен философски принос, дори и в случаите, когато няма промяна в интуициите.

Внимателното експериментиране може да подобри традиционните методи на фотьойла като начин за идентифициране на структурата на неявни предположения, които задвижват интуитивните преценки относно тестовите случаи. Понякога мисловните експерименти може да са достатъчни. Но в по-сложните случаи систематичните въпросници и анкети може да са по-добър начин за идентифициране на имплицитните когнитивни структури, стоящи зад нашите философски реакции.

Обърнете внимание, че експерименталната философия, дори когато се гледа в тази положителна светлина, е най-многото допълнение към нашата философска оръжейница, а не нов начин на философия. Защото веднъж сме подредили интуитивните принципи, стоящи зад нашите философски преценки, независимо дали чрез размисъл на фотьойла или емпирични проучвания, все още трябва да оценим тяхната стойност. Дори ако твърдението, че мислим, че определен начин се подкрепя от твърди емпирични данни, това не прави този начин на мислене правилен. Това може да се покаже само чрез подлагане на този начин на мислене на подходящо последващо оценяване.

2.5 Математически, модални и морални знания

Методологическият натурализъм се вписва по-естествено в някои области на философията, отколкото в други. Може би не е трудно да се разбере, поне в очертания, как работата в области като метафизика, философия на ума, мета-етика и епистемология може да бъде насочена към изграждането на синтетични теории, подкрепени от последващи доказателства. Но в други философски области методологически натуралистичният проект може да изглежда по-малко очевидно приложим. По-специално може да не е ясно как се прилага към онези области на философията, които твърдят за математика, морал или модалност от първи ред.

Една от възможностите би била методолозите-естественици да правят изключения за тези области на философията. Все още би било съществена теза, ако може да се покаже, че методологическият натурализъм се прилага в редица централни области на философията, дори ако някои специализирани области изискват друга методика.

Този последен подраздел ще разгледа два въпроса, повдигнати от това предложение. Първият се отнася конкретно до идеята, че модалните претенции представляват специализъм във философията. Може би математическото изследване и дори морализацията от първи ред могат да се разглеждат като специализирани подполета във философията. Но е спорно, че проблемът с модалната сфера минава през цялата философия. Ако е така, тогава предизвикателството пред натуралистичния статус на модалните претенции ще застраши натуралистическия статус на цялата философия.

Вторият въпрос ще бъде по-пряко за методологически естествения статус на трите споменати области - включително математиката и морала, заедно с модалността. Доколко методологическите естественици трябва да позволят математиката, морала и модалността да представляват изключения от позицията им на първо място?

По първия брой каза Бертран Ръсел

[Философско предложение] не трябва да се занимава специално с нещата на повърхността на земята, или със Слънчевата система, или с друга част от пространството и времето. … Философското предложение трябва да е приложимо за всичко, което съществува или може да съществува. (1917: 110)

Въпреки това, човек може да се съгласи с Ръсел, че философията автоматично има последици за модалната сфера ("всичко, което … може да съществува"), без да приема, че целта на философията е да изследва модалната област като такава. Тук трябва да разграничим интерес от претенции, които, както се случва, имат модални последици, от една страна, и интерес към самите модални последици, от друга. Безспорно е, че повечето претенции за интерес към философа имат модални последици. Но от това не следва, че по-голямата част от философията се интересува от самата модална сфера.

Философията до голяма степен се занимава с твърдения за идентичност и конституция, като твърденията, които се случват, ще бъдат необходими, ако са верни. Когато философите питат за знания, имена, лица, постоянни предмети, свободна воля, причинно-следствена връзка и т.н., те се стремят да разберат идентичността или конституцията на тези видове. Те искат да знаят дали знанието е същото като истинското оправдано вярване, дали постоянните обекти са съставени от времеви части и т.н. И така всякакви истини, които биха могли да установят по такива въпроси, неизбежно ще са необходими, а не условни, и така ще имат последици за една област извън действителната.

Но фактът, че p означава непременно p, не означава, че всеки, който се интересува от първия, трябва да се интересува от втория, повече от някой, който се интересува от възрастта на Джон да е на 47, трябва да се интересува от това, че той е първостепенно число.

Това дава възможност на методологическите натуралисти да настояват, че повечето първични философски проблеми са синтетични и астериори, дори ако предполагат допълнителни модални претенции, които не са. Естествената наука дава добра аналогия тук. Водата е H ₂О. Топлината е молекулярно движение. Звездите са направени от горещ газ. Кометата на Халей е изградена от скала и лед. Тъй като всички тези твърдения се отнасят до въпроси за идентичност и конституция, те също са необходими, ако са верни. Но науката се интересува от тези синтетични астериорични твърдения като такива, а не от техните модални последици. Химията се интересува от състава на действителната вода, а не с това, което се случва в други възможни светове. Методологическите натуралисти могат да приемат същата линия с философските твърдения. Техният фокус е върху това дали знанието всъщност е същото като истинското оправдано убеждение, или дали постоянните обекти всъщност са съставени от времеви части - въпроси, които те приемат за синтетични и за последствие - а не от това дали тези истини са необходими - въпроси, които могат имат различен статус.

Нека сега се обърнем към втория брой, означен по-горе. Доколко всъщност методологическите натуралисти трябва да позволят, че модалността - и математиката, и моралът от първи ред - имат различен статус от синтетичния астериорен характер, който приписват на философията като цяло?

Проблемите тук в никакъв случай не са ясно изразени. В раздели 1.7 и 1.8 по-горе видяхме как аргументите за онтологичен натурализъм поставят общи ограничения върху епистемологичните възможности в тази област. Като цяло тези ограничения са склонни да благоприятстват натурализма за философския метод. Тук няма въпрос за цялостно проучване на тези гносеологични проблеми, но някои кратки коментари ще бъдат в ред.

За математиката и модалността епистемологичните възможности бяха ограничени до нереализъм и онтологично не натуралистичен реализъм. В моралния случай отново имаше нереалистични варианти, а също и онтологично натуралистични реализми, които идентифицираха моралните факти с причинително значими пространствено-временни факти.

За тези, които подкрепят нереалистичните опции в която и да е от тези области, изглежда няма напрежение с методологическия натурализъм. В крайна сметка, нереалистичните анализи отричат, че има някакви съществени знания, които трябва да се имат по математика, модалност или морал и затова няма да мислят за претенции на обектно ниво в тези области, като самите те допринасят за философията. (Това е в съответствие с мисленето, че мета-разбирането на работата на математическия, модалния или моралния дискурс е важно за философията; но тогава изглежда, че няма причина това мета-разбиране да бъде проблематично за методологическия натурализъм.)

По същия начин изглежда, че няма причина натуралистичните реалистични варианти в моралния случай да бъдат в напрежение с методологическия натурализъм. Детайлите заслужават да бъдат разгледани, но на фона на нещата може да очакваме познаването на причинно значимите пространствено-временни морални факти да бъде синтетично и астериори.

Това ни оставя с не-натуралистични реалистични сметки за математически и модални знания. Както видяхме по-рано, най-добрите варианти тук се харесват на неофригенската програма за заземяване на знанията за математическите и модалните области в априорни аналитични принципи. Ако тази програма може да бъде отменена, тя наистина би нарушила изискванията на методологическия натурализъм. Но, както беше отбелязано по-рано, изглежда в най-добрия случай отворен въпрос дали аналитичните принципи имат силата да ни доведат до реалистични познания за математическите и модалните области.

библиография

• Alter, T. and Pereboom, D., 2019, "Russellian Monism", The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Fall 2019 edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = ,
• Армстронг, Д., 1968, Материалистическа теория на ума, Лондон: Routledge и Кеган Пол.
• Бейкър, А., 2005, „Има ли истински математически обяснения на физическите явления?“, Ум, 114: 223–38.
• Батерман, Р., 2010, „За обяснителната роля на математиката в емпиричните науки“, Британско списание за философия на науката, 61: 1–25.
• Бенет, К., 2003, „Защо проблемът с изключването изглежда невъзможно и как, просто може би, да го преодолее“, Nous, 37: 471–97.
• Бикъл, Дж., 2013, „Множествена осъществимост“, Енциклопедия на философията на Станфорд (издание пролет 2013), Едуард Н. Залта (съст.), URL = ,
• Blackburn, S., 1993, Essays in Quasi-Realism, Oxford: Oxford University Press.
• Бойд, Р., 1988, „Как да бъдем морален реалист“, в G. Sayre-McCord (ed.), Essays on Moral Realism, Ithaca: Cornell University Press, 181–228.
• Брадън-Мичъл, Д. и Нола, Р. (ред.), Концептуален анализ и философски натурализъм, Кеймбридж, МА: MIT Press.
• Brandom, R., 2001, „Разумът, експресията и философското предприятие“, в C. Ragland и S. Heidt (ред.), Какво е философия?, Ню Хейвън: Yale University Press.
• Браун, С., 2017, „A pravilno Physical Russellian Physicalism“, Journal of Consciousness Studies, 24: 31–50.
• Burge, T., 1993a, „Причиняване и обяснителна практика на ума и тялото”, в J. Heil и A. Mele (ред.), Психична причинност, Оксфорд: Clarendon Press.
• –––, 1993b, „Съхранение на съдържанието“, Философски преглед, 102: 457–88.
• Бъттерфийлд, Дж., 2011, „По-малкото е различно: съгласуване на възникване и намаляване”, Основи на физиката, 41 (6): 1065–1135.
• Cappelen, H., 2012, Философия без интуиции, Oxford: Oxford University Press.
• Cappelen, H., David Plunkett, D. and Burgess, A., 2019, Conceptual Engineering and Conceptual Ethics, Oxford: Oxford University Press.
• Chalmers, D., 1996, The Conscious Mind, Oxford: Oxford University Press.
• –––, 2012, Constructing the World, New York: Oxford University Press.
• Craig, W. and J. Moreland (ред.), 2000, Naturalism: A Critical Analysis, London: Routledge.
• Daly, C. и S. Langford, 2009, „Математическо обяснение и незаменими аргументи“, Философски квартал, 59: 641–658.
• Дейвидсън, Д., 1970, „Психични събития“, в Л. Фостър и Дж. Суонсън (ред.), Опит и теория, Лондон: Дъкуърт. Препечатано в Davidson 1980.
• –––, 1980, Есета за действията и събитията, Оксфорд: Клеръндън Прес.
• DePaul, M. и W. Ramsey (ред.), 1998, Преосмисляне на интуицията, Ланъм, Мериленд: Роуман и Литълфийлд.
• Дрейпър, П., 2005, „Бог, наука и натурализъм“, в У. Уейнрайт (съст.), Наръчникът по философия на религията в Оксфорд, Оксфорд: Университетската преса на Оксфорд.
• Елкана, Й., 1974 г., Откритие на опазването на енергията, Лондон: Хътчинсън.
• Enoch, D., 2011, Приемане на морала сериозно, Oxford: Oxford University Press.
• Feigl, H., 1958, "The Mental" и "The Physical", в H. Feigl, M. Scriven и G. Maxwell (ред.), Минесота изследвания във философията на науката, том II, Минеаполис: Университет на Минесота Прес.
• Field, H., 1980, Science Without Numbers, Oxford: Blackwell.
• –––, 1989, Реализъм, математика и модалност, Оксфорд: Блеквел.
• Fodor, J., 1974, „Специални науки или: Разрушението на науката като действаща хипотеза“, Synthese, 28: 97–115.
• Gibbard, A., 2003, Мислене как да живеем, Cambridge, MA: Harvard University Press.
• Голдман, А. 2007: „Философски интуиции: тяхната цел, техният източник и тяхното епистемично състояние“, Grazer Philosophische Studien, 74: 1–26.
• Хейл, Б. и К. Райт, 2003, Правилното изследване на разума: есета към неофригейската философия на математиката, Оксфорд: Оксфордския университет прес.
• Харе, Р., 1952, Езикът на моралите, Оксфорд: Клеръндън Прес.
• Harman, G., 1986, „Морални обяснения на природни факти“, Southern Journal of Philosophy, 24: 69–78.
• Hempel, C., 1969, „Намаляване: Онтологични и лингвистични аспекти“, в S. Morgenbesser et al. (изд.), Есета в чест на Ърнест Нагел, Ню Йорк: St Martin's Press.
• Хондерих, Т., 1982, „Аргументът за аномален монизъм“, Анализ, 42: 59–64.
• Hornsby, J., 1997, Simple-Mindedness: В защита на наивния натурализъм във философията на ума, Кеймбридж, МА: Harvard University Press.
• Джексън, Ф., 1982, "Епифеноменална квалия", Философски квартал, 32: 127–36.
• –––, 1986, „Какво Мария не знаеше“, сп. „Философия“, 83: 291–5.
• –––, 1993, „Метафизика на креслата“, в J. O'Leary-Hawthorne и M. Michael (ред.), Philosophy in Mind, Dordrecht: Kluwer.
• –––, 1998, От метафизика до етика, Оксфорд: Клеръндън Прес.
• –––, 2003, „Ум и илюзия”, в A. O'Hear (съст.), Minds and Persons, Cambridge: Cambridge University Press.
• Jenkins, C., 2008, Основни концепции: Емпирична основа за аритметични знания, Оксфорд: University of Oxford.
• –––, 2012 г., „Знание от приори: концептуалният подход“, в А. Кулисън (съст.), The Continuum Companion to Epistemology, London: Continuum Press.
• Джойс, Р., 2015, „Морален антиреализъм“, Енциклопедия на философията на Станфорд (издание лято 2015), Едуард Н. Залта (съст.), URL = ,
• Kalderon, M., 2005, Moral Fictionalism, Oxford: Oxford University Press.
• Kim, J., 1998, Mind in a Physical World, Cambridge, MA: MIT Press.
• –––, 2003 г., „Американският произход на философския натурализъм“, сп. „Философски изследвания“, Стогодишен APA том: 83–98.
• Knobe J. and Nichols, S. (eds.), 2008, експериментална философия, Ню Йорк: Oxford University Press.
• –––, „Експериментална философия“, Енциклопедия на философията на Станфорд (есен 2017 г.), Едуард Н. Залта (съст.), URL = ,
• Kornblith, H., 2002, Знание и неговото място в природата, Оксфорд: University of Oxford.
• Krikorian, Y. (съст.), 1944, Naturalism and the Human Spirit, New York: Columbia University Press.
• Kroedel, T., 2015, „Дуалистична психична причинно-следствена връзка и проблемът за изключването“, Nous, 49: 357–75.
• Ленг, М., 2013, Математика и реалност, Оксфорд: Oxford University Press.
• Ленг, М., 2016, „Приемане на морала математически: аргументът за незадължимост на Енох“в U. Leibowitz и N. Sinclair, N. (ред.) Обяснение в етиката и математиката: Debunking and Dispensability, Oxford: Oxford University Press, 204–15,
• Lenman, J., 2014, "Морален натурализъм", Енциклопедия на философията на Станфорд (издание пролет 2014), Edward N. Zalta (ed.), URL = ,
• Луис, Д., 1966, „Аргумент за теорията за идентичността“, сп. „Философия“, 63: 17–25.
• –––, 1970, „Как да определим теоретичните термини“, сп. „Философия“, 67: 427–46.
• List, C. и P. Menzies, 2009, „Нередуциращ физикализъм и границите на принципа на изключване“, Journal of Philosophy, 106: 475–502.
• –––, 2010 г., „Причинна автономия на специалните науки“, в C. Macdonald и G. Macdonald (ред.), Emergence in Mind, Oxford: Oxford University Press.
• Loewer, B., 2007, "Counterfactuals and the 2nd Law", в H. Price и R. Corry (ред.), Причинно-следствена връзка, физика и конституция на реалността, Оксфорд: Оксфордския университет прес.
• Lowe, EJ, 2000, „Принципи на закриването и причинителя“, Философия, 75: 571–85.
• –––, 2003, „Физическо причинно затваряне и невидимост на психичната причинно-следствена връзка“, в С. Walter и H.-D. Хекман (ред.), Физикализъм и психична причинител, Exeter: Imprint Academic.
• MacBride, F., 2003, "Говорене със сенки: изследване на неологиката", Британски журнал за философия на науката, 54: 103–63.
• McDowell, J., 1996, Mind and World, Cambridge, MA: Harvard University Press.
• Mackie, J., 1977, Ethics: Inventing Right and Wrong, Harmondsworth: Penguin.
• Maddy, P., 1990, Реализъм в математиката, Oxford: Oxford University Press.
• Mellor D., 1995, Фактите на причинно-следствената връзка, Лондон: Routledge.
• Менън, Т. и К. Календър, 2013, „Обърнете се и се изправете пред странното… Ch-ch-промени“, в Р. Батерман (съст.), Наръчникът по философия на физиката на Оксфорд, Оксфорд: Оксфордския университет прес.
• Menzies, P., 2008, „Причинна изключване, определяща връзка и контрастираща причинно-следствена връзка“, в J. Kallestrup и J. Hohwy (ред.), Намаляване: Нови есета за редуктивно обяснение и специална научна причина, Оксфорд: Оксфордски университет Натиснете
• Монтеро, Б., 2015, „Руселски физикализъм“, в T. Alter и Y. Nagasawa (ред.), Съзнанието във физическия свят: Перспективи на руселския монизъм, Ню Йорк: Oxford University Press.
• Монтеро, Б. и Д. Папино, 2005, „Защита на аргумента на Via Negativa за физикализъм“, Анализ, 65: 233–7.
• Moore, G., 1903, Principia Ethica, Cambridge: Cambridge University Press.
• Nagel, J., 2007, „Епистемични интуиции“, Философски компас, 2/6: 792–819.
• Nolan, D., 2011a, „Модален фикционализъм“, Енциклопедия на философията на Станфорд (издание зима 2011), Edward N. Zalta (ed.), URL = ,
• –––, 2011b, „Модален фикционализъм и възможна световна семантика“(допълнение към „Модален фикционализъм“, зима 2011 г.), Станфордската енциклопедия на философията, Едуард Н. Залта (редакция), URL = ,
• Oppenheim, H. и P. Putnam, 1958, „Единство на науката като действаща хипотеза“, в Х. Фейгл, М. Скривен и Г. Максуел (ред.), Минесота изследвания във философията на науката, том II, Минеаполис: Университет на Минесота Прес.
• Papineau, D., 2001, "Възходът на физикализма", в C. Gillett и B. Loewer (ред.), Physicalism and its Discontents, Cambridge: Cambridge University Press.
• –––, 2013, „Причинно-следствената връзка е макроскопична, но не нередуцируема”, в S. Gibb, E. Lowe и R. Ingthorsson (ред.), Психична причинност и онтология, Oxford: Oxford University Press.
• –––, 2014, „Бедността на концептуалния анализ“, в М. Хауг (съст.), Философска методология, Лондон: Routledge.
• –––, 2015, „Природата на априорните интуиции: аналитична или синтетична?“, В Е. Фишер и Дж. Колинс (ред.), Експериментална философия, рационализъм и натурализъм, Лондон: Routledge.
• Parfit, D., 2011, On What Matters, Oxford: Oxford University Press.
• Парсънс, С., 1995, „Платонизъм и математическа интуиция в мисълта на Курт Гьодел“, Бюлетин на символичната логика, 1 (1): 44–74.
• Плантинга, А., 1996, „Методологически натурализъм?“, В J. van der Meer (ed.), Facets of Faith and Science, Lanham, MD: University Press of America.
• Прайс, Х., 2011, Натурализъм без огледала, Оксфорд: Оксфордски университет.
• Pust, J., 2014, „Интуиция“, Енциклопедия на философията на Станфорд (есен 2014 издание), Edward N. Zalta (ed.), URL = ,
• Putnam, H., 1971, Философия на логиката, Ню Йорк: Харпър.
• Ридж, М., 2014, „Морален не натурализъм“, Енциклопедия на философията на Станфорд (есен 2014 издание), Едуард Н. Залта (съст.), URL = ,
• Роб, Д. и Дж. Хайл, 2014, „Психична причинност“, Енциклопедия на философията на Станфорд (издание пролет 2014), Edward N. Zalta (ed.), URL = ,
• Rosen, G., 1990, „Модален фикционализъм“, Mind, 99: 327–54.
• Ръсел, Б., 1917, „За научния метод във философията”, в своята Мистика и логика, Лондон: Лонгманс.
• Ръсел, Г., 2008, Истината в добродетелта на значението, Оксфорд: Университет Оксфорд.
• Shafer-Landau, R., 2003, Moral Realism: A Defense, Oxford: Oxford University Press.
• Shapiro, S., 2000, “Frege Meets Dedekind: Neologicist Treatment of Real Analysis”, Notre Dame Journal of Formal Logic, 41: 335–64.
• Smart, JJC, 1959, „Усещания и мозъчни процеси“, Философски преглед, 68: 141–56.
• Sosa, E., 1998, „Минимална интуиция“, в DePaul and Ramsey 1998: 257–70.
• –––, 2007, „Експериментална философия и философска интуиция“, Философски изследвания, 132: 99–107.
• Spurrett, D. and Papineau, D., 1999, „Бележка за пълнотата на„ физиката “, Анализ, 59: 25–29.
• Steward, H., 2012, A Metaphysics for Freedom, Oxford: Oxford University Press.
• Strevens, M., 2019, Thinking Off Your Feet, Cambridge, MA: Harvard University Press.
• Stoljar, D., 2015, "Physicalism", The Stanford Encyclopedia of Philosophy (издание пролет 2015), Edward N. Zalta (ed.), URL = ,
• Стърджън, Н., 1985, „Морални обяснения“, в Д. Коп и Д. Цимерман (ред.), Морал, разум и истина, Тотова, Ню Джърси: Роуман и Аланхелд, 49–78.
• Търнър, Ф., 1974, Между науката и религията. Реакцията на научния натурализъм в късновикторианска Англия, Ню Хейвън: Йейлски университет.
• Wedgwood, R., 2007, The Nature of Normactivity, Oxford: Oxford University Press.
• Weinberg, J., S. Nichols и S. Stich, 2001, „Нормалност и епистемични интуиции“, Философски теми, 29: 429–460.
• Уилсън, Дж., 2006, „Охарактеризиране на психичното”, Философски изследвания, 131: 61–99.
• Уилямсън, Т., 2007, Философията на философията, Оксфорд: Блеквел.
• –––, 2011, „Философски опит и тежестта на доказването“, Метафилософия, 42 (2): 215–29.
• –––, 2013, „Колко дълбоко е разграничението между знанието на Приори и Постериори?“, В А. Касуло и Дж. Тюров (ред.), „Приори“във философията, Оксфорд: Университет Оксфорд, 291–312,
• Woodward, J., 2005, Making Things Happen, Oxford: Oxford University Press.
• Woolhouse, R., 1985, „Реакцията на Лайбниц на декартово взаимодействие“, Proceedings of Aristotelian Society, 86: 69–82.
• Райт, C., 1983, Концепцията на Фреге за числата като обекти, Абърдийн: Aberdeen University Press.
• –––, 1992, Истина и обективност, Кеймбридж, Масачузетс: Harvard University Press.
• –––, 2000, „Неофригейски основи за реален анализ: някои размисли относно ограничението на Фреге“, сп. Notre Dame of Formal Logic, 41: 317–34.
• Ябло, С., 1992, „Психична причинност“, Философски преглед, 101: 245-280.
• Yalowitz, S., 2014, „Аномален монизъм“, Енциклопедия на философията на Станфорд (издание зима 2014), Edward N. Zalta (ed.), URL = ,

Академични инструменти

	Как да цитирам този запис.
	Вижте PDF версията на този запис в Дружеството на приятелите на SEP.
	Разгледайте тази тема за вписване в интернет философския онтологичен проект (InPhO).
	Подобрена библиография за този запис в PhilPapers, с връзки към неговата база данни.

Други интернет ресурси

[Моля, свържете се с автора с предложения.]