Митовете на Платон

2023 Автор: Noah Black | [email protected]. Последно модифициран: 2023-08-25 04:38

Навигация за влизане

• Съдържание за участие
• библиография
• Академични инструменти
• Friends PDF Preview
• Информация за автора и цитирането
• Върнете се в началото

Митовете на Платон

Публикувана за първи път на 23 юли 2009 г.; съществена ревизия вт юли 10, 2018

Това, което древните гърци - поне в архаичната фаза на тяхната цивилизация, наречено мутос, беше съвсем различно от това, което ние и медиите в днешно време наричаме „мит“. За тях мутосът беше истинска история, история, която разкрива истинския произход на света и хората. За нас митът е нещо, което трябва да бъде „развенчано“: широко разпространено, популярно вярване, което всъщност е невярно. В архаична Гърция запомнящото се предаваше устно чрез поезия, която често разчиташе на мита. Въпреки това, като се започне с началото на VII в. Пр. Н. Е., Се появяват два типа дискурс, които са поставени в противовес на поезията: история (оформена от, най-вече Тукидиди) и философия (както е оформена от традицията на перифузеите от шести и пети векове пр. н. е.). Тези два типа дискурс бяха натуралистични алтернативи на поетичните разкази на нещата. Платон в известна степен се откъсна от философската традиция от шести и пети век, тъй като той използва както традиционни митове, така и митове, които изобретява и им дава известна роля в своето философско начинание. Той изглежда се опитва да преодолее традиционното противопоставяне между мутос и логос.

В диалозите на Платон има много митове: традиционни митове, които той понякога модифицира, както и митове, които той изобретява, въпреки че много от тях съдържат митични елементи от различни традиции. Платон е едновременно разказвач на митове и създател на митове. Като цяло той използва мита, за да навлече в по-малко философските си читатели благородни вярвания и / или да ги научи на различни философски въпроси, които могат да бъдат твърде трудни за следване, ако бъдат изложени в тъп, философски дискурс. През последните години все повече учени твърдят, че митът и философията за Платон са тясно свързани, независимо от случайните му твърдения, че те са противоположни начини на дискурс.

• 1. Читателната аудитория на Платон
• 2. Митовете на Платон
• 3. Митът като средство за убеждаване
• 4. Мит като учебно средство
• 5. Мит в Тимей
• 6. Мит и философия
• 7. Митовете на Платон в традицията на платонистите
• 8. Ренесансови илюстрации на митовете на Платон

• библиография

  • Антологии на митовете на Платон
  • Кратко въведение в митовете на Платон
  • Статии и книги за митовете на Платон
  • Митовете на Платон в платонистката традиция
  • Позовавания
• Академични инструменти
• Други интернет ресурси
• Свързани записи

1. Читателната аудитория на Платон

За кого писа Платон? Коя беше читателската му публика? Много добро проучване на тази тема е Yunis 2007, от което бих искал да цитирам следния илюминационен пасаж: „Преди Платон философите третираха тайнствени теми в технически трактати, които не се харесваха пред малки кръгове от експерти. Тези съчинения "за природата", "за истината", "за битието" и така нататък, най-вече в проза, някои в стих, бяха демонстративни, а не протрептични. Платон, от друга страна, се откъсна от експертите и се стреми да третира етични проблеми от всеобщо значение и да направи философията достъпна за обществеността”(13). Други учени, като Morgan (2003), също твърдят, че Платон се е спрял в своите трудове както на философска, така и на нефилософска публика.

Вярно е, че в Република Платон има следните съвети за философите: „като някой, който се подслони под малка стена от буря от прах или градушка, задвижвана от вятъра, философът, виждайки другите, изпълнени с беззаконие, е удовлетворен, ако той може по някакъв начин да води сегашния си живот, освободен от несправедливостта и нечестивите постъпки и да се отдалечава от него с добра надежда, непорочна и съдържателна”(496г – д) Със сигурност беше много огорчен от съдбата на Сократ. В своето противоречиво тълкуване Строс (1964) твърди, че според Платон философът трябва да остане изключен от обществото. Това тълкуване е твърде крайно. Платон не изоставил кредото на Сократ, че философът има задължение към своите съграждани, които не посвещават живота си на философията. За него философията има гражданско измерение. Този, който го прави извън пещерата, не трябва да забравя за онези, които все още са долу, и вярва, че сенките, които виждат там, са истински същества. Философът трябва да се опита да предаде знанията и мъдростта си на другите и той знае, че има трудна мисия. Но Платон не бил готов да стигне толкова далеч, колкото Сократ. Предпочита да се обръща към широката общественост чрез своите писмени диалози, отколкото да води диалози в агората. Той не пишеше фиктивни философски трактати, но ангажиращи философски диалози, предназначени да се харесат на по-малко философски наклонена публика. Диалозите в повечето случаи са предшествани от нещо като mise en scène, в който читателят научава кои са участниците в диалога, кога, къде и как се срещат в момента и какво ги е накарало да започнат диалога си. Участниците са исторически и измислени герои. Независимо дали са исторически или измислени, те се срещат в исторически или правдоподобни обстановки, а префанзивните mises en scène съдържат само някои случайни анахронизми. Платон искал диалозите му да изглеждат като истински, спонтанни диалози, точно запазени. Колко от тези истории и диалози са измислени? Трудно е да се каже, но той със сигурност е измислил голяма част от тях. Позоваванията на традиционните митове и митични герои се срещат в диалозите. Въпреки това, започвайки с Протагор и Горгии, които обикновено се считат за последно от ранните му писания, Платон започва да подправя диалозите си със самостоятелни, фантастични разкази, които обикновено етикетираме неговите „митове“. Митовете му имат за цел, освен всичко друго, да направят философията по-достъпна. Независимо дали са исторически или измислени, те се срещат в исторически или правдоподобни обстановки, а префанзивните mises en scène съдържат само някои случайни анахронизми. Платон искал диалозите му да изглеждат като истински, спонтанни диалози, точно запазени. Колко от тези истории и диалози са измислени? Трудно е да се каже, но той със сигурност е измислил голяма част от тях. Позоваванията на традиционните митове и митични герои се срещат в диалозите. Въпреки това, започвайки с Протагор и Горгии, които обикновено се считат за последно от ранните му писания, Платон започва да подправя диалозите си със самостоятелни, фантастични разкази, които обикновено етикетираме неговите „митове“. Митовете му имат за цел, освен всичко друго, да направят философията по-достъпна. Независимо дали са исторически или измислени, те се срещат в исторически или правдоподобни обстановки, а префанзивните mises en scène съдържат само някои случайни анахронизми. Платон искал диалозите му да изглеждат като истински, спонтанни диалози, точно запазени. Колко от тези истории и диалози са измислени? Трудно е да се каже, но той със сигурност е измислил голяма част от тях. Позоваванията на традиционните митове и митични герои се срещат в диалозите. Въпреки това, започвайки с Протагор и Горгии, които обикновено се считат за последно от ранните му писания, Платон започва да подправя диалозите си със самостоятелни, фантастични разкази, които обикновено етикетираме неговите „митове“. Митовете му имат за цел, освен всичко друго, да направят философията по-достъпна.и префанзивните mises en scène съдържат само някои случайни анахронизми. Платон искал диалозите му да изглеждат като истински, спонтанни диалози, точно запазени. Колко от тези истории и диалози са измислени? Трудно е да се каже, но той със сигурност е измислил голяма част от тях. Позоваванията на традиционните митове и митични герои се срещат в диалозите. Въпреки това, започвайки с Протагор и Горгии, които обикновено се считат за последно от ранните му писания, Платон започва да подправя диалозите си със самостоятелни, фантастични разкази, които обикновено етикетираме неговите „митове“. Митовете му имат за цел, освен всичко друго, да направят философията по-достъпна.и префанзивните mises en scène съдържат само някои случайни анахронизми. Платон искал диалозите му да изглеждат като истински, спонтанни диалози, точно запазени. Колко от тези истории и диалози са измислени? Трудно е да се каже, но той със сигурност е измислил голяма част от тях. Позоваванията на традиционните митове и митични герои се срещат в диалозите. Въпреки това, започвайки с Протагор и Горгии, които обикновено се считат за последно от ранните му писания, Платон започва да подправя диалозите си със самостоятелни, фантастични разкази, които обикновено етикетираме неговите „митове“. Митовете му имат за цел, освен всичко друго, да направят философията по-достъпна. Колко от тези истории и диалози са измислени? Трудно е да се каже, но той със сигурност е измислил голяма част от тях. Позоваванията на традиционните митове и митични герои се срещат в диалозите. Въпреки това, започвайки с Протагор и Горгии, които обикновено се считат за последно от ранните му писания, Платон започва да подправя диалозите си със самостоятелни, фантастични разкази, които обикновено етикетираме неговите „митове“. Митовете му имат за цел, освен всичко друго, да направят философията по-достъпна. Колко от тези истории и диалози са измислени? Трудно е да се каже, но той със сигурност е измислил голяма част от тях. Позоваванията на традиционните митове и митични герои се срещат в диалозите. Въпреки това, започвайки с Протагор и Горгии, които обикновено се считат за последно от ранните му писания, Платон започва да подправя диалозите си със самостоятелни, фантастични разкази, които обикновено етикетираме неговите „митове“. Митовете му имат за цел, освен всичко друго, да направят философията по-достъпна.фантастични разкази, които обикновено етикетираме неговите „митове“. Митовете му имат за цел, освен всичко друго, да направят философията по-достъпна.фантастични разкази, които обикновено етикетираме неговите „митове“. Митовете му имат за цел, освен всичко друго, да направят философията по-достъпна.

2. Митовете на Платон

В Платон има разпознаваеми традиционни митове, като например историята за Гигес (Република 359d-360b), митът за Фаетон (Тимей 22c7) или този за Амазоните (Закони 804e4). Понякога той ги модифицира в по-голяма или по-малка степен, докато друг път ги комбинира - такъв е случаят например с Благородната лъжа (Република 414б – 415г), което е комбинация от кадмейския мит за автохтонията и Хезиодичен мит за векове. В Платон има и митове, които са негови собствени, като митът за Ер (Република 621b8) или митът за Атлантида (Тимей 26е4). Много от митовете Платон измисля герои и мотиви, взети от традиционната митология (като островите на блажените или съдът след смъртта), а понякога е трудно да се разграничат собствените му митологични мотиви от традиционните. По-голямата част от митовете, които той измисля предговор или следват философски аргумент: митът за Горгиас (523а-527а), митът за андрогина (симпозиум 189г-193г), митът за Федо (107в-115а), митът за Ер (република 614a – 621d), митът за крилатата душа (Федър 246а – 249d), митът за Тейт (Федър 274в – 275е), космологичният мит за държавника (268–274е), митът за Атлантида (Тимей 21е – 26г, Крити), митът за законите (903b – 905b).

Платон понякога се позовава на митовете, които използва - традиционни или негови - като мутои (за преглед на всички локуси, където думата мутос се среща в Платон, виж Брисън 1998 (141 сн.)). Мутосът обаче не е изключителен етикет. Например: митът за Тейт във Федър (274c1) се нарича akoē („нещо чуто“, „доклад“, „история“); митът за Кронос в законите (713c2) се нарича phēmē („оракул“, „традиция“, „слух“) и мутос в държавния човек (272d5, 274e1, 275b1); а митът за Борея в началото на Федър се нарича както muthologēma (229c5), така и лога (d2).

Митовете, които Платон измисля, както и традиционните митове, които той използва, са разкази, които не могат да бъдат фалшифицирани, защото изобразяват конкретни същества, дела, места или събития, които са извън нашия опит: боговете, демоните, героите, животът на душата след смъртта, далечното минало и пр. Митовете също са фантастични, но не са присъщи ирационални и не са насочени към ирационалните части на душата. Кан (1996, 66–7) твърди, че между „отвъдноземното виждане“на Платон и „ценностите на гръцкото общество през пети и четвърти век пр.н.е.“е „радикално разминаване“. В това общество метафизичната визия на Платон изглеждаше „почти гротескно не на място“. Това разминаване, твърди Кан, „е едно обяснение за използването на мита от Платон:митът предоставя необходимото литературно дистанциране, което позволява на Платон да изрази своето външно виждане за смисъла и истината."

Пещерата, разказът, който се случва в Републиката (514а – 517а), е фантастична история, но не се занимава изрично с отвъдното (далечното минало, животът след смъртта и т.н.) и по този начин е различен от традиционните митове Платон използва и митовете, които измисля. Строго погледнато, Пещерата е аналогия, а не мит. Също така в републиката Сократ казва, че докато философите не поемат контрола над един град „политеията, чиято история разказваме с думи (мутологеин), няма да постигне своето изпълнение на практика“(501e2–5; преведено от Роу (1999, 268)), Изграждането на идеалния град може да се нарече „мит“в смисъл, че изобразява въображаем полис (срв. 420в2: „Представяме си щастливата държава“). Във Федър (237a9, 241e8) думата мутос се използва за наименованието „реторическото упражнение, което Сократ осъществява“(Brisson 1998, 144),но това изглежда е слабо използване на думата.

Повечето (2012) твърдят, че има осем основни черти на платоническия мит. а) Митовете са монолог, който слушащите не прекъсват; (б) те се разказват от по-възрастния говорител на по-младите слушатели; в) те се „връщат към по-стари, изрично посочени или подразбиращи се, реални или измислени устни източници“(17); г) те не могат да бъдат проверени емпирично; д) авторитетът им произтича от традицията и „поради тази причина те не са обект на рационална проверка от публиката“(18); е) имат психологичен ефект: удоволствие или мотивиращ импулс за извършване на действие, „способно да надмине всяка форма на рационално убеждаване“(18); ж) те са описателни или разказващи; з) те предхождат или следват диалектическо изложение. Повечето признават, че тези осем характеристики не са напълно непротиворечиви и че има случайни изключения;но приложени гъвкаво, те ни позволяват да установим корпус от поне четиринадесет платонически мита във Федо, Горгии, Протагор, Мено, Федър, Симпозиум, Република X, Държавен човек, Тимей, Критии и Закони IV. Първите седем характеристики „са напълно типични за традиционните митове, открити в устната култура на древна Гърция и които самият Платон често описва и наистина енергично критикува“(19).

Дорион (2012) твърди, че историята на Оракул в Апологията на Платон има всички тези осем характеристики на платоническия мит, обсъдени от Most (2012). Дорион заключава, че историята на Oracle е не само платоническа измислица, но и платонически мит, по-точно: мит за произхода. Кой е измислил изследването на мненията на другите с помощта на еленит? Аристотел (вж. Софистични опровержения 172a30–35 и Риторика 1354а3–7) смята, че практиката на опровержение е, както казва Дорион, „изгубена в мъглата на времето и следователно е напразно да се търси точен произход от нея“(433). Платон обаче се опитва да ни убеди, че диалектическият еленх „е форма на аргументация, която Сократ започва да практикува спонтанно, веднага щом научи за Оракула“(433); по този начин Платон му придава божествен произход;в Чармидите прави същото, когато кара Сократ да каже, че е научил заклинание (метафора за еленита) от Залмоксис; виж също Филебус 16в (за митологиките на Сократ виж също Милър (2011)).

Имаме изчерпателна книга за хората от Платон: Ноктите (2002); сега имаме и едно за животните на Платон: Бел и Наас (2015). Всеки, който се интересува от мит, метафора и за това как хората и животните се преплитат в Платон, ще бъде възнаграден, като се консултира с него. Ето цитат от увода на редактора, „Менажерията на Платон“: „Изображенията на животни, примери, аналогии, митове или басни се използват в почти всеки диалог на Платон, за да помогнат за характеризирането, разграничаването и определянето на много от най-много диалози“важни фигури и теми. Те се използват за изобразяване не само на Сократ [в сравнение с джаджа, кон, лебед, змия, щъркел, фавен и торпедо лъч], но и много други герои в диалозите, от вълчия Тразимах на Републиката до знатния расов кон Пармениди на Парменид. Дори повече,животните се използват в диалозите за разработване на някои от най-важните политически или философски идеи на Платон. […] Според нашето мнение, има само един диалог (крито), който не съдържа очевидна препратка към животните, докато повечето диалози имат много. Нещо повече, в диалозите на Платон самата дейност или начинание на философията често се сравнява с лов, където събеседниците са ловци и обект на търсенето на диалога - идеи за справедливост, красота, смелост, благочестие или приятелство - тяхното неуловимо животинска плячка”(Бел и Наас (2015, 1–2)).в диалозите на Платон самата дейност или начинание на философията често се сравнява с лов, където събеседниците са ловци и обект на търсенето на диалога - идеи за справедливост, красота, смелост, благочестие или приятелство - тяхната неуловима животинска плячка”(Bell and Naas (2015, 1–2)).в диалозите на Платон самата дейност или начинание на философията често се сравнява с лов, където събеседниците са ловци и обект на търсенето на диалога - идеи за справедливост, красота, смелост, благочестие или приятелство - тяхната неуловима животинска плячка”(Bell and Naas (2015, 1–2)).

3. Митът като средство за убеждаване

За Платон трябва да живеем според това, което е в състояние да изведе от онова, което считаме за достоверни доказателства. Това правят истинските философи, като Сократ. Но нефилософите не са склонни да основават живота си на логика и аргументи. Те трябва да бъдат убедени. Едно от средствата за убеждаване е мит. Митът привлича вярванията. Той е ефективен в това, че по-малко философски наклонените, както и децата (вж. Република 377а ср.), Вярват в благородни неща.

В републиката благородната лъжа трябва да накара гражданите на Калиполис да се грижат повече за своя град. Schofield (2009) твърди, че пазачите, които трябва да се занимават с философия от младостта си, могат в крайна сметка да намерят философстване „по-привлекателно, отколкото да изпълняват патриотичния си дълг“(115). Философията, твърди Шофийлд, осигурява на пазачите знания, а не любов и преданост към техния град. Предполага се, че благородната лъжа ще породи в тях преданост към своя град и ще им внуши убеждението, че те трябва „да инвестират най-добрите си енергии в насърчаване на това, което според тях е най-добрият интерес на града“(113). Преамбюлите към редица закони в законите, които трябва да се приемат като увещания към въпросните закони и съдържащи елементи от традиционната митология (вж. 790c3, 812a2, 841c6), могат също да се приемат като „благородна лъжа“.

Есхатологичните митове на Платон не са пълна лъжа. В тях има някаква истина. Във Федода изявлението „Душата е безсмъртна“е представено като следващо логично от различни предпоставки Сократ и неговите събеседници смятат за приемливо (срв. 106б – 107а). След окончателния аргумент за безсмъртие (102а-107б), Цебес признава, че няма повече възражения срещу аргументите на Сократ. Но Симиас признава, че все още поддържа известно съмнение (107а-б) и тогава Сократ им казва есхатологичен мит. Митът не дава доказателства, че душата е безсмъртна. Предполага се, че душата е безсмъртна и затова може да се каже, че не е напълно невярна. Митът също така твърди, че в отвъдния живот има справедливост и Сократ се надява, че митът ще убеди човек да повярва, че душата е безсмъртна и че има справедливост в отвъдния живот. „Мисля“, казва Сократ, „че човек е подходящ да рискува вярата - защото рискът е благороден - че това или нещо подобно е вярно за нашите души и техните обиталища“(114d– д). (Edmonds (2004) предлага интересен анализ на финалния мит за Фаедо, жабите на Аристофан и погребалните златни листа, или „таблети“, които са открити в гръцките гробници). В края на мита за Ер (есхатологичният мит за Републиката) Сократ казва, че митът „би ни спасил, ако бяхме убедени от него“(621b). Митът представлява нещо като резервно копие: ако човек не успее да бъде убеден с аргументи за промяна на живота си,човек все още може да бъде убеден от добър мит. Митът, както се твърди в законите, може да е необходим, за да „очарова“едно „по съгласие“(903b), когато философията не го направи.

Седли (2009) твърди, че есхатологичният мит за Горгиите се приема най-добре като алегория на „моралното неразположение и реформа в настоящия ни живот“(68) и Халиуел (2007), че митът за Ер може да се чете като алегория на живота в този свят. Gonzales (2012) твърди, че митът за Ер предлага „спектакъл [който] е, по думите на самия мит, жалък, комичен и озадачаващ“(259). Така той твърди, „това, което най-общо характеризира човешкия живот според мита, е основна непрозрачност“(272); което означава, че митът всъщност не е драматизация на философските разсъждения, които се разгръщат в Републиката, както можеше да се очаква, а на всичко, което „подобно разсъждение не може да проникне и овладее, всичко, което упорито остава тъмно и ирационално: въплъщение, случайност и т.н. характер, небрежност и забрава,както и присъщата сложност и многообразие на факторите, които определят живота и които трябва да бъдат балансирани, за да се постигне добър живот”(272). Митът размива границата между този свят и другия. За да вярваме, че душата е безсмъртна и че трябва да упражняваме справедливост при всякакви обстоятелства, твърди Гонсалес, трябва да бъдем убедени от това, което казва Сократ, а не от мита за Ер. За разлика от есхатологичните митове за Горгия и Федо, финалният мит за републиката илюстрира по-скоро „всичко на този свят, което се противопоставя на реализирането на философския идеал. Ако другите митове предлагат на философа форма на ескапизъм, митът за Ер е неговият кошмар”(277, n. 36). Митът размива границата между този свят и другия. За да вярваме, че душата е безсмъртна и че трябва да упражняваме справедливост при всякакви обстоятелства, твърди Гонсалес, трябва да бъдем убедени от това, което казва Сократ, а не от мита за Ер. За разлика от есхатологичните митове за Горгия и Федо, финалният мит за републиката илюстрира по-скоро „всичко на този свят, което се противопоставя на реализирането на философския идеал. Ако другите митове предлагат на философа форма на ескапизъм, митът за Ер е неговият кошмар”(277, n. 36). Митът размива границата между този свят и другия. За да вярваме, че душата е безсмъртна и че трябва да упражняваме справедливост при всякакви обстоятелства, твърди Гонсалес, трябва да бъдем убедени от това, което казва Сократ, а не от мита за Ер. За разлика от есхатологичните митове за Горгия и Федо, финалният мит за републиката илюстрира по-скоро „всичко в този свят, което се противопоставя на реализирането на философския идеал. Ако другите митове предлагат на философа форма на ескапизъм, митът за Ер е неговият кошмар”(277, n. 36).окончателният мит за републиката илюстрира по-скоро „всичко на този свят, което се противопоставя на реализирането на философския идеал. Ако другите митове предлагат на философа форма на ескапизъм, митът за Ер е неговият кошмар”(277, n. 36).окончателният мит за републиката илюстрира по-скоро „всичко на този свят, което се противопоставя на реализирането на философския идеал. Ако другите митове предлагат на философа форма на ескапизъм, митът за Ер е неговият кошмар”(277, n. 36).

4. Мит като учебно средство

Философът трябва да сподели своята философия с други. Но тъй като другите понякога не могат да следват неговите аргументи, Платон е готов да предостави каквото е необходимо - изображение, подобно изображение или мит - което ще им помогне да разберат това, което аргументът не им е казал. Митът - точно като изображение или аналогия - може да бъде добро средство за преподаване. Митът може да въплъти в своя разказ абстрактна философска доктрина. Във Фаедо Платон развива т. Нар. Теория за припомняне (72е-78б). Теорията е изложена там по-абстрактно. Есхатологичният мит за Федода изобразява съдбата на душите в другия свят, но не „драматизира“теорията за припомнянето. Митът за Федър за крилата душа обаче го прави. В него ни се казва как душата пътува по небето преди прераждането, опитите да се вгледаме в истинската реалност,забравя това, което видя на небето, веднъж превъплътен, и след това си припомня вечните форми, които видя на небесата, когато разгледа техните възприемчиви изпълнения. Митът за Федър не предоставя никакви доказателства или доказателства в подкрепа на теорията за припомнянето. Той просто приема, че тази теория е вярна и предоставя (наред с други неща) „адаптация“на нея. Тъй като тази теория, която митът въплъщава, за Платон е вярна, митът има (темпото Платон) мярка за истината в него, въпреки че многобройните му фантастични детайли могат да доведат до заблуда, ако се приемат буквално. Наред с други неща, фантастичният разказ на мита помага на по-малко философски наклонените да разберат основната точка на теорията за спомен на Платон, а именно, че „знанието е спомен“.и след това припомня вечните форми, които видя на небесата, когато разгледа техните възприемчиви въплъщения. Митът за Федър не предоставя никакви доказателства или доказателства в подкрепа на теорията за припомнянето. Той просто приема, че тази теория е вярна и предоставя (наред с други неща) „адаптация“на нея. Тъй като тази теория, която митът въплъщава, за Платон е вярна, митът има (темпото Платон) мярка за истината в него, въпреки че многобройните му фантастични детайли могат да доведат до заблуда, ако се приемат буквално. Наред с други неща, фантастичният разказ на мита помага на по-малко философски наклонените да разберат основната точка на теорията за спомен на Платон, а именно, че „знанието е спомен“.и след това припомня вечните форми, които видя на небесата, когато разгледа техните възприемчиви въплъщения. Митът за Федър не предоставя никакви доказателства или доказателства в подкрепа на теорията за припомнянето. Той просто приема, че тази теория е вярна и предоставя (наред с други неща) „адаптация“на нея. Тъй като тази теория, която митът въплъщава, за Платон е вярна, митът има (темпото Платон) мярка за истината в него, въпреки че многобройните му фантастични детайли могат да доведат до заблуда, ако се приемат буквално. Наред с други неща, фантастичният разказ на мита помага на по-малко философски наклонените да разберат основната точка на теорията за спомен на Платон, а именно, че „знанието е спомен“. Той просто приема, че тази теория е вярна и предоставя (наред с други неща) „адаптация“на нея. Тъй като тази теория, която митът въплъщава, за Платон е вярна, митът има (темпото Платон) мярка за истината в него, въпреки че многобройните му фантастични детайли могат да доведат до заблуда, ако се приемат буквално. Наред с други неща, фантастичният разказ на мита помага на по-малко философски наклонените да разберат основната точка на теорията за спомен на Платон, а именно, че „знанието е спомен“. Той просто приема, че тази теория е вярна и предоставя (наред с други неща) „адаптация“на нея. Тъй като тази теория, която митът въплъщава, за Платон е вярна, митът има (темпото Платон) мярка за истината в него, въпреки че многобройните му фантастични детайли могат да доведат до заблуда, ако се приемат буквално. Наред с други неща, фантастичният разказ на мита помага на по-малко философски наклонените да разберат основната точка на теорията за спомен на Платон, а именно, че „знанието е спомен“.а именно, че „знанието е спомен“.а именно, че „знанието е спомен“.

5. Мит в Тимей

Космологията на Тимей е сложна и обширна конструкция, включваща божествен създател (подпомаган от група от по-малко мощни богове), който създава Космоса от даден материал (доминиран от вътрешен импулс към безредие) и според разбираем модел. Космологията като цяло се нарича едновременно eikōs muthos (29d, 59c, 68d) и eikōs лого (30b, 48d, 53d, 55d, 56a, 57d, 90e). Изразът eikōs muthos е преведен като „вероятна приказка“(Джоует), „вероятна история“(Корнфорд), „вероятна приказка“(Зейл). Стандартната интерпретация се насърчава, между другото, от Cornford (1937, 31ff.). Космологията на Тимей, твърди Корнфорд, е мутос, тъй като е представена под формата на разказ, а не като анализ поотделно. Но също така и главно защото неговият обект, а именно Вселената,винаги е в процес на ставане и не може да бъде наистина известен. Брисън (1998, гл. 13) предлага различно решение, но по същите линии. Космологията, твърди Брисън, е непроверим дискурс за възприемащата вселена преди и по време на нейното създаване. С други думи: космологията е ейков мутос, защото става въпрос за това, което се случва с един eikōn преди и по време на неговото създаване, когато всичко е толкова течно, че не може да бъде наистина известно. Стандартната алтернатива е да се каже, че проблемът се крие в космолога, а не в обекта на неговата космология. Не е, че Вселената е толкова нестабилна, че не може да бъде наистина позната. Това е, че не успяваме да предоставим точно и последователно описание на това. Привърженик на това мнение е Тейлър (1928, 59). Rowe (2003) твърди, че ударението при 29d2 е върху думата eikōs, а не muthos,и че тук мутосът се използва главно като заместител на лога, без типичното му противопоставяне на този термин (гледна точка също и на Властос (1939, 380-3)). Burnyeat (2009) твърди, че тази космология е опит да се разкрие рационалността на Космоса, а именно причините на Демиург да го направи така и така. Думата eikōs (партиципиална форма на глагола eoika, „to be like“) е, твърди Burnyeat, обикновено се превежда като „вероятна“; но - както доказват текстови доказателства от Омир до Платон - това също означава „подходящо“, „подходящо“, „справедливо“, „естествено“, „разумно“. Тъй като космологията разкрива разумното в eikōn, направен от Демиург, с право може да бъде наречен eikōs, „разумен“. Разсъжденията на Демиург обаче са практични, а не теоретични. Демиургът, твърди Бурниат, работи с дадени материали и когато създава космоса,той няма свободен избор, но трябва да приспособи плановете си към тях. Въпреки че знаем, че Демиургът е изключително благосклонен към неговото творение, никой от нас не може да бъде сигурен в неговите практически причини за създаване на Космоса по същия начин. Ето защо всеки, който има за цел да ги разкрие, не може, но да излезе с „вероятни“отговори. Космологията на Платон е след това в двете сетива на думата, тъй като тя е едновременно „разумна“и „вероятна“. Но защо Платон го нарича мутос? Защото, твърди Бурниет, космологията на Тимей също е теогония (защото създаденият космос е за Платон бог) и това показва намерението на Платон да преодолее традиционното противопоставяне между мутос и логос.никой от нас не можеше да бъде сигурен в неговите практически причини за създаване на Космоса по същия начин. Ето защо всеки, който има за цел да ги разкрие, не може, но да излезе с „вероятни“отговори. Космологията на Платон е след това в двете сетива на думата, тъй като тя е едновременно „разумна“и „вероятна“. Но защо Платон го нарича мутос? Защото, твърди Бурниет, космологията на Тимей също е теогония (защото създаденият космос е за Платон бог) и това показва намерението на Платон да преодолее традиционното противопоставяне между мутос и логос.никой от нас не можеше да бъде сигурен в неговите практически причини за създаване на Космоса по същия начин. Ето защо всеки, който има за цел да ги разкрие, не може, но да излезе с „вероятни“отговори. Космологията на Платон е след това в двете сетива на думата, тъй като е едновременно „разумна“и „вероятна“. Но защо Платон го нарича мутос? Защото, твърди Бурниет, космологията на Тимей също е теогония (защото създаденият космос е за Платон бог) и това показва намерението на Платон да преодолее традиционното противопоставяне между мутос и логос.космологията на Тимей също е теогония (защото създаденият космос е за Платон бог) и това показва намерението на Платон да преодолее традиционното противопоставяне между мутос и логос.космологията на Тимей също е теогония (защото създаденият космос е за Платон бог) и това показва намерението на Платон да преодолее традиционното противопоставяне между мутос и логос.

Тимей говори за практическите разсъждения на Демиург за създаването на Космоса, както и той. Никой космолог не може да изведе тези причини от различни общоприети помещения. Той трябва да ги представи, но те не са нито фантастични, нито изтънчени. Космологът упражнява въображението си при известни ограничения. Той трябва да измисли разумни и съгласувани предположения. И в добрата сократска и платоническа традиция той трябва да ги тества с други. Това прави Тимей. Той излага своята космология пред други философи, които той нарича критай, „съдии“(29d1). Те са високо квалифицирани и опитни философи: Сократ, Критий и Ермократ, а в началото на Критите, продължението на Тимей, изразяват възхищението си от космологичния разказ на Тимей (107а). Може да се каже, че профилът на Тимей е проверен. Съдиите обаче, според Платон, трябва да бъдат толерантни, защото в тази област не може да се предвиди повече от предположения. Космологичният дискурс на Тимей не е насочен към убеждаване на по-малко философски склонна публика да промени живота си. Може да се твърди, че създателският му сценарий е имал за цел да направи трудната тема от генезиса на царството да стане по-достъпна. В Филиб в тесен диалектически разговор генезисът на царството на битие се обяснява абстрактно (неограниченото, ограничението, което е смесено и генерирано от тези две; и причината за тази смес и поколение, 27b– ° С). Но Тимей цели да обхване повече от Филебус. Тя има за цел не само разкриване на крайните онтологични принципи (достъпни за човешкия разум, ср. 53г),и да обяснят как тяхното взаимодействие поражда света на превръщането, но и при разкриване в телеологична рамка причините, поради които Космосът е създаден такъв, какъвто е. Тези причини трябва да се представят, защото въображението трябва да попълни празнините, които разумът оставя в този опит да се разкрият причините, поради които Космосът е създаден такъв, какъвто е.

6. Мит и философия

В Протагор (324d) се прави разграничение между мутос и логос, където мутос изглежда се отнася до история, а логос към аргумент. Това различие изглежда отекна в Теетета и Софиста. В Театат Сократ обсъжда основната доктрина на Протагор и я нарича „мутос на Протагор“(164d9) (в същия ред Сократ нарича и защитата на Театат на идентичността на знанието и възприятието мутос). И по-късно, на 156c4, Сократ нарича мутос учението, според което активните и пасивни движения генерират възприятие и възприемани обекти. В Софиста Посетителят от Елея казва на събеседниците си, че Ксенофан, Парменид и други елеатически, йонийски (с включен Хераклит) и сицилиански философи „ми се струват да ни разказват мит, сякаш сме деца“(242c8; вж. Също c– д). Като нарича всички тези философски доктрини мутхой Платон не твърди, че те са собствени митове, а че те са, или изглежда, не аргументират. В републиката Платон е доста враждебен към определени традиционни митове (но той твърди, че има два вида логотипи, едно вярно и друго невярно и че мутрите, за които казваме на децата „са фалшиви, като цяло, въпреки че имат някаква истина в тях”, 377а; за обсъждане на алегория и мит в Република Платон вж. Lear (2006)). Халиуел (2011) твърди, че Книга X на републиката „предлага не просто отхвърляне на най-добрите поети, а сложен контрапункт, в който се преплитат съпротива и привличане към тяхната работа, контрапункт, който (наред с други неща) изследва проблема дали и в какъв смисъл може да бъде „философски любител“на поезията “(244).

В много диалози той осъжда използването на образи при познаването на нещата и твърди, че истинските философски знания трябва да избягват образите. Той би имал сериозни причини да избягва използването на митове: те не са аргументативни и са изключително визуални (особено тези, които той е измислил, които съдържат толкова много визуални подробности, сякаш би дал указания на илюстратор). Но той не го направи. Той искаше да убеди и / или да научи по-широка аудитория, затова трябваше да направи компромис. Понякога обаче изглежда, че той преплита философията с мит до степен, която не се изискваше от убеждаване и / или преподаване на нефилософска публика. Есхатологичните митове за Горгиите, Федо и Република например са тясно свързани с философските аргументи на тези диалози (срв. Анас 1982);и есхатологичният мит за Федото „подбира една по една програмните забележки за телеологичната наука от по-ранния диалог и очертава начините, по които техните предложения могат да бъдат изпълнени“(Sedley 1990, 381). Някой друг път той използва мита като допълнение към философския дискурс (вж. Кан (2009), който твърди, че в мита за държавника Платон прави доктринален принос към политическата му философия; Naas (2018, глава 2) предлага интересна интерпретация на този мит и (глава 3) обсъжда прочитането на Мишел Фуко)). Веднъж в Тимей изглежда, че Платон преодолява противопоставянето между мутос и логос: човешкият разум има граници и когато достигне до тях, той трябва да разчита на мита (може би това се случва и в Симпозиума;за много близък прочит как речта на Диотима взаимодейства с мита на Аристофан за андрогина виж Hyland (2015)).

„В по-малко радикалната версия идеята ще бъде, че разказването на истории е необходимо допълнение към философския аргумент или разширяване на това, което разпознава нашите човешки ограничения и - може би - факта, че нашите съчетават ирационалните елементи с рационален”(Rowe 1999, 265). В една по-радикална интерпретация „разликата между„ философското “и„ митичното “на едно ниво ще изчезне на практика“(265). Ако вземем предвид, че Платон е избрал да изрази мислите си чрез разказвателна форма, а именно тази на диалога (допълнително обгърната с измислени mises en scène), можем да кажем, че „използването на измислена разказвателна форма (диалогът) ще означава че всички заключения, направени по какъвто и да е метод (включително „рационален аргумент“), сами по себе си могат да бъдат третирани като притежаващи статут на вид „мит““(265). Ако е така,„Усещането за„ измислеността “на човешкото изказване, като временно, неадекватно и в най-добрия случай доближаващо се до истината, ще зарази платоническото писане на най-дълбокото му ниво, под други и по-обикновени приложения на разграничението между митичните и немитичните форми на дискурса”(265); ако това е така, не само „този„ мит “ще запълни празнините, които причината оставя (макар че може и това да стане, както и да служи за специални цели за конкретна аудитория), но и самият човешки разум неравномерно показва някои от характеристиките ние характерно се свързваме с разказването на истории”(265–6) (вж. също Фаулър (2011, 64):„ Точно както безсмъртната, чисто рационална душа е опетнена от ирационалното тяло, така и лотосите са опетнени от митосите”). Трудно е да се каже кое от тези две четения е по-добро сближаване на това, което Платон е мислил за взаимодействието между мита и философията. Преводачът изглежда е длъжен да представи само вероятни сведения по този въпрос.

Фоулър (2011) изследва дихотомията на мутос-логос от Херодот и досократските философи до Платон, софистите и елинистичните и имперските писатели и предоставя много ценни препратки към произведения, занимаващи се с понятието мутос, архаичните употреби на мита - думи и древногръцка митология; за дихотомията муто-логос в Платон вижте също Милър (2011, 76–77).

7. Митовете на Платон в традицията на платонистите

Аристотел признава, че любителят на митовете е в известен смисъл любител на мъдростта (Metaphysics 982b18; вж. Също 995a4 и 1074b1-10). Може да е използвал мит или два в ранните си диалози, вече изгубени. Но като цяло той изглежда се дистанцира от мита (срв. Метафизика 1000а18–9).

По отношение на философското използване на мита преди Платон има редица добри изследвания, по-специално Morgan 2000. Има обаче малко философско използване на мита в платонистката традиция. От непосредствените наследници на Платон в Академията, Speusippus, Xenocrates и Heraklides of Pontus съставят както диалози, така и философски трактати. Но с едно изключение, изглежда, че никой от тях не е използвал митове както Платон. Изключение правят Хераклиди, които са написали различни диалози - като „Нещата в Хадес“, „Зороастри“и „Абарис“, включващи митични истории и митични или полумитични фигури. В по-късната платонистка традиция - с изключение на Цицерон и Плутарх - няма много доказателства, че философското използване на митовете на Платон е било приета практика. В неоплатоническата традиция различни платонически митове стават обект на сложна алегоризация. Порфирий, Прокл, Дамаций и Олимпиодор дават алегорични интерпретации на редица платонически митове, като есхатологичните митове за Федода и Горгия или мита за Атлантида.

8. Ренесансови илюстрации на митовете на Платон

Платон е бил знаменита фигура през Ренесанса, но могат да бъдат намерени само няколко илюстрации на митологични мотиви на Платоник. Може би отношението на Платон към визуалното представяне - твърди толкова често, че най-висшето философско знание е лишено от него и атакува поети и художници като цяло повече от веднъж подтиснати и обезкуражени опити за улавяне в живопис, скулптура или отпечатъци, митичните сцени, които самият Платон изобразява толкова ярко на думи. Може би художниците просто са се чувствали неравнопоставени към задачата. McGrath (2009) преглежда и анализира редките илюстрации на платонически митични фигури и пейзажи в ренесансовата иконография: андрогинът на симпозиума, колесницата на Федър, пещерата и вретеното на Вселената, обработвано от необходимостта и съдбите на републиката,

библиография

Антологии на митовете на Платон

• Partenie, C. (съст.), 2004, Платон. Избрани митове, Оксфорд: Oxford University Press. Преиздадено 2009 г.; Kindle издание 2012 г.
• Stewart, JA, 1905, The Myths of Platon, преведени с уводни и други наблюдения, Лондон и Ню Йорк: Макмилан. 2- ^ро издание, Лондон: Centaurus Press, 1960. 3 ^-то издание, Ню Йорк: Barnes and Noble, 1970.

Кратко въведение в митовете на Платон

• Повечето, GW, 2012, „Екзотерични митове на Платон“, в Платон и мит. Проучвания за употребата и състоянието на платоничните митове (Мнемозинови добавки, 337), C. Collobert, P. Destrée и FJ Gonzales (ред.), Leiden-Boston: Brill, 13–24.
• Мъри, П., 1999, „Какво е мутос за Платон?“, В „От мита до разума“? Изследвания в развитието на гръцката мисъл, R. Buxton (съст.), Oxford: Oxford University Press, 251–262.
• Partenie, C., L. Brisson и J. Dillon, 2004, „Въведение”, в Платон. Избрани митове, C. Partenie (ed.), Oxford: Oxford University Press, xiii – xxx. Преиздадено 2009 г.; Kindle издание 2012 г.
• Partenie, C., 2009, „Въведение”, в Платовете на митовете, C. Partenie (съст.), Cambridge: Cambridge University Press, 1–27. Препечатано 2011 г.

Статии и книги за митовете на Платон

• Annas, J., 1982, „Митовете за съд на Платон“, Phronesis, 27: 119–43.
• Брисън, Л., 1998, Платоновият създател на митове [Platon, les mots et les mythes], преведен, редактиран и с увод от Джерард Надаф, Чикаго: University of Chicago Press.
• Collobert, C., Destrée, P., Gonzales, FJ (ред.), 2012, Платон и мит. Изследвания за употребата и състоянието на платоничните митове (Мнемозинови добавки, 337), Лайден-Бостън: Брил.
• Edmonds, III, RG, 2004, Myths of the Underworld Journey. Платон, Аристофан и златните таблетки „Орфик“, Кеймбридж: Университетска преса в Кеймбридж.
• Fowler, R., 2011, “Mythos and logos”, Journal of Hellenic Studies, 131: 45–66.
• Frutiger, P., 1976, Les Mythes de Platon, New York: Arno Press. Първоначално публикуван през 1930г.
• Griswold Jr., CJ, 1996, „Екскурзията: мит за Федър и единството на диалога”, в „Самопознание” в „Федър” на Платон, Университетски парк: Пенсилвания: Penn State University Press, 138–156.
• Gill, Ch., 1993, „Платон върху фалшивостта - не фантастика“, в „Лъжи и фантастика в древния свят“, Кристофър Гил и Т. П. Уисман (ред.), Exeter: University of Exeter Press, 38–87.
• Hyland, D., 2015, „Животните, които затова бяхме? Двойни същества на Аристофан и въпросът за произхода “, в J. Bell, J. & M. Naas (ред.), Животните на Платон: Gadflies, Horses, Swans и други философски зверове, Bloomington: Indiana University Press, 193–205,
• Janka, M., and Schäfer, C. (ред.), 2002, Платон алс Митолог. Neue Interpretationen zu den Mythen in Platons Dialogen, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft.
• Lear, J., 2006, „Алегория и мит в републиката на Платон“, в Ръководството на Блеквел за Република Платон, G. Santas (ed.), Malden, MA: Blackwell, 25–43.
• Mattéi, JF, 2002, Platon et le miroir du mythe: De l'âge d'or à l'Atlantide, Париж: Presses Universitaires de France.
• Mattéi, JF, 1988, „Theatre of Myth in Platon“, в CJ Griswold Jr., (ed.), Platonic Writings, Platonic Readings, University Park: Pennsylvania: Penn State University Press, 66–83.
• Морган, К., 2000, Мит и философия от предсократиката до Платон, Кеймбридж: Cambridge University Press.
• Partenie, C. (съст.), 2009 г., Митовете на Платон, Кеймбридж: Cambridge University Press. Препечатано 2011 г.
• Pieper, J., 2011, Платоническите митове, с увод от Джеймс В. Шал, преведен от немски от Дан Фарели, Саут Бенд, IN: St. Augustine's Press. Първоначално публикуван през 1965г.
• Saunders, TJ, 1973, „Пенология и есхатология в Тимей и закони на Платон“, Classical Quarterly, ns 23 (2): 232–44.
• Седли, Д., 1990, „Телеология и мит във фаедото“, Трудове на Колоквиума на Бостън в древната философия, 5: 359–83.
• Werner, D., 2012, Мит и философия в Phaedrus на Платон, Cambridge: Cambridge University Press.
• Уайт, DA, 2012, мит, метафизика и диалектика в държавния човек на Платон, Хемпшир и Бърлингтън: Ашгейт.

Митовете на Платон в платонистката традиция

• Дилон, Джон, 2004 г., „Митовете на Платон в по-късната платонистка традиция“, в Платон. Избрани митове, C. Partenie (съст.), Оксфорд: Oxford University Press, стр. Xxvi – xxx. Преиздадено 2009 г.; Kindle издание 2012 г.
• Брисън, Л., 2004, Как философите спасяват митове: алегорична интерпретация и класическа митология [Въведение à la philosophie du mythe, vol. I: Sauver les mythes], Катрин Тихани (tr.), Чикаго: University of Chicago Press.

Ренесансови илюстрации на митовете на Платон

• Chastel, A., 1959, Art et humanisme à Florence au temps de Laurent le Magnifique, Париж: Presses Universitaires de France.
• McGrath, E., 1983. „„ Пияните Alcibiades “: картината на Рубенс на симпозиума на Платон“, Journal of Warburg and Courtauld Institutes, 46: 228–35.
• McGrath, E., 1994, „От Парнас до Кариги. Флорентински празник на ренесансовия платонизъм”, в„ Зрението и прозрението: есета за изкуството и културата в чест на Е. Х. Гомбрих на 85 г., Дж. Онианс (съст.), Лондон: Файдон, 190-220.
• McGrath, E., 2009, "Платонически митове в ренесансовата иконография", в Платовите митове, C. Partenie (съст.), Cambridge: Cambridge University Press, 206-238.
• Vinken, PJ, 1960, „Antrum Platonicum на HL Spiegel. Принос към иконологията на сърцето”, Оуд Холанд, 75: 125–42.

Позовавания

• Алън, RE (изд.), 1965 г., Изследвания в метафизиката на Платон, Лондон и Ню Йорк: Routledge & Kegan Paul.
• Annas, J., 1982, „Митовете за съд на Платон“, Phronesis, 27: 119–43.
• Bell, J., Naas, M. (ред.), 2015, Животните на Платон: Gadflies, коне, лебеди и други философски зверове, Bloomington: Indiana University Press.
• Бъкстон, Р. (изд.), 1999, От мит до разум? Проучвания в развитието на гръцката мисъл, Оксфорд: Oxford University Press.
• Брисън, Л., 1998, Платоновият създател на митове [Platon, les mots et les mythes], преведен, редактиран и с увод от Джерард Надаф, Чикаго: University of Chicago Press.
• Burnyeat, MF, 2009, "Eikōs muthos", в Платовите митове, C. Partenie (съст.), Cambridge: Cambridge University Press, 167–186.
• Collobert, C., Destrée, P., Gonzales, FJ (ред.), 2012, Платон и мит. Изследвания за употребата и състоянието на платоничните митове (Мнемозинови добавки, 337), Лайден-Бостън: Брил.
• Cornford, FM, 1937 г., Космологията на Платон: Тимейът на Платон, преведен с бягащ коментар, Лондон: Routledge & Kegan Paul.
• Дорион, Л.-А., 2012, „Делфийският оракул върху мъдростта на Сократ: мит?“, В Платон и мит. Проучвания за употребата и състоянието на платоничните митове (Мнемозинови добавки, 337), C. Collobert, P. Destrée и FJ Gonzales (ред.), Leiden-Boston: Brill, 419–434.
• Edmonds, III, RG, 2004, Myths of the Underworld Journey. Платон, Аристофан и златните таблетки „Орфични“, Кеймбридж: Университетска преса в Кеймбридж.
• Ферари, GRF (съст.), 2007, The Cambridge Companion to Platon's Republic, Cambridge: Cambridge University Press.
• Fowler, R., 2011, “Mythos and logos”, Journal of Hellenic Studies, 131: 45–66.
• Gonzalez, FJ, 2012, „Борба срещу забравата: Митът за Ер като предизвикателство и вдъхновение на философията“, в Платон и мит. Проучвания за употребата и състоянието на платоничните митове (Мнемозинови добавки, 337), C. Collobert, P. Destrée и FJ Gonzales (ред.), Leiden-Boston: Brill, 259–278.
• Halliwell, S., 2007, „Пътешествието на живота и смъртта на душата: тълкуване на мита за Er“, в The Cambridge Companion to Platon's Republic, GRF Ferrari (ed.), Cambridge: Cambridge University Press, 445–473,
• Halliwell, S., 2011, „Противоотрова и заклинания: има ли лек за поезия в Република Платон“, в Платон и поетите (Мнемозинови добавки, 328), P. Destrée и F.-G. Херман (ред.), Лайден-Бостън: Брил, 241–266.
• Hyland, D., 2015, „Животните, които затова бяхме? Двойни същества на Аристофан и въпросът за произхода “, в J. Bell, J. & M. Naas (ред.), Животните на Платон: Gadflies, Horses, Swans и други философски зверове, Bloomington: Indiana University Press, 193–205,
• Kahn, C., 2009, "Митът за държавния човек", в Платовите митове, C. Partenie (съст.), Cambridge: Cambridge University Press, 148-166.
• Кан, Ч., 1996, Платон и Сократическият диалог. Философското използване на литературна форма, Cambridge: Cambridge University Press.
• Lear, J., 2006, „Алегория и мит в републиката на Платон“, в Ръководството на Блеквел за Република Платон, G. Santas (ed.), Malden, MA: Blackwell, 25–43.
• McGrath, E., 2009, "Платонически митове в ренесансовата иконография", в Платовите митове, C. Partenie (съст.), Cambridge: Cambridge University Press, 206-238.
• Милър, FD, 2011, „Сократ Митологикос“, в сократически, платонически и аристотелевски изследвания: есета в чест на Герасимос Дядо Коледа, Г. Анагностопулос (съст.), Дордрехт: Спрингер, 75–92.
• Морган, К, 2000, Мит и философия от предсократиката до Платон, Кеймбридж: Cambridge University Press.
• Morgan, K., 2003, "Тиранията на публиката в Платон и Изократ", в Popular Tyranny: Суверенитет и неговите недоволства в Древна Гърция, К. Morgan (ed.), Остин: University of Texas Press, 181–213.
• Morgan, K. (ed.), 2003, Popular Tyranny: Суверенитет и неговите недоволства в Древна Гърция, Остин: University of Texas Press.
• Повечето, GW, 2012, „Екзотерични митове на Платон“, в Платон и мит. Проучвания за употребата и състоянието на платоничните митове (Мнемозинови добавки, 337), C. Collobert, P. Destrée и FJ Gonzales (ред.), Leiden-Boston: Brill, 13–24.
• Naas, M., 2018, Платон и изобретението на живота, Ню Йорк: Fordham University Press.
• Nails, D. 2002, The People of Platon: Prosopography of Platon and Other Socratics, Indianapolis and Cambridge: Hackett Publishing.
• Natali, C. and Maso, S. (ред.), 2003, Plato Physicus: Cosmologia e antropologia nel Timeo, Амстердам: Адолф Хаккерт.
• Partenie, C. (съст.), 2009 г., Митовете на Платон, Кеймбридж: Cambridge University Press. Препечатано 2011 г.
• Платон, пълни произведения, редактиран с увод и бележки от Дж. М. Купър, асоцииран редактор на DS Hutchinson, Индианаполис: Хакет, 1997 г.
• Rowe, Ch., 1999, „Мит, история и диалектика в Република Платон и Тимей-Крити“, в „От мит до разум“? Изследвания в развитието на гръцката мисъл, R. Buxton (съст.), Oxford: Oxford University Press, 251–262.
• Rowe, Ch., 2003, „Състоянието на„ мита “в Тимей на Платон“, в Plato Physicus: Cosmologia e antropologia nel Timeo, C. Natali and S. Maso (ред.), Амстердам: Adolf Hakkert, 21–31,
• Schofield, M., 2009, „Fraternité, inégalité, la parole de Dieu: Авторитарният мит на Платон за политическа легитимация“, в „Митовете на Платон“, C. Partenie (съст.), Cambridge: Cambridge University Press, 101–115.
• Седли, Д., 1990, „Телеология и мит във фаедото“, Трудове на Колоквиума на Бостън в древната философия, 5: 359–83.
• Седли, Д., 2009, „Мит, наказание и политика в Горгиите“, в Платовете на митовете, К. Партение (съст.), Кеймбридж: Cambridge University Press, 51–76.
• Щраус, Л., 1964, Градът и човекът, Чикаго: Чикагския университет.
• Тейлър, AE, 1928 г., Коментар към Пламеновия Тимей, Оксфорд: Клеръндън Прес.
• Властос, Г., 1939, „Движението на безредиците в Тимей“, Класически квартал, 33: 71–83; цитиран от Изследвания в Платовата метафизика, RE Allen (съст.), Лондон и Ню Йорк: Routledge & Kegan Paul, 1965, 379–99.
• Yunis, H., 2007, „Протриптичната реторика на републиката“, в The Cambridge Companion to Platon's Republic, GRF Ferrari (съст.), Cambridge: Cambridge University Press, 1–26.

Академични инструменти

	Как да цитирам този запис.
	Вижте PDF версията на този запис в Дружеството на приятелите на SEP.
	Разгледайте тази тема за вписване в интернет философския онтологичен проект (InPhO).
	Подобрена библиография за този запис в PhilPapers, с връзки към неговата база данни.

Други интернет ресурси