Томас Море

Съдържание:

Томас Море
Томас Море

Видео: Томас Море

Видео: Томас Море
Видео: БОЛЬШОЙ ГОРОД НАД МОРЕМ - ПАРОВОЗИКИ ТОМАС И ЕГО ДРУЗЬЯ И КОРАБЛИКИ - Thomas and friends 2023, Октомври
Anonim

Навигация за влизане

  • Съдържание за участие
  • библиография
  • Академични инструменти
  • Friends PDF Preview
  • Информация за автора и цитирането
  • Върнете се в началото

Томас Море

Публикувана за първи път сряда, 19 март 2014 г.

Томас Море (1478–1535) е английски юрист, хуманист, държавник и католически мъченик, чийто парадоксален живот се отразява в контрастните му титли: той е рицар от крал Хенри VIII през 1521 г. и канонизиран от папа Пий XI през 1935 г. Роден на в заможно търговско и професионално семейство, той беше представител на оживената интелектуална култура, развила се в Лондон в петнадесети век и която предостави платформа за ранните прояви на хуманизма. Перспективите на Море бяха оформени от неговата правна роля в делата на града, тогава най-големият в Англия с население от около 50 000 души, и той беше като представител на интересите на града за пръв път да бъде привлечен в служба на Короната. Това участие в гражданския живот на Лондон също играе своята роля в концепцията за Утопия, най-известното му произведение, завършено през 1516г. Приятелството му с холандския учен Дезидерий Еразъм продължи над тридесет години и беше от решаващо значение за развитието на собствените му идеи за литературознанието, по-специално възраждането на гръцкия език и социалните възможности на образованието. Благодарение на Еразъм той беше привлечен в литературните мрежи на северния хуманизъм. Макар че More не може да бъде класифициран във никакъв формален смисъл като философ, именно в своите писания в защита на хуманизма и в Утопия той може най-добре да се разглежда като представител на идеите. В ранните години на асоциацията им More и Еразъм споделяха критичен интерес към разкриването на глупостите и злоупотребите със съвременния живот, не на последно място по въпросите на религиозната практика; но след като още повече беше привлечен в дивата полемика на ранната Реформация, той защитава католическото православие с всички оръжия, с които разполага. Въпреки това,усилията му бяха компрометирани от промяна в правителствената политика. Неговият съвестен отказ да подкрепи кампанията на крал Хенри за отхвърляне на брака му с Катрин Арагонска доведе до оттеглянето му от обществения живот и в крайна сметка до затвора. През четиринадесет месеца в Кулата той написа редица предани творби, които са в контраст с тежестта на неговите полемични писания. Опитан за държавна измяна, Море е обезглавен на 6 юли 1535 г. Смъртта му предизвиква широко възмущение на Континента, където първоначално той е разглеждан като образец на почтеност, подобен на Сенека съветник, който се съпротивлява на тираничния владетел. Статутът му като католически мъченик се появи по-късно под влияние на английската контрареформация.кампанията за отхвърляне на брака му с Катрин Арагонска доведе до оттеглянето му от обществения живот и в крайна сметка до затвор. През четиринадесет месеца в Кулата той написа редица предани творби, които са в контраст с тежестта на неговите полемични писания. Опитан за държавна измяна, Море е обезглавен на 6 юли 1535 г. Смъртта му предизвиква широко възмущение на Континента, където първоначално той е разглеждан като образец на почтеност, подобен на Сенека съветник, който се съпротивлява на тираничния владетел. Статутът му като католически мъченик се появи по-късно под влияние на английската контрареформация.кампанията за отхвърляне на брака му с Катрин Арагонска доведе до оттеглянето му от обществения живот и в крайна сметка до затвор. През четиринадесет месеца в Кулата той написа редица предани творби, които са в контраст с тежестта на неговите полемични писания. Опитан за държавна измяна, Море е обезглавен на 6 юли 1535 г. Смъртта му предизвиква широко възмущение на Континента, където първоначално той е разглеждан като образец на почтеност, подобен на Сенека съветник, който се съпротивлява на тираничния владетел. Статутът му като католически мъченик се появи по-късно под влияние на английската контрареформация. Повече е обезглавен на 6 юли 1535 г. Смъртта му предизвиква широко възмущение на Континента, където първоначално той се разглежда като модел на целостта, съветник, подобен на Сенека, който се съпротивлява на тираничен владетел. Статутът му като католически мъченик се появи по-късно под влияние на английската контрареформация. Повече е обезглавен на 6 юли 1535 г. Смъртта му предизвиква широко възмущение на Континента, където първоначално той се разглежда като модел на целостта, съветник, подобен на Сенека, който се съпротивлява на тираничен владетел. Статутът му като католически мъченик се появи по-късно под влияние на английската контрареформация.

  • 1. Живот и творби
  • 2. Театърът на политиката
  • 3. Защитата на хуманизма
  • 4. Утопия
  • 5. Реформационна полемика
  • 6. Писмености в затвора

  • библиография

    • Първични източници
    • Избрани издания на произведения на More
    • Съвременни биографии
    • Биографични изследвания
    • Избрани вторични изследвания
  • Академични инструменти
  • Други интернет ресурси
  • Свързани записи

1. Живот и творби

В заглавната страница на Утопия Томас Море се идентифицира като гражданин на известния град в Лондон. Градът с неговите привилегии и корпоративни процедури беше централен за неговото формиране и за стила на неговата политическа мисъл. Роден на улица Милк, Криплгейт, през февруари 1478 г., той е син на успешен адвокат Джон Море. Томас започва образованието си в Сейнт Антъни, изключителната гимназия в града, но около 1490 г. е поставен като страница в домакинството на кардинал Джон Мортън, архиепископ на Кентърбъри и лорд канцлер. Мортън очевидно беше поразен от талантите на Море, тъй като след две години беше изпратен в Оксфорд, може би в колежа в Кентърбъри. Вероятно никога не е имало намерение той да получи степен, но сигурно е получил някакво основание в предметите на тривиума (граматика, диалектика, реторика). Мортън,починал през 1500 г., ще остане фигура с лично значение за Море, появявайки се както в Ричард III (в по-ранната му служба като епископ на Ели), така и в Утопия, където той служи като фигура на мъдър и гъвкав държавник.

Важен източник за биографията на Море е писмото, което Еразъм пише до Улрих фон Хутен през 1519 г. (CWE 7: еп. 999), но към него трябва да се подходи внимателно. Еразъм имаше свой дневен ред и той до голяма степен е отговорен за идеята, че Джон Море завлече нежелателния си син в юридическа кариера. Всъщност има подчертана последователност в ранната кариера на Томас и изглежда, че той успешно балансира своите хуманистични интереси с ангажираност към закона. След две години в Оксфорд се завръща в Лондон, първоначално учи в Ню Ин, преди да бъде приет в Линкълн Инн през 1496 г. Когато Еразъм пристига на първото си посещение в Англия през 1499 г., той реагира с ентусиазъм на интелектуалната атмосфера, която среща и изброява четири нови познати, Джон Колет, Уилям Гросин, Томас Линакре и Томас Море (CWE 1: еп. 118). Обща черта на тази група е интересът им към гръцките изследвания; освен това всички, с изключение на Море, са пътували в Италия. Възможно е Море да е взел някой грък в Оксфорд: Гросин се завръща там през 1491 г. след период на обучение във Флоренция и изнася първите гръцки лекции в университета, но той се премества през 1496 г. в Лондон, където Море щеше да има лесно достъп до неговото учение. Във всеки случай Томас Линакре, който беше споделил проучванията на Гроцин във Флоренция, се завърна в Англия през 1499 г. и още споменава да чете Метерологика на Аристотел под негово ръководство. Придобиването на компетенции на гръцки език имаше огромно значение за интелектуалното развитие на Море и даде основа за сътрудничеството му с Еразъм. Това беше в хода на последното “По време на посещението си в Англия през 1505 г. те се съгласяват да преведат произведения на гръцкия сатирик Лукиан от Самосата на латински език и техните съвместни усилия са отпечатани в Париж през следващата година. Повече беше инстинктивен иронист и ясно реагира на излагането на Лучан на човешката самозаблуда; това работи не само на равнището на частната заблуда, но и на по-широкото ниво на културната конвенция. Още повече се позовава на Лукиан като противоотрова към суеверните басни, които толкова лесно изкривяват християнската вяра и дори могат да заблудят такава авторитетна фигура като св. Августин (CWM 3: 1,5).това работи не само на равнището на частната заблуда, но и на по-широкото ниво на културната конвенция. Още повече се позовава на Лукиан като противоотрова към суеверните басни, които толкова лесно изкривяват християнската вяра и дори могат да заблудят такава авторитетна фигура като св. Августин (CWM 3: 1,5).това работи не само на равнището на частната заблуда, но и на по-широкото ниво на културната конвенция. Още повече се позовава на Лукиан като противоотрова към суеверните басни, които толкова лесно изкривяват християнската вяра и дори могат да заблудят такава авторитетна фигура като св. Августин (CWM 3: 1,5).

През 1501 г. още завършва юридическите си изследвания и се квалифицира като адвокат. Беше и годината, в която той изнесе курс от лекции за Божия град на Августин в църквата на Св. Лорънс Еврейски в Гросин. Ние нямаме данни какво съдържат, въпреки че Томас Стейпълтън в „Трес Томей“(1588 г.) твърди, че той е разглеждал произведението повече от гледна точка на историята и философията, отколкото на теологията. Августин ще остане в центъра на мисленето на Море, но в своето писмо от 1515 г. до Мартин Дорп той използва възможността да критикува възгледа на светеца за телесността на демоните:

Като човек, той може да направи грешка. Приемам думата му толкова сериозно, колкото никой, но не приемам безусловно никоя дума. (CWM 15: 69)

Такъв подход към религиозната власт е доказателство за придържането на Море към критичните стандарти на хуманизма. Способността му да съчетава интерес към академичното изучаване на правото (той е действал като четец на пост в Lincoln's Inn чак през 1514 г.), заедно с гръцки и патристични изследвания, докато преследва все по-натоварена юридическа кариера, е забележителна. В своето предварително писмо до Утопия той разказва хумористично за натиска, който възпрепятства завършването на работата, но изглежда, че тази взискателна рутина трябва да е била неговият нормален модел на живот. Преди сключването на брака си през 1505 г. По-съобщено е живял в Хартата, вероятно в квартирата за гости, асоциация, довела до предположения за привличането му към монашеския живот или поне към свещеничеството. Еразъм не е помогнал тук, тъй като използва повече като пример за човек, който, изпитвайки себе си за религиозно призвание, не може да се отърси от идеята за брак: „И така той избра да бъде богобоязлив съпруг, а не неморален свещеник”(CWE 7: еп. 999, с. 21). Съвременната наука понякога е разглеждала Море като „разглезен монах“, но все пак има поразително единство на целите в ранния живот на Море; той би могъл да намери основание за съчетаването на частно учене и молитва с публичен бизнес в идеала, представен в Посланието за смесения живот от Августинския канон Уолтър Хилтън (ум. 1396), чиито съчинения препоръчва. Описвайки живот, който балансира духовната култура с действията в света, Хилтън го прилага за онези миряни, които притежават както материално богатство, така и власт над другите, „да ги управляват и поддържат“. Новата сграда, която Море ще издигне по-късно в имението си Челси, съдържа параклис, библиотека и галерия и според Уилям Ропър, зет на Море, той ще се оттегля в нея редовно, „за да бъде самотен и да се пристъпва към себе си от светска компания”(Roper 1935: 25). Това звучи повече като идеал на Хилтън, отколкото някаква форма на монашеска носталгия.

Междувременно юридическата кариера на Море в града процъфтява и през 1504 г. той е върнат като член на парламента. В хода на този парламент искането на Хенри VII за ретроспективна субсидия за покриване на разходите по брака на дъщеря му с Джеймс IV от Шотландия беше отхвърлено и Ропер отдава това по същество на намесата на Море. Малко вероятно е аферата да достигне доста терена на драмата, която Ропер предполага, но тя се вписва с враждебната гледна точка на фискалната политика на Хенри VII, която Повече разкрива както в латинската си поема, отбелязваща коронацията на Хенри VIII (CWM 3: 2, № 19)) и неявно в Утопия. В началото на следващата година той се ожени за Джейн Колт и се премести в Олд баржа, Бъкърсбъри, резиденция, достатъчно голяма, за да позволи поток от гости; сред тях беше Еразъм, който пристигна през август 1509 г.,изпълнен с очакване за покровителство при новия крал и носещ в главата си първоначалната идея за „Похвалата на глупостта“. Под латинското си заглавие Encomium Moriae, това нанесено на името на Море, „което е толкова близко по форма до Мория (Глупост), колкото всъщност сте отдалечени от самата глупост“(CWE 2: еп. 222, с. 161); и след като Еразъм го завърши под покрива на Море, той го посвети на своя приятел, когото сравнява с Демокрит, смеещият се философ. Определено сардонският смях на Море намери път в латиноамериканските му епиграми, много от които трябва да датират от тези години; но по-тържествено начинание беше преводът на биографията на синкретичния философ Джовани Пико дела Мирандола (1463–1494 г.) от неговия племенник Джанфранско, който изглежда датира от този момент. Стейпълтън предполага, че Повече се е уредил на Пико като модел на мирянския интелектуалец, макар че пенсионираният живот на Пико може да изглежда аверсът на обществената ангажираност на Море. Целта на Море в Живота на Пико не беше просто да предостави английски превод на текста на Джанфранческо, а да го модифицира за собствените си цели; така че съществена част от оригинала е отрязана, най-вече частите, занимаващи се с по-екзотичните интелектуални интереси и противоречия на Пико, а от четиридесет и седем писма, отпечатани от Джанфранско, са запазени само три. Вместо да оправдава силно индивидуалната кариера на Пико, Море е загрижен да очертае очертанията на назидателния живот: всъщност превръщането на Пико от ранното високомерие, с което той е предложил да защити своите деветстотин конклюзиони срещу всички желаещи до кариера на безкористна стипендия,посветена на „любовта към Бога и печалбата на неговата църква“. За тази цел Пико се разпорежда с патримониума си и се приземява на племенника си толкова евтино, че „това изглежда по-скоро дар, отколкото разпродажба“, а също така се дистанцира от разсейването на обществения живот, за да запази независимостта си (CWM 1, 63–4). Това са самите характеристики, които по-късно ще се появят отново във фигурата на Рафаел, скитащия философ, който ни е водач на остров Утопия. От трите писма, които повече превежда, това за Андреа Корнео е най-важното, занимавайки се със социалната роля на философията. Корнео призова Пико да постави своите изследвания за използване в „гражданския и активен живот”, но за Пико това компрометира целостта на философа; той е готов да толерира нещо равносилно на смесения живот, в който съчетаването и действието са съгласувани,но той поддържа превъзходството на живот, свободен от всякаква зависимост от външното признание. Философите, заключава той, не могат да служат: „Те живеят със себе си и се задоволяват със спокойствието на собствения си ум“(CWM 1, 87). Тук можем да видим още как да поставя маркери, които по-късно да оформят спора за философията и публичната сфера, която се появява в Утопия.

Въпреки това, годината 1510, която видя Живота на Пико в печат, предлагаше по-малко възможности за спокойно пенсиониране. Той беше силно ангажиран с делата в Лондон, представляваше града в първия парламент на Хенри VIII, а през септември той стана един от двата му подводници, офисът, чрез който той се идентифицира на заглавната страница на Утопия. Като Ундешериф той отговаряше за предоставянето на правни съвети на висшите офицери на корпорацията, но по-специално за председателството на съда на шерифа; всъщност това беше ключов пост, който го постави в основата на живота на града и в същото време му даде ярко усещане за социалните проблеми, разигравани пред съдилищата. Спешността на неговите задължения може да обясни бързината на неговото повторно сключване на брака: съпругата му Джейн, която му роди четири деца, почина през юни 1511 г.,и се твърди, че в рамките на месец той се ожени за Алис Мидълтън, вдовицата на колега от компанията на Мърсърс. Повече трябваше да вземе предвид не само децата си, но и управлението на неговото значително домакинство: сред неговите случайни квартиранти бяха отчетени Еразъм, а също и Андреа Амонио, който стана латински секретар на краля през 1511 г. Доказателствата сочат за някаква интелектуална близост между тези приятели, т.е. и това проявява особен интерес в светлината на войнственото поведение на новия цар. Уволнен по примера на своя знаменит предшественик Хенри V, победителят на Агинкурт, Хенри VIII е влязъл в Светата лига, подстрекаван от папа Юлий II срещу Франция и се е подготвил да атакува традиционния враг на Англия. Когато Хенри нахлува във Франция през 1513 г., Амонио го придружава и изпраща обратно отчети за кампанията, които са отразени в Еразъм 'собствено излагане на бойна слава в поговорката „Dulce bellum expertpertis“, един от най-разпространените антивоенни трактати, писани някога (CWE 35: 399–440). Непосредственият отговор на More се свеждаше до шепа епиграми, като най-ефективният беше струпване (CWM 3: 2, № 188–195), което осмива Чордигера, претенциозен мини-епос на френския хуманист Жермен дьо Бри, който отпразнува делата на френски военноморски командир. Повече обекти за начина, по който епичната конвенция се използва за маскиране на бруталните реалности на войната (командирът е изгарян в горящия си кораб); като Еразъм, той има за цел да дискредитира онези културни идоли, които насърчават милитаризма. Пълното въздействие на неговия отговор на събитията от 1513 г. се появява едва по-късно във военните практики на утопийците, чийто обективен подход към конфликта не оставя място за фалшиви концепции за слава. Когато Еразъм напуснал Англия през юли 1514 г., той взел със себе си мислите, а вероятно и черновите, които биха допринесли за основните допълнения към Адагия от 1515 г., така нареченото „утопично издание“. Те се занимаваха не само с войната, но еднакво и с опасностите от абсолютното управление: лукианските дискусии в Старата баржа стимулираха радикална критика на установените социални форми.

По ирония на съдбата именно през тази 1515 година Море за първи път е привлечен в служба на Короната. Според Ропър талантите му са били забелязани, вероятно от кардинал Уолси, когато той се е явил в Star Chamber като съветник на папския посланик в случай на задържан товар. През май той е изпратен в Брюж, заедно с Кътбърт Тунщал и други, за предоговаряне на английски търговски споразумения с Холандия, след това под заплаха. Повече щеше да бъде включено не само за неговата компетентност в търговското право, но и като представител на интересите на Лондон. Това трябваше да докаже продължително посещение и той не се завърна в Англия чак в края на октомври. Тъй като преговорите бяха временно спрени през юли, това му даде достатъчно свободно време да пътува и да се впусне в две от най-важните си писания,утопията и писмото, адресирано до Мартин Дорп в защита на литературознанието. Пътуванията му го отвели до Мехелен, където той се радвал на гостоприемството на Йерме дьо Буслиден и пишел безплатни епиграми за къщата си и колекцията си от антични монети, а също и до Турнай, тогава под английска окупация; но най-значимата среща беше с Питер Гилис в Антверпен. Гилис (ок. 1486–1533), уважаван приятел на Еразъм, е бил секретар на корпорацията в Антверпен: като адвокат-хуманист, заемащ длъжността в голям независим търговски град, той е имал естествен родство с Море и това е било по време на посещение Той започна най-известното дело на Море. Утопия, или за да й се даде пълното заглавие De optimo reipublicae statu deque nova insula Utopia („На най-добрата държава на Общността и на Новия остров на Утопия“),започва с случайна среща след богослужение в катедралата, устройство, което може да е предназначено да припомни откриването на Република Платон. Още и Гилис, заедно с лутащия се философ, Рафаил Хитлодей, се съгласяват да се оттеглят в градината на квартира на Море, за да продължат разговора си. Въпреки че първоначално това е свързано с пътуванията на Рафаел, скоро преминава към въпроса за политическата ангажираност. Рафаел оправдава отказа си да влезе в служба на принц с отвратително излагане на европейски институции и митници. Оправдавайки тази позиция, той апелира към мъдрите и ефективни институции на утопийците, обосновани, тъй като те са върху общността на владенията. Притиснат от своите другари, Рафаел след това предоставя подробно описание на острова и неговите социални договорености,завършваща с отслабваща атака срещу несправедливостта на Европа и нейното парично общество. Докато книгата свършва и измисленият Още води гостите си на вечеря, той споделя с читателя смесен отговор на предизвикателните черти на утопичния живот.

Еразъм в писмото си до фон Хутен твърди, че Море е написал Утопия на два етапа: „Втората книга, която е написал по-рано, когато е бил на свободното време; при по-късна възможност той добави първия в разгара на момента. “Точно какво предизвика генезиса на книгата е неизвестно, но фактът, че Гилис се появява като един от измислените оратори, подсказва, че тя може да е била инициирана от разговори в къщата му. Също така има смисъл да предположим, че действителното описание на въображаем остров е на първо място, когато Море имаше свободно време да проучи възможностите на обществото, освободено от наследствения натиск и изкривяване на европейския свят. Това обяснява обширното описание на Рафаел от утопичния живот, което заема по-голямата част от Книга 2, и въпреки това това самостоятелно изпълнение е поставено в контекста на разговорния обмен в градина в Антверпен. Изглежда вероятно този диалог, съдържащ Книга 1 и заключителните параграфи на Книга 2, е написан по-късно, вероятно след завръщането на Море в Лондон. Дж. Хекстър, който предложи най-убеждаващото описание на състава на произведението, дори спори за две различни намерения в него: първоначалното намерение да се проектира общество, основано на общност от блага; и вторичен, свързан с приемането на философски идеали в политическата общност. Последният въпрос е повдигнат от Платон, по-специално в Република 592А-Б, където се прави решаващо разграничение между града на рождението на философа и този друг град, „чийто дом е на думи, тъй като смятам, че не може да се намери никъде на земята“, До истинската си публикация, повече наричаше своята книга като Нускума, латинското за "никъде"; гръцкото заглавие Утопия,„Няма място“, беше късна намеса, може би от Еразъм, който видя книгата през пресата.

Повече се завърна в Англия в края на октомври, но не и преди да напише своето продължително послание до луовския богослов Мартин Дорп. Очевидно защита на Еразъм и неговия филологичен подход към библейския текст, това предлага важно изказване на хуманистични идеали, силно критични към изкуствената езикова вселена, генерирана от схоластична диалектика и настояваща за приоритета на гръцкия език, „тъй като именно от гръцки останалото човечество е получило всякакви знания”. Очевидно месеците, прекарани в Холандия, бяха стимулиращи и продуктивни: той установи своите пълномощия сред северните хуманисти и докато замина за Англия, взе със себе си проекта за описание на Утопия. И все пак, както показва неговото прелюбопитно писмо до Гилис, той имаше малко свободно време, в което да продължи с него:докато беше силно ангажиран с градските ангажименти, той също беше привлечен към съдебни дела - както Андреа Амонио съобщи: „Никой не предлага на господаря си Йорк [Уолси] добро утро по-рано от него“(CWE 3: еп. 389, с. 399). Това прави още по-значимото, че встъпителната книга на Утопия се занимава с въпроси на политическата практика в идентифициращия се свят на Европа. Цялата рамка, която обхваща разказа на Рафаел за изключителния остров, разговора на приятели в градина в Антверпен, е фокусирана върху напрежението между получения ред и политическия идеализъм. Трябва ли човек да стои настрана като Рафаел, отхвърляйки града на рождението си, или да се опита да го модифицира в светлината на идеала, тъй като измислените себе си се опитват да спорят? В края на лятото на 1516 г. Еразъм посети Лондон и това може би е подтикнало Още да завърши книгата;във всеки случай, More изпрати окончателния текст към него през есента и той беше отпечатан в Louvain през декември, с малки допълнения от Еразъм и Gillis.

Другото произведение от конкретно политически характер, което Море написа, беше Историята на крал Ричард Трети, алтернативно Historia Richardi Tertii, тъй като беше написано на английски и на латиница. В действителност, изглежда, че More е работил по двете едновременно, и нито един от тях не е прост превод на другия. Историята завършва с коронацията на узурпатора Ричард, докато Историята продължава с убийството на племенниците си и се откъсва в средата на полета, тъй като епископ Мортън, по-късно собственият наставник на Море, се опитва да обърне херцога на Бъкингам срещу краля. Нито една част от творбата не е публикувана през живота на Море и дори периодът на нейната композиция е неясен. Изглежда вероятно Още да работи над това, за и извън него през период от години, вероятно между 1513 и 1520 г., когато неговите хуманистични интереси бяха доминиращи. Макар той да имаше достъп до информатори от първа ръка, ясно е, че намерението е по-скоро да се въведе морална точка, отколкото да се предостави точна хроника и това му придава известен афинитет с Утопия. И двете творби показват притеснение от социалната патология: с какви средства може да се повреди държава? Въпреки че периодът на Ричард III обхваща годините на ранното детство на Море, най-важните влияния върху неговото писане са римските историци Тацит и Саллуст. Последният в частност би заинтересувал Повече, не на последно място, защото Августин в Божия град възхвалява анализа си за моралния крах на Римската република. Разказът на Sallusts за поведението на римския патрициат разкрива процес на институционално подриване, сходен с този, описан в историята на More,където движещите сили са разделителна фракция и „амбицията на змията”. В латинския текст използваните думи „execrabilis belua superbia“съвпадат с тези на Рафаел в Утопията: тъй като той сключва своя каталог за несправедливостите на европейското общество, това е гордост, супербия, „произходът и раждането на всички язви“, което Рафаел вижда като крайна пречка за социалната справедливост. Лъскавостта и измамата пронизват действието и размиват всички форми на социално доверие. В края на текста на английски дори Мортън, по толкова много мотиви на Мола, показва морална амбивалентност, докато подтиква херцога на Бъкингам да се разбунтува срещу Ричард. Предлагат се различни обяснения защо още „Остави работата“незавършена - изглежда малко вероятно натискът на работа да е единствената причина. Ясно е, че подобна близка история би могла да обиди някои негови съвременници и отрицателното му излагане на обществени дела би могло да се съчетае с неговото нарастващо участие в правителствения бизнес. Той предлага малко възможности за вид мелиоративно участие в политическия ред, който измисленото аз на Море се опитва да защити в Утопия.

Независимо от това, в кралската служба беше привлечен още Море и членството му в съвета беше потвърдено до март 1518 г. Изглежда, че практическите му способности изглежда се харесаха на краля като престижна фигура, придворен интелектуалец: дори когато влезе в Съвет, третото издание на Утопия е отпечатано от Йохан Фробен в Базел, заедно с неговите Епиграми, в том, който потвърждава континенталната репутация на Море. В същото време той направи поредица от интервенции в полза на гръцките и на образователните иновации на Еразъм. „Писмото до Университета в Оксфорд“е адресирано от Абингдън, където е обитавал пътуващият съд; целта му е да дискредитира самозваните троянци, които се съпротивляват на въвеждането на либерални изследвания (CWM 15, 133). „Писмото до Едуард Лий“беше част от по-широко и неуспешно усилие да убеди Лий,който по-късно става архиепископ на Йорк, от публикуването на враждебните му критики към Новия завет на Еразъм и съдържа най-яростното одобрение на Море за усилията на неговия приятел, които, според него, са направили повече за светско и свещено учене “, отколкото практически никой друг опит последните няколко века”(CWM 15, 161). Най-пищното от писмата е това, адресирано до „монах“, ориентирано от съвременния стипендиант като Джон Батмансън, по-късно преди лондонското хартхаус. В него Повече се доближава до духа на Похвалата на глупостта, подигравайки се на презумпцията за затворени религиозни хора, които „кацнали на слънчев лъч, гледат надолу от височините на общото население, пълзящо като мравки по земята…“(CWM 15, 279). Това със сигурност го показва в най-антиклерикалния му, но основната тема е значението на гръцкия, т.е.и следователно от приноса на Еразъм за обновяването на теологията. Както нещата се оказаха, това ще се окаже последното му изказване по хуманистичната учебна програма.

Предсказуемо е имало дебат за нежеланието на Море да влезе в света на съда - Еразъм настоява, че той е бил „завлечен“в него, но има кариера в Море в напредъка, което показва, че макар да е наясно с опасностите, той би могъл също гледайте на това като на възможност да осъзнаете активния елемент на „смесения живот“на Хилтън. Възможно е точно такива условия да влязат в свят, който преди това сатиризираше. Веднъж в Съвета неговите задължения бяха многообразни. Като кралски секретар до 1525 г. той е посредник между краля и главния му министър кардинал Уолси, с когото е имал близки, макар и не сърдечни отношения. Имаше аспекти на администрацията на Уолси, които той можеше да подкрепи, сред които бяха и усилията на кардинала да подобри достъпа до правосъдие, особено за бедните,и той беше силно ангажиран в съдебните функции на Съвета, като седеше в Съда на исканията и състава на звездата. Освен съдебните си задължения, Море също беше нает като „оратор“и в двата сегашни смисъла, като изказваше приветствени посещения на гостуващите сановници и изпълняваше функцията на посланик. Като се има предвид присмехулният разказ на договорите в Утопия (CU: 197–201), е малко вероятно той да е бил прекалено оптимистичен по отношение на техния дълготраен ефект, но той играе значителна дипломатическа роля през 1520-те, участвайки в редица важни преговори. Той извлича особено удовлетворение от участието си в „Дамския мир“от Камбрай през 1529 г., който възстановява „отдавна желан мир на света“, тъй като го споменава в надписа, който е създал за собствената си гробница (SL: с.181). Уменията му като преговарящ бяха ясно оценени,и те намериха и вътрешни приложения: през 1523 г., след избирането си за председател на Общностите, той издигна запомнящо се искане на краля за привилегията на свободното слово в Камарата, докато по време на същата сесия той получи за Короната субсидия на които общините първоначално се съпротивляваха. Когато Уолси се отказа от благосклонност през 1529 г. и още Него го наследи като лорд канцлер, той председателстваше и двата парламента.

Ропер съобщава разговор със свекър си, в който Море декларира, че с удоволствие ще бъде хвърлен в Темза в чувал, ако могат да се разберат само три неща: че трябва да има мир между християнските князе, че смут в църквата може да бъде установени „в съвършена равномерност на религията“и че въпросът за брака на краля може да стигне до добър край (Roper 1935: 24–5). Ако спокойствието на Камбрай може да удовлетвори първото му изискване, двата други въпроса биха се оказали по-проблематични. През 1521 г., тъй като предизвикателството на Лутер към католическата църква набира скорост, крал Хенри публикува неговия Assertio septem sacramentorum, изявление за православието, което му печели титлата Защитник на вярата от благодарен папа. Изглежда, че е имал някаква редакторска роля в това,и това поставя началото на нова фаза в неговата интелектуална кариера, като апологет на католическата вяра. Тринайсет години по-късно, пишейки в своя защита на Томас Кромуел, Море би с лекота забеляза, че ранните му съмнения относно божествената институция на папското първенство са поставени в покой от самия крал (SL: с.212). Отговорът на Лутер към кралската книга беше предвидимо обиден и Море беше предложен за отмъщение в натура; неговият Responsio ad Lutherum (1523) е енергично представяне на познати аргументи, без много доказателства за ангажираност с мисълта на Лутер. Основно за неговия аргумент е призивът към традицията, разбиран като неписан депозит на учение, който предхожда евангелските текстове и предоставя матрицата, в която те трябва да бъдат тълкувани. След назначаването му за канцлер на Херцогство Ланкастър през 1525г.той е привлечен директно в кампанията срещу разпространението на еретични книги и през 1528 г. неговият стар колега Tunstall, сега епископ на Лондон, му възлага да отговори на еретическите книги. Това доведе до поразителна група от писания на словото, което се простира от Диалог относно ересите през 1529 г. до Отговорът на отровена книга от 1534 г., а някои от нейните аспекти са разгледани по-долу.

Повече успява Уолси като канцлер през октомври 1529 г., но той пое по-малко амбициозен портфейл от задължения, може би поради неспособността си на съвестта да подкрепи усилията на краля да анулира брака си с Катрин Арагонска. До голяма степен изключен от външните работи, той вместо това се основава на политиката на правната реформа на своя предшественик, като се стреми към по-голямо разчитане на справедливостта при прилагането на общото право. Ропър описва конфронтацията си със съдиите от общото право, в която потвърждава използването на разпореждания за модифициране на присъди в съдилищата на общото право и призова съдиите да смекчат твърдото прилагане на прецедент по собствена преценка според съвестта. Въпреки че съдиите не са реагирали, краткият мандат на Море е описан като "магистърско представяне" (Гай 1980: 93),и това естествено кани сравнение с утопичната правна практика, където най-очевидната интерпретация е най-справедливата (CU: 197). Освен това той пое отговорността за подпомагане на църковните власти при потушаването на ереса, пряко следствие от клетвата, наложена на светските съдии, изискваща те да разследват и да разширяват ереса, оцеляване на анти-лолардското законодателство на Хенри V (CWM 6: 1, 409; 8: 1, 28). Шестима еретици бяха екзекутирани по време на неговия мандат, трима с негово лично участие; в това отношение неотдавнашните стипендии стигнаха до заключението, че Дори постъпваше строго, в съзнателно противодействие на „нежния и вежлив” подход на Уолси, който очевидно се проваля, той го направи в рамките на закона. Въпреки това позицията му като канцлер бързо стана несъстоятелна. В рамките на дни след встъпването си в длъжност той отвори парламента „Реформация“, който скоро установи своите антиклерикални пълномощия; и с оглед на нарастващата вероятност от приемане на благоприятно решение от страна на Рим за брака на краля, кралската политика се насочи към съюз с атаката на Commons върху чиновническите привилегии. Една ирония беше, че More трябваше служебно да предаде на Парламента мненията на различни европейски университети относно валидността на кралския брак, повечето от които благоприятни за краля. На 15 май 1532 г. изчерпаният свикващ закон внася Поданието, с което чиновническата власт предава независимата си власт в законодателството, като фактически поставя духовната юрисдикция под светски контрол. Още подаде оставката си на следващия ден. Въпреки че се предполага, че той е действал като водач на недоволна фракция,има малко доказателства за това; изглежда по-вероятно той да се оттегли от извънземен политически пейзаж и да се съсредоточи върху писането, по-специално спора си с Кристофър Сейнт Герман относно несъответствието между общоприетата практика и инквизитивните процедури на църковните съдилища. Нежелаещ да положи клетвата на Акта за наследство заради антипапската си преамбюла, той е изпратен на Лондонската кула на 17 април 1534 г., където остава в затвора, макар и свободен да пише. През ноември същата година Актът за върховенство направи краля върховен глава на църквата в Англия и свързаният с него закон наложи предателство да откаже това звание „чрез писане или думи“. След поредица от разпити, от които става ясно, че Море не е търсил активно мъченичество, той е съден в Уестминстър Хол на 1 юли 1535 г., признат за виновен в държавна измяна и екзекутиран пет дни по-късно. Тъй като съобщава думите му в съда, той смята, че умира заради единството на християнството.

2. Театърът на политиката

Един от най-известните анекдоти за още загриженост за посещение, посетено от краля в къщата му в Челси: когато Ропър го поздрави с тази услуга, все по-реалистичният забеляза, че ако главата му може да спечели замъка на краля във Франция, не пропускайте (Roper 1935: 21). В Ричард III основна тема е това несъответствие между публичното представяне и скрития мотив и More го предава образно чрез образа на театъра: „тези въпроси са игри на крале, както бяха сценични пиеси, и в по-голямата си част се играят на скелета”(CWM 2, 81). Този умерен песимизъм може да бъде свързан с ранното му изучаване на св. Августин, църковния отец, когото той познаваше най-съкровено. Когато подготвял своите 1501 лекции за Божия град, той трябва да бъде поражен от думите на Августин за ролята на мъдрия съдия:предвид тъмнината, която заобикаля социалния живот,

дали мъдрецът ще заеме мястото си на съдийската скамейка или няма да се осмели да го направи? Ясно е, че той ще заеме своето място; за твърденията на човешкото общество, които според него е нечестиво да изостави, ограничи го и го привлече към това задължение. (Град Божи, 19: 6)

Собствената кариера на Море може да се тълкува като точно такъв премерен отговор на твърденията на човешкото общество; както неговият измислен аз го поставя в Утопия, „това, което не можеш да се превърнеш в добро, може поне да направиш възможно най-малко лошо“(CU: 97). Политическите му инстинкти са корпоративни, нещо, което би било подсилено от участието му в гражданското правителство на Лондон и той е коренно против всяка форма на абсолютизъм. Признаци за това има още в неговия превод от 1505 г. на Lucian's Tyrannicida и той дава основна тема в неговите „Епиграми“, които са отпечатани с Утопия през 1518 г. Няколко от стихотворенията се занимават с тиранина, чийто герой е да експлоатира своите поданици (CWM 3: 2, № 80, 109, 110, 114, 115, 142), докато други определят истинския цар, който е посветен в тяхното благо (ноти 111, 112, 120). В един странно примерен пример,Още сравнява придворен човек, който се радва на благоволението на принц към някой, който играе с опитомени лъвове - „изведнъж забавлението става фатално“(№ 162). Политическите убеждения на Море са най-ясно показани в епиграма, която озвучава заглавието на Утопия: „Коя е най-добрата форма на общността“(№ 198); тук неговото предпочитание за сенат над крал се основава на неговата възпираща сила: сенатор се избира от народа и всякакви погрешни тенденции от негова страна ще се проверяват от неговите колеги сенатори. Това не е толкова паен за представителното правителство, колкото предварителното предложение за ограничаване на по-мрачните страсти, които са в основата на политическия свят. Именно тези страсти се драматизират още в Ричард III, където великолепният разказ е упорито квалифициран от ироничната гледна точка на разказвача. Това създава свят на дисимулация и недоверие:единственият човек, който действа „по сигурността на собствената си съвест“, е лорд Ривърс и това просто ускорява смъртта му (CWM 2, 18). В основата на действието стои същата „амбиция и желание за тщеславие“(CWM 2, 12), с които More се е сблъсквал в римските историци и който сега е пренесъл в Англия на живата памет; от политическа гледна точка Ричард III е произведение с почти неспокоен мрак и това може да обясни неговото недовършено състояние. На практика песимизмът на Море беше квалифициран от чувството му за социално задължение на Августин.12) с които още се е сблъсквал римските историци и който той сега е пренесъл в Англия на живата памет; от политическа гледна точка Ричард III е произведение с почти неспокоен мрак и това може да обясни неговото недовършено състояние. На практика песимизмът на Море беше квалифициран от чувството му за социално задължение на Августин.12) с които още се е сблъсквал римските историци и който той сега е пренесъл в Англия на живата памет; от политическа гледна точка Ричард III е произведение с почти неспокоен мрак и това може да обясни неговото недовършено състояние. На практика песимизмът на Море беше квалифициран от чувството му за социално задължение на Августин.

3. Защитата на хуманизма

Хуманизмът е основан на филологическата амбиция за възстановяване на наследството на класическата литература, както чрез извличане на текстове, така и чрез имитация на класически стил; но също така, тя предполагаше признаването на езика като убеждаваща среда, провинцията на реториката. Възраждането на реториката е в основата на хуманизма: в своята убеждаваща роля езикът се насочва към социалната общност в усилията да се стимулира морална или политическа реакция. Най-преките твърдения на културния въпрос за епохата се срещат в четири писма, които той пише между 1515 и 1519 г. до Мартин Дорп, до Оксфорд, до Едуард Лий и „до монах“(всички сега в CWM 15). Дорп, богослов с хуманистични интереси, изрази безпокойство от скромното отношение на Еразъм към схоластичното богословие, както и от презумпцията му да коригира Йероним.s Вултат Нов Завет в светлината на гръцкия текст. Той също така протестира срещу очевидното му подчинение на висшите факултети, като теологията, на правилото на граматиците; за Еразъм той предполага, че най-лошата ерес е езиковото варварство. Още беше виждал размяната на писма между Дорп и Еразъм по време на престоя си в 1515 г. в Холандия и се намеси в защита на своя приятел. Докато гледната точка на Дорп за хуманизма е по същество козметична, въпрос на речник и стил, Море извежда спора на по-дълбоко ниво. Неговото оплакване е за начина, по който диалектиката е узурпирала контрола върху курса по изкуства, тривиума, позволявайки оскъдно внимание на граматиката и реториката. По-късните схоласти, в стремежа си към метаезика, пречистен от субективното позоваване, бяха изобретили латинския език като изцяло изкуствена конструкция, затворена за външни лица. Беше престанала да бъде комуникативна реч. След това тази тенденция се предава на богословието, където Писанията и Отците са разпокъсани на доказателствени текстове: Още описва как възникна сблъсъкът му с един възрастен богослов за възгледа на св. Августин върху демоните, защото той цитира оригиналното произведение, докато богословът е избрал парчета от втора ръка Августин от изреченията на Питър Ломбард (CWM 15, 68–9). Една творба, която привлича отровата на Море, е Parva logicalia („Малки логики“), така наречената, Още предполага, защото има толкова малко логика в нея. Това е разделът на логиката на Summulae на Петър от Испания, посветен на теорията на предположенията и, като такъв, тя представлява неразделна част от повечето университетски курсове по диалектика. От друга страна, в Утопия, където още се обръща към него, научаваме, че местните хора, при цялата си интелигентност,не успяват да разберат тези „подробни правила за ограничения, усилвания и предположения“(CU: 157). Това е така, защото в своите разсъждения те използват обичайна реч, езикът на общността и не могат да имат смисъл от технически език, който се отклонява от естествения ред. Повече не се противопоставя на диалектиката и вероятно е имал опит с тривията по време на престоя си в Оксфорд, но иска да се върне към диалектиката на Аристотел, особено както сега е предоставено от хуманистичната стипендия. И граматиката, и диалектиката имат своята роля в общуването, граматиката чрез изясняване на установената употреба и диалектиката чрез изясняване на структурата на природата (CWM 15, 34–35); те трябва да бъдат интегрирани с реторика в речта, разбираема за всички, които участват в езиковата общност. Задачите на логиците, за разлика от тях, изключват онези, които,подобно на утопийците, не са били инициирани в техните изкуствени процедури.

Всичко това има значение за теологията. Възприети със своите неясни въпроси и писане на език, който More характеризира като латино-готически, схоластичните богослови все по-често отнемат пастирската си значимост. Срещу това той се застъпва за „положителна” теология, основана на изучаването на Писанието и църковните отци; това е типично хуманистично завръщане към източниците и се вписва в концепцията на Море за църквата като общност, вградена в историята и процеса. Както той отбелязва, църквата процъфтява повече от хиляда години, докато „Троянският кон“на изреченията на Петър Ломбард освободи армията си от аркани проблеми и това той вижда като ера на Бащите (сред които вероятно би искал да включи Тома Аквински). В своето „Писмо до Оксфорд“той описва истинския богослов като този, който е придобил предварително разбиране на човешките дела от своето изучаване на поети, оратори и историци и може да добави към това владеенето на латински, гръцки и вероятно иврит. Писмото е в подкрепа на усилията на Еразъм за съживяване на класическото красноречие и патристична екзегеза в служба на богословие, което може да преподава и вдъхновява. В центъра на тази промяна стои въпросът за гръцките изследвания, което е много повече от вариант на учебната програма. Когато Още представя Рафаел, неговият свидетел на Утопия, той е описан като повече у дома на гръцки, отколкото на латински: като се интересува преди всичко от философията, той намира малко полезна стойност на латинския, освен някои творби на Цицерон и Сенека. Самите утопии стават страстни студенти по гръцки език и по същата причина. Както Море отново подчертава в своето агресивно застъпване по хуманистичната учебна програма, гръцкият е основният източник както за светската мъдрост, така и за Новия завет. Въпреки че той признава превода като помощно средство, той не може да изравни въздействието на четенето, да кажем Аристотел - в оригинала (CWM 15,101). Що се отнася до онези критици на Еразъм, които позволяват на латинския Vulgate сакрален статус и смятат корекциите му от гръцки като неоправдани и дори богохулни, още броячи с прагматичен поглед върху текстовата рецепция. Църквата, чийто смисъл на Евангелията предхожда всеки писмен текст, приема гръцкия оригинал като истинско Евангелие и може да разшири одобрението си за преводи от латиница, но никога до степен, която да изключи човешката грешка на преводача. Дори един от бащите като Йероним може да сгреши (CWM 15, 87, 217),така че има жизненоважна необходимост от филологическа ангажираност с източниците. От гледна точка на Море, гръцкият е ключов елемент в голяма културна промяна.

Едно от последствията от хуманизма на Море беше застъпничеството му за женското образование. В утопичните училища всички деца се запознават с литературни изследвания, а в по-късен живот и двата пола са свободни да посещават публичните лекции и да преследват интелектуални интереси. Нещо от този вид беше характеристика в собственото му домакинство: той създаде „училище” за собствените си деца и други, където повечето може би са момичета. Писайки през 1518 г. на Уилям Гонъл, протеже на Еразъм, който тогава ръководеше училището, още повече оправдава идеята за възпитание на жените на основата на обща човешка рационалност, която приканва самоусъвършенстването (SL: № 20). Както в Утопия, основната цел на образованието не е да се подготви за някаква конкретна дейност или професия, а да разшири възможностите да бъдем хора, независимо от пола. Повече предвижда учебна програма, основана на литературознанието, което ще развие нравственото съзнание и той препоръчва освен това да се чете на църковните отци и на римските историци, по-специално Sallust. Еразъм, възхитителен свидетел на тази новост, съобщава, че всички момичета са имали Ливи в ръцете си (CWE 8: еп. 1233, с. 296), а най-голямата дъщеря на Мора Маргарет е ориентирана ориентирано към Магдалия, която носи шампиони за женско образование разговор „Игуменът и учената дама“(CWE 39: 499–519).най-голямата дъщеря Маргарет беше идентифицирана ориентировъчно с Магдалия, която застъпва женското образование в разговора „Игуменът и учената дама“(CWE 39: 499–519).най-голямата дъщеря Маргарет беше идентифицирана ориентировъчно с Магдалия, която застъпва женското образование в разговора „Игуменът и учената дама“(CWE 39: 499–519).

4. Утопия

Отварянето на Утопия веднага повдига основен въпрос: връзката между въображението и опита. Срещаме истински, тоест исторически, хора като Море (или поне неговото измислено аз), Тунщал, делегацията на Хабсбург и Питер Гилис; но след това ние сме запознати с Рафаил Хитлодей, чиято измислена природа се предава от неговото име (Хитлодей, „доставчик на глупости“). Това сливане на светове, реално и въображаемо, подготвя читателя за платоновото напрежение между два града - този за раждането на философа и този, който той създава с думи (Република 592А – Б). Докато Рафаел описва пътуванията си, Гилис е подканен да предложи да служи на някой принц. Това обаче би довело до размяна на градове, преминаване от идеалното към действителното, компромис, който Рафаел отхвърля. Както е, той може да живее както иска (CU: 51). Тук има умишлено ехо от дискусията на Цицерон за пенсионирания живот в неговия Devaničis (I.20.70) и, по този въпрос, на аргументацията на Пико дела Мирандола, която More беше превел по-рано. От една страна, има възможност за интелектуална свобода, без външни ограничения, а от друга, кариерата на публичната служба, която неизбежно изисква степен на приспособяване към статуквото. В този момент „Още” се намесва, за да настоява за последния курс: Рафаел дължи на себе си да използва своите таланти в обществена полза, дори при някои лични неудобства. Етапът е предназначен за следващия дебат.има възможност за интелектуална свобода, без външни ограничения и от друга страна, кариерата на публичната служба, която неизбежно изисква степен на приспособяване към статуквото. В този момент „Още” се намесва, за да настоява за последния курс: Рафаел дължи на себе си да използва своите таланти в обществена полза, дори при някои лични неудобства. Етапът е предназначен за следващия дебат.има възможност за интелектуална свобода, без външни ограничения и от друга страна, кариерата на публичната служба, която неизбежно изисква степен на приспособяване към статуквото. В този момент „Още” се намесва, за да настоява за последния курс: Рафаел дължи на себе си да използва своите таланти в обществена полза, дори при някои лични неудобства. Етапът е предназначен за следващия дебат.

За да подчертае, че с участието си в политическия свят интелектуалният риск рискува или нерелевантност, или замърсяване, Рафаел апелира към поредица от модели: първо, има връщане към домакинството на кардинал Мортън през 1497 г., а това е последвано от полет -счетоводни отчети на френския съвет, тъй като той обсъжда външната политика, както и за друга, която остава неидентифицирана, но вероятно е английският съвет при Хенри VII, тъй като преглежда фискалната политика. Най-странният е епизодът на Мортън, който може да е от последния етап на композицията на Море. По същество става въпрос за стойност: настройката на човешкия живот срещу собствеността. Намесата на Рафаел повдига два основни въпроса: единият пита какво би могло да бъде подходящо наказание за кражба, а другият изглежда - с изумителна оригиналност - на несправедливите условия, които насърчават кражбата. Кражбата може да е личен морален провал, но социалният натиск, който кара злоупотребителя да извърши престъпление, трябва да сподели част от вината. Във всеки случай повече биха били запознати с традицията в каноничното право, която твърди, че по остра необходимост да се вземе това, което се изисква за поддържане на живота, не е кражба. Рафаел изброява различни причини за разпространението на кражбите, сред които са освободени войници и задържани задържани, но най-стряскащото му предложение е овце, които сега сякаш поглъщат хората и изхвърлят отпадъците от страната (CU: 63). Повече посочва наклонено злото на загражденията, чрез които селяните се прогонват от земята, за да се даде възможност за по-печелившата възвръщаемост на отглеждането на овце, ясен случай на защитени интереси, действащи срещу общото благо. Обезпокоявани и лишени от работа, тези хора имат малък избор, освен да крадат и да се мотаят в резултат.

Във всеки от илюстративните епизоди, които Още включва в Книга 1, Рафаел апелира към някаква въображаема земя, която може да предложи алтернатива на установения ред. В известен смисъл тези епизоди ни подготвят за неговия разказ за Утопия. За последователността на Мортън, това е земята на полилерите (CU: 71), чиято гениална система от наказателно обслужване, която може да дължи нещо на Законите на Платон (862D), има за цел да унищожи пороците, но да спаси хората, предоставяйки в процесна компенсация за техните престъпления. В обсъждането на френския съвет, съсредоточен върху агресивната териториална експанзия, Рафаил апелира към акорианците, които принуждават своя принц да се ограничи до едно царство. По подобен начин Английският съвет е подложен на съмнителни схеми, за да помогне на принца да увеличи богатството си, а противоположният пример е този на макарийците,които обвързват своя владетел с клетва, за да ограничат сумите, държани в неговата хазна, до хиляда лири злато, достатъчно, за да съдържат бунтовници или да се противопоставят на нашествениците. Двата кралски съвета са представени със сатирично намерение, въпреки че предложените политики са твърде реални. Ако обаче вземем и трите епизода заедно, една особеност, която споделят, е присъствието на придворни. Ролята на придворните трябва да бъде да съветват принца, но във всеки епизод те се представят като аморални опортюнисти, чиято единствена цел е да го ласкаят. Рафаел, който изглежда пренебрегва факта, че Мортън се е забавлявал с предложението си за наказателна реформа, заявява, че в съда няма място за философия - иск, който води до един от най-важните размени в книгата (CU: 95–97), Докато Рафаел просто се позовава на философия, „Още“избира да прави разлика между два режима,scilastica и civilior: първият, който той свързва с Рафаел, се разбира най-добре като насочен към академична спор; вторият, за разлика от тях, се отнася до обществените дела и гражданския живот. Както „Повече“отбелязва, първата може да бъде валидна при официален дебат, но ще падне на глухи уши на публичната сцена; смисълът на неговата гражданска философия е, че тя е информирана от риторични ценности, адаптирани към специфичния й контекст и създадени да убеждават. Следователно неговото разказващо сравнение със сценична игра: не можеш да смесиш комедията с трагедията; Рафаел, предполага той, обърква жанровете си. Съветникът не трябва да изоставя кораба, защото не може да контролира ветровете; Вместо това той трябва да работи наклонено, „по косвени средства“, за да се справя с тактично въпросите и да сведе до минимум ефектите от неразбираема политика. Показателно е, че случаят с този риторичен подход е свързан с препратка към човешкото несъвършенство: немислимо е всички да се окажат добре, казва „Още“, освен ако всички мъже не станат добри “, и че не очаквам да видим още доста години”(CU: 96). В един съвършен свят, изглежда, реториката би била излишна. Аргументът от целесъобразност е отхвърлен от Рафаел, но неговото отхвърляне на всички компромиси го кара да направи първата алюзия на утопийците и общото им притежаване на собственост, практика, която той свързва с Платон. Въпреки това, неговият разказ за ползите, които носи, е прекъснат от „Още“, който представя стандартния аристотелово-схоластичен случай за частна собственост като стимул за производителност и основа за публична власт, аргумент, който той повтаря отново в края на Книга 2. И все пак,междувременно, толкова интригуващи са препратките на Рафаел към утопийците, че той е убеден да даде пълна информация за острова.

През по-голямата част от историята на приемането си, Утопия се третира така, сякаш се състои изключително от Книга 2, и това впечатление се поддържа от някои печатни версии, които пропуснаха първата книга. Именно това породи заблуждаващото прилагателно „утопично“с неговите отрицателни конотации на нереален и недостижим стремеж. В „Книга 2“е предвидено да проектира общество, коренно различаващо се от европейското общество, и той прави това, опирайки се на идеята за състояние на природата. Тази идея, понякога представяна като Златния век, беше позната от класическите източници и също оцвети доклади на онези, които бяха свидетели на родните култури на Новия свят. По същество си представяше първоначално състояние на човешка асоциация преди изобретяването на собствеността и законите, които я защитават, когато всички биха могли да имат достъп до природата “s плодове, както им диктуват нуждите. Цицерон, в De Officialis (1.16.51), пише за връзката на рационалността, която обединява човечеството и дава общо право на всичко, което природата е произвела. Въпреки това, изправен пред римската действителност, той добавя доста мързеливо, че всичко, определено от уставите и гражданското право като частна собственост, трябва да остане такова; изглежда, че примитивните права на състоянието на природата сега се свеждат до един вид всеобщо благоволение. Повече също беше добре запознат със съмненията на Платон относно собствеността и той прилага за цялото население на Утопия общността на владенията, които Платон запазва за своите пазители (Република 416D-417B). В законите също „първото най-добро общество” на Платон се опитва да премахне всички форми на собственост от живота (739C). Новостта на повече “Сметката е, че тя ни дава общество, което се е развило от груб и примитивен начин на живот до „съвършенство на културата и човечеството, както ги прави сега превъзхождащи почти всички други смъртни“(CU: 111), но го направи без разработване на система за частна собственост и неизбежните правни гаранции, които са свързани с нея. Именно частната собственост определя европейското общество и заедно с него върви и правният кодекс, управляващ собствеността, до голяма степен наследен от древния Рим. Като кара неговите утопии да приемат общност на имуществото, повече ги освобождава от страстите, породени от придобиване и загуба; по същия начин те са освободени от цялата идеологическа тежест, която изкривява европейското общество.но това го направи, без да разработи система за частна собственост и неизбежните правни гаранции, които са свързани с нея. Именно частната собственост определя европейското общество и заедно с него върви и правният кодекс, управляващ собствеността, до голяма степен наследен от древния Рим. Като кара неговите утопии да приемат общност на имуществото, повече ги освобождава от страстите, породени от придобиване и загуба; по същия начин те са освободени от цялата идеологическа тежест, която изкривява европейското общество.но това го направи, без да разработи система за частна собственост и неизбежните правни гаранции, които са свързани с нея. Именно частната собственост определя европейското общество и заедно с него върви и правният кодекс, управляващ собствеността, до голяма степен наследен от древния Рим. Като кара неговите утопии да приемат общност на имуществото, повече ги освобождава от страстите, породени от придобиване и загуба; по същия начин те са освободени от цялата идеологическа тежест, която изкривява европейското общество. Като кара неговите утопии да приемат общност на имуществото, повече ги освобождава от страстите, породени от придобиване и загуба; по същия начин те са освободени от цялата идеологическа тежест, която изкривява европейското общество. Като кара неговите утопии да приемат общност на имуществото, повече ги освобождава от страстите, породени от придобиване и загуба; по същия начин те са освободени от цялата идеологическа тежест, която изкривява европейското общество.

Изглежда очевидна последица, че в общество, в което всички са общи пари, трябва да бъдат излишни, тъй като се открива пропаст между конвенционалната стойност, която е социално създадена, и стойността, която произтича от природата. В Европа това води до вид несправедливост, при която онези, които са в основни задачи, са жестоко експлоатирани, докато тези луксозни сделки, които се грижат за изкуствените желания, процъфтяват. Именно този развод на стойност от ценността в Европа подтиква Рафаел да осъди онова, което той вижда като „конспирация на богатите, които прокарват собствените си интереси под името и заглавието на Общността“(CU: 245). Има огромен контраст между олигопола на онези търговци на овце, които печелят от загражденията в Англия, и убеждението на утопийците, че те са култиваторите (земеделците) на земята им, а не собствениците (домини);то озвучава схоластичното разграничение между usus, просто използване и доминиум, правото на разпореждане, което е в основата на европейските идеи за собственост. В Утопия всички участват в плодовете на земята и те се разпространяват свободно чрез общността; „Въпреки че никой не притежава нищо, всеки е богат“(CU: 241). Всичко, което е събрано или произведено, се пренася през градските пазари, за да отговори на изискванията на всяка жилищна група, или сифографиране, на тридесет домакинства. Докато домакинството е основната единица, всяка със собствено местожителство, сифографичността ги обвързва с по-широката общност; в просторната си зала членовете на домакинството се събират всеки ден, за да си похапнат общо време и да избират ежегодно един от тях като сифограф. Този служител представлява техните интереси в по-широките дела на града и участва в избора на негов управител;въпреки че последната може да служи за цял живот, самата конституция е внимателно разработена, за да блокира всяка промяна в тиранията или фракционния интерес. По този начин физическите и политическите нужди са добре удовлетворени.

Основният принцип, който лежи в основата на начина на живот на утопийците, е, че колкото е възможно повече време трябва да бъде отделено за отглеждането на ума, тъй като именно в това те смятат, че може да се намери истинско щастие (CU: 135). Това изискване е изпълнено от тяхната изключителна система на работа, при която всички граждани от всякакъв пол (и това може да възлиза на около 60 000 във всеки град) трябва да работят в някаква основна търговия, но само за шест часа на ден; това повече от задоволява техните нужди, но все пак оставя достатъчно свободно време за интелектуални занимания. Всяко дете е ориентирано към свободните изкуства и по-голямата част от възрастното население, "мъже и жени", се посвещава на допълнително обучение в свободното си време. Докато има елитен клас учени, внимателно подбрани от свещениците и одобрени от сифограните,които се посвещават на редовно обучение и са на разположение за поемане на висшите длъжности, лекциите, предоставени за тях, са еднакво отворени за всички желаещи. Има жизненоважен културен живот, пряка последица от техните икономически договорености. Един от най-ярките епизоди в Утопия е разказът на анемолските посланици: тези сановници, решени да впечатлят утопийците, се палубят в конвенционални фини плат от злато, златни вериги и пръстени, скъпоценни значки, само за да установят, че утопийците считайте ги за роби или глупаци. Това се дължи на утопичната ценностна система, която използва такива непрактични метали за окови или камерни саксии: съществена част от тяхното хуманистично образование е да разпознават автентични ценности, а не псевдоценностите, наложени от социалната конспирация, а тези, произтичащи от самата природа. Фактът, че се нуждаят от много малко закони, идва от ефективността на тази ранна формация (CU: 195).

Докато утопийците са поразени от схоластична логика, като добрите хуманисти те са силно заинтересовани от моралната философия и естеството на щастливия живот, което е една от причините да са толкова посветени да учат гръцки език. Рафаел предоставя разширено описание на техните възгледи за удоволствието (CU: 159–79), според тях, най-важната съставка на човешкото щастие. Това, което той описва, е всъщност класически синтез: докато тяхното определяне на добродетелта като живот в съответствие с природата има стоически обертонове, акцентът, който те поставят върху удоволствието, е ехокурейско учение. Обаче, виждайки, че теорията за удоволствието, която приемат, се основава на върховенството на духовното удоволствие, има малко в дискусията, която може би не е възникнала с Платон. Със сигурност ключът към тяхното мислене се крие в душата и нейната съдба;и към рационалните аргументи на философията те се присъединяват към определени религиозни аксиоми - че душата е безсмъртна и че след смъртта ще получи награда за добродетели и наказание за греховете (CU: 161). Самоубийството е осъдено, но тяхната обвързаност с удоволствието означава, че се практикува евтаназия: няма страдание от християнска концепция за ценност в страданието, въпреки че онези странни религиозни групи, Бутреска, издържат на мъка, за да спечелят щастие след смъртта (CU: 229). Психичният фокус на техните вярвания е един от факторите, които превръщат монотеистичната религия на утопийците в призована теология или примитивно очакване на християнството; и научаваме, че когато са били запознати с Христовото учение от Рафаил и неговите другари, много от тях го приемат с нетърпение. Но, както Рафаел посочва,обръщането им се улеснява чрез откритието, че Христос е одобрил общинския живот, воден от своите ученици и че това все още се наблюдава в манастирите (CU: 221; вж. Марк 6: 8–9). Иронията няма нужда от коментар.

Какво може да направи читателят на този новооткрит остров и неговите странни институции? Заключителното наказание на Рафаел връща фокуса обратно върху социалните несправедливости на Европа: той заключава, че това е гордост или „самоудоволствие“, идентифицирано от Августин като корен на греха (Град Божий, 14:13), което не позволява приемането на по-справедлива система. И както „Още“подразбираше в Книга 1, гордостта е малко вероятно да изчезне скоро; заключението му е двусмислено. За начало той отхвърля утопичния комунализъм, тъй като той подрива на

благородство, великолепие, великолепие и величие, които (в народното мнение) са истинските украшения и слава на всяка общност. (CU: 247)

Това отново ни изправя пред аристотело-схоластичния възглед на частната собственост като ресурс, който да се използва за обществена полза, което е легитимен аргумент, но позоваването на популярното мнение с ехото му от пещерата на Платон е по-малко убедително. Докато води госта си на вечеря, „Още“се доверява, че ще се радва да види някои утопични черти в собственото си общество, но той не се надява - неговите заключителни глаголи, optarim („бих желал“) и sperarim („Мога да се надявам на“), са подчинени. Срещата на Рафаел с идеала го е отчудила от познатия свят, докато „Още“остава в него, но по някакъв начин се е променила. Докъде може да се имитира Утопия? Една особеност, която често се пренебрегва, е нейната основа: цялата политика, от социалната организация и плановете на улиците до доброкачествената религиозна толерантност, се дължи на един човек - Утопчието военно завладяване на страната му даде възможност, по отношение на Платон, да избърше шистата чисто (CU: 111; Republic 501A). Той представлява идеалния философ-цар, който примирява мъдростта със силата и това едва ли прави неговия прецедент лесен за следване. Въпреки общата тенденция да се тълкува Утопията като социален син отпечатък, изглежда по-полезно да я разглеждаме като „духовно упражнение“: въображаемото ангажиране с модел, който може да промени нашите нагласи и дори да квалифицира поведението ни. Това би обяснило защо в своите предизборни писма до Питер Гилис и другаде авторът Още играе с интерфейса между художествена литература и реалност. Той също се вписва в практиката на Море за политическа ангажираност, като запазва неговата интелектуална независимост. Република 501А). Той представлява идеалния философ-цар, който примирява мъдростта със силата и това едва ли прави неговия прецедент лесен за следване. Въпреки общата тенденция да се тълкува Утопията като социален син отпечатък, изглежда по-полезно да я разглеждаме като „духовно упражнение“: въображаемото ангажиране с модел, който може да промени нашите нагласи и дори да квалифицира поведението ни. Това би обяснило защо в своите предизборни писма до Питер Гилис и другаде авторът Още играе с интерфейса между художествена литература и реалност. Той също се вписва в практиката на Море за политическа ангажираност, като запазва неговата интелектуална независимост. Република 501А). Той представлява идеалния философ-цар, който примирява мъдростта със силата и това едва ли прави неговия прецедент лесен за следване. Въпреки общата тенденция да се тълкува Утопията като социален син отпечатък, изглежда по-полезно да я разглеждаме като „духовно упражнение“: въображаемото ангажиране с модел, който може да промени нашите нагласи и дори да квалифицира поведението ни. Това би обяснило защо в своите предизборни писма до Питер Гилис и другаде авторът Още играе с интерфейса между художествена литература и реалност. Той също се вписва в практиката на Море за политическа ангажираност, като запазва неговата интелектуална независимост. Въпреки общата тенденция да се тълкува Утопията като социален син отпечатък, изглежда по-полезно да я разглеждаме като „духовно упражнение“: въображаемото ангажиране с модел, който може да промени нашите нагласи и дори да квалифицира поведението ни. Това би обяснило защо в своите предизборни писма до Питер Гилис и другаде авторът Още играе с интерфейса между художествена литература и реалност. Той също се вписва в практиката на Море за политическа ангажираност, като запазва неговата интелектуална независимост. Въпреки общата тенденция да се тълкува Утопията като социален син отпечатък, изглежда по-полезно да я разглеждаме като „духовно упражнение“: въображаемото ангажиране с модел, който може да промени нашите нагласи и дори да квалифицира поведението ни. Това би обяснило защо в своите предизборни писма до Питер Гилис и другаде авторът Още играе с интерфейса между художествена литература и реалност. Той също се вписва в практиката на Море за политическа ангажираност, като запазва неговата интелектуална независимост.собствена практика на политически ангажименти, запазвайки интелектуалната му независимост.собствена практика на политически ангажименти, запазвайки интелектуалната му независимост.

5. Реформационна полемика

Пишейки до Еразъм през 1533 г., Море изрази желанието си да бъде наскърбен към еретиците, „моят нарастващ опит с тези мъже ме плаши с мисълта за това, какво ще пострада светът в техните ръце“(SL: с.180). Неговите съчинения в защита на католическото православие имат ограничена значимост във философски контекст, но някои наблюдения са в ред. Повече усилия за борба с ерес, било то чрез писане или правен процес, бяха предприети като обществен дълг и той неизменно свързва ереса със „злоба“, тоест с активно прозелитизиране, а не с държане на вяра. Кариерата му на полемист започва, когато той е изготвен, вероятно от Съвета, за да отговори на нападението на Лутер върху Ассертио на Хенри, а през 1528 г. той е включен в Тунстал, за да даде вероятен отговор на еретическите книги, незаконно изпратени от Континента. Конвенциите, които той наследи, виждаха откриването на ерес като средство за възстановяване на социалното единство и приобщаване (Форест 2005: 240), и той гледаше с ужас на това, което прочете като признаци на социално разпадане в Селското въстание от 1525 г. в Германия и Римски чувал през 1527 г. (CWM 6: 1, 369–72, 427–28; 8: 1, 56). Подобно на много католически апологети, той твърди (погрешно), че учението на Лутер за оправдание само чрез вяра е лиценз за неморално поведение. Следователно не е изненада авторът на Утопия да защитава православието не като контролен списък на доктрините, а като култура, всеобхватен начин на живот, заедно с нагласите и практиките, които са породили това. Това е константа в неговото мислене, че индивидуалните възприятия трябва да бъдат подложени на ограниченията на колективния опит - както при „старите свети лекари и светии“, които могат да грешат по отделни въпроси, но се съобразяват, с акт на воля, на консенсуса на църквата като цяло.

Когато пише на латиница, Море би могъл да приеме сложна и информирана читателска аудитория, способна да се справи с критиките си към съвременните злоупотреби, без да прави лъжливи заключения. Въпреки това, в ерата на разширяваща се грамотност, читателите на народната публика бяха по-изложени на неразбиране, особено когато се сблъскват с конфликтни гласове. Загрижеността на повече за неоторизиран достъп до противоречиви текстове е изяснена в „Диалог относно ересите“, където той третира въпроса за английската Библия: той е за една, при условие че и преводът, и тиражът се контролират от епископите и той се предава на тези, които са „честни, тъжни и добродетелни“и които ще го прочетат с цел преданност, а не от спор (CWM 6: 1, 341). Подобно на Еразъм,Повече е недоволен от мисълта да оставим неквалифицирани читатели да се разпуснат по трънливи богословски въпроси като свободна воля или всъщност по самите библейски текстове, „да се намесват в такива части, които най-малко ще се съгласят с техните възможности“. В църквата Бог „ще има някои читатели и някои слушатели, някои учители и някои учащи се“; дори Платон, „великият философ“, ограничи обсъждането на законите до „хората се срещат и на мястото им е удобно“(CWM 6: 1, 334). Най-арестуващото от всички е неговата декларация в Confutation of Tyndale, която е всеки, който да преведе по-ранните си латински съчинения и глупостта на Еразъм на английски, той ще изгори книгите със собствените си ръце, „а не фолк трябва (макар по тяхна вина) да вземе всякаква вреда от тях”. За повече това е въпрос на целесъобразност и това препращане към превода разкрива:при сегашното състояние на нещата, когато „хората по своя неизпълнение [неспособност] неправилно разбират и навредят на самото Божие писание“, това го тревожи уязвимостта на народния читател (CWM 8: 1, 177–79), Ако диалогът относно ересите е най-успешното от полемичните произведения, това е така, защото не е написано като пряк рипост на противник, а като диалог, който въвежда процеса на убеждаване. В това Море, отново приемащо измислена персона, печели младежкия Пратеник, неговия събеседник, чиято искреност никога не се съмнява, но чиято антиинтелектуална пристрастност и самонадеждност го прави представител на евангелска читателска публика.177-79). Ако диалогът относно ересите е най-успешното от полемичните произведения, това е така, защото не е написано като пряк рипост на противник, а като диалог, който въвежда процеса на убеждаване. В това Море, отново приемащо измислена персона, печели младежкия Пратеник, неговия събеседник, чиято искреност никога не се съмнява, но чиято антиинтелектуална пристрастност и самонадеждност го прави представител на евангелска читателска публика.177-79). Ако диалогът относно ересите е най-успешното от полемичните произведения, това е така, защото не е написано като пряк рипост на противник, а като диалог, който въвежда процеса на убеждаване. В това Море, отново приемащо измислена персона, печели младежкия Пратеник, неговия събеседник, чиято искреност никога не се съмнява, но чиято антиинтелектуална пристрастност и самонадеждност го прави представител на евангелска читателска публика.чиято искреност никога не се съмнява, но чието антиинтелектуално пристрастие и самостоятелност го прави представител на евангелската читателска публика.чиято искреност никога не се съмнява, но чието антиинтелектуално пристрастие и самостоятелност го прави представител на евангелската читателска публика.

Най-интересното направление в полемичните произведения е идеята на Море за църквата, тъй като тя се свързва с важна тема в късносредновековната мисъл. Срещу безгрешната църква на Лутер, „незабележима и математическа като платоновите идеи“(CWM 5: 1, 167), още представя църквата като смесена общност от светии и грешници, както „добра царевица, така и гребен“, дълбоко обвързана в историческия процес. Срещу "чувството на вяра" на Тиндайл, вдъхновен от Духа в сърцето на индивида, Море твърди, че Духът действа чрез църквата (CWM 8: 2, 752–53). Като цяло срещу реформаторите той твърди материалната недостатъчност на Писанието: преди да бъдат написани Евангелията, Духът е вписал Христовото учение в сърцата на вярващите и именно в този контролен контекст евангелията трябва да бъдат прочетени. Но концепцията на Море за църквата далеч не е статичен призив към традицията, тъй като той вижда Духа като активно ангажиран в църквата до края на времето, когато основополагащите учения се развиват и развиват (CWM 6: 1, 146–47). Този „пневматичен“оглед на църквата има отражение върху нейната организация. Повечето остро осъзнава църквата като „цялото стадо от всички християнски хора“: в оживен образ или „да предположим“, той представя примитивно събрание на всички християни, съставени заедно на „справедлива равнина“. Освен усилията да стигнат до там, те са лишени от храна, така че е уредено бъдещето да се избират представители от всяка част, които да формират общ съвет, и този съвет да има същия доверие, че „целият християнски народ би трябвало да има, ако всички присъстваха там, мъж, жени и дете”(CWM 8: 2, 937). Повече предпочита да намира действието на Духа в това корпоративно тяло, отколкото в която и да е конкретна служба: в Responsio той описва как Христос е вдъхнал своя Дух на светите доктори на Църквата, всеки от които - човек е човек - може да е в грешка по някое време, но когато има консенсус по отношение на една точка от учението, „в толкова големи числа през толкова много епохи“, това може да се приеме като гласът на Духа, който „прави тези, които живеят в къща, да бъдат от едно ум”(CWM 5: 1, 129). Той дори подчертава начина, по който синодите и съборите са представителни за църквата като цяло чрез пряка аналогия с Парламента, който „представлява цялата сфера“(CWM 8: 1, 146). Повече може да се нарече умерен съборник; и въпреки че отказът му да положи клетва за наследство произтича от неявното отричане на силата на освобождаване на папата,той вижда тази сила като произтичаща от църквата като целия Божи народ. Според него папата може да бъде увещаван и дори отстранен от събор и той не се поколеба да заяви това мнение пред Томас Кромуел (CWM 8: 2, 590; SL: стр.214). На фона на по-екстремните твърдения на ултрапапските канонисти, разбирането на папата на Море прилича на сдържаната концепция за кралска власт, изразена от английски адвокати като сър Джон Фортеску (c. 1395 - c. 1477), в която институцията на органа е политическа се основава на намерението на хората. Разбирането на папата повече прилича на сдържаното схващане за кралска власт, изразено от английски адвокати като сър Джон Фортескуе (ок. 1395 - c. 1477), в което институцията на тялото политиката е основана в намерението на народа. Разбирането на папата повече прилича на сдържаното схващане за кралска власт, изразено от английски адвокати като сър Джон Фортескуе (ок. 1395 - c. 1477), в което институцията на тялото политиката е основана в намерението на народа.

6. Писмености в затвора

Още повече беше затворен в Лондонската кула от април 1534 г. до екзекуцията му на 6 юли 1535 г. и през този период той написа няколко произведения, по-специално „Диалог на комфорта и незавършената латинска медитация De tristitia Christi („ Тъгата на Христос “). Писмата, написани по това време до дъщеря му Маргарет Ропер, предлагат пряк поглед върху мислите му, но особен интерес представлява писмото на Маргарет до сестра й Алис Алингтън (Кор., Писмо 206), в което гласът на Море безпогрешно присъства, И Диалогът, и De tr čistia са изправени пред проблема за страданието, но те надхвърлят частното безпокойство и очевидно са предназначени за по-широко разпространение. В диалога Още се връща към предпочитаната от него измислена форма, задавайки я в Унгария,както възрастният Антоний и неговият племенник Винсент предвиждат преследване вследствие на османското нашествие в тяхната страна. Паралелът със ситуацията на Море е ясен: трябва ли да се настанява или да следва съвестта? Ведрият напредък на по-възрастния човек към приемането на временни страдания за по-високо благо се задава срещу контрапункта на колебанието на по-младия човек. За разлика от всяко класическо отношение към утехата, More признава ролята на благодатта; но благодатта все още поема нашия синергичен отговор и това е неговата основна грижа: необходимо е да съберем утеха и смелост, „и да я оставим да потъне в сърцето“(CWM 12, 296). С правилно въображение - форма на интернализирана реторика - абстрактният аргумент се трансформира във „обичайна, бърза и дълбоко вкоренена цел“. Ключов мотив е този на затвора: в очевидна алюзия на Платон 'Митът за пещерата, Повече разграничава действителното задържане в килия, оценено като затвор по мнението на обикновения народ, и по-философското схващане, че цялата земя всъщност е затвор и всички нейни обитатели в присъда на смърт (CWM 12, 269–70). Мъдрият затворник, колкото и да е тясно ограничен, е свободен, стига да може да успокои ума си и да се задоволи да бъде там, където е. Въпреки че съпругата на Море намира затвора му клаустрофобичен, единствената разлика между килията и нейната камера е, че ключалката му е отвън, докато нейната е вътре (CWM 12, 277). Предвид сравнително самотната позиция на Море срещу кралската политика, съвестта е решаващ термин за него, тъй като засяга здравината на собствените му мотиви, особено когато те са критикувани като свръхсмислени;и в призрачната басня на Майка Мод той игриво преминава курс между скрупульозната съвест и свръх-голямата или еластична съвест (CWM 12, 114–20). В писмо 206 от Кореспонденцията, приписано на Маргарет, но ясно основано на собствените думи на Море, „съвестта“се среща повече от четиридесет пъти. Маргарет, изиграна като Ива, изразява мнението на сър Томас Одли, наследник на Море като канцлер, че той е воден от „правилен прост скрупул“: с изключение на „Море“и „Епископ Фишър“, всички останали се задоволяват с полагането на клетва. В отговор Море настоява, че той действа от информирана съвест, оформена от многогодишно изучаване и размисъл. Преди всичко той действа на собствената си съвест и внимателно разграничава позицията си дори от тази на Фишър - „Никога не смятам… да приковавам душата си към гърба на друг човек“. Отговорността трябва да бъде само той. Макар да отбелязва, че някои от най-учените мъже, които са положили клетвата, по-рано са потвърдили обратното, той няма да оспорва мотивите им или да осъжда съвестта на друг човек; но от своя страна той се задоволява „да губи стоки, земя и живот също, вместо да се кълне в съвестта ми“. Именно на базата на този щателен самоанализ Море отиде на скелета.

библиография

Първични източници

Изпълнението на Море обезкуражи публикацията на неговото произведение; но в католическия междинен период по времето на Мария I неговият племенник Уилям Растел редактира всенародните съчинения „Творбите на сър Томас Море в англишкия тон“, Лондон, 1557 г.; препечатано с въведение от KJ Wilson, Menston: Scolar Press, 1978. Пълните му произведения на латиница, Opera omnia, са отпечатани в Louvain през 1565 и 1566 и във Франкфурт през 1689. Всичките му съществуващи произведения вече са достъпни в изданието на Йейл, което предоставя авторитетни текстове с изчерпателен уводен материал и анотация. Още писма са редактирани от Елизабет Ф. Роджърс; но тя не включва размяната му с Еразъм и за това читателят трябва да се консултира с „Еразми епистоли“на PS Allen или с томовете за кореспонденция (том 1–21, 15 досега публикувани) в Събраните произведения на Еразъм в Торонто. Съкратените цитати, използвани в записа, са дадени по-долу.

[CWM] Пълните произведения на Сейнт Томас Море, 15 тома, Ню Хейвън и Лондон: Yale University Press, 1963–97:
  1. Английски стихотворения, Животът на Пико, Последните неща. Редактирани от Антъни ДГ Едуардс, Кларънс Х. Милър и Катрин Гардинер Роджърс. 1997 година.
  2. Историята на крал Ричард III. Редактиран от RS Sylvester. 1963.
  3. Част 1: Преводи на Лукиан. Редактиран от Крейг Р. Томпсън. 1974.
  4. Част 2: Латински поеми. Редактирани от Кларънс Х. Милър, Лестър Браднър, Чарлз А. Линч и Ревило П. Оливър. 1984 година.
  5. Утопия. Редактирано от Edward Surtz, SJ и JH Hexter. 1965.
  6. Responsio ad Lutherum. Редактиран от Джон Хедли. 1969.
  7. Диалог относно ересите. Редактирани от Томас МС Лоулър, Г. Маркхадур и RC Мариус. 1981 година.
  8. Писмо до Бугенхаген, молене на души, писмо срещу Фрит. Редактирани от Франк Манли, Кларънс Х. Милър и RC Мариус. 1990 година.
  9. Оспорването на отговора на Тиндал. Редактиран от Луи А. Шустър, RC Мариус и Джеймс П. Лусарди. 1973 година.
  10. Извинението. Редактиран от JB Trapp.1979.
  11. Дебелацията на Салем и Бизънс. Редактирани от Джон Гай, Кларънс Х. Милър и Ралф Кийн. 1988 година.
  12. Отговорът на отровена книга. Редактирани от Кларънс Х. Милър и Стивън М. Фоли. 1985 година.
  13. Диалог на комфорта срещу скръбта. Редактирани от Луи Л. Марц и Франк Манли. 1976 година.
  14. Трактат за страстта, Трактат за благословеното тяло, инструкции и молитви. Редактиран от Гари Е. Хаупт. 1976 година.
  15. De tr čistia Christi. Редактиран от Кларънс Х. Милър. 1976 година.
  16. Писма до Дорп, Оксфорд, Лий и монах; История Ричарди Тертий. Редактиран от Даниел Кини. 1,986.
[Кор.] Кореспонденцията на сър Томас Море. Редактиран от EF Rogers, Princeton: Princeton University Press. 1947.
[SL] Св. Тома Море: Избрани писма. Редактиран от EF Rogers, New Haven: Yale University Press, 1961; това включва английски преводи на латинските букви.
[CU] Утопия: латински текст и превод на английски език. Редактиран от Джордж М. Логан, Робърт М. Адамс и Кларънс Милър, Cambridge University Press, 1995. Цитиран тук като най-надеждният двуезичен текст.
[CWE] Събрани произведения на Еразъм, Торонто: Университет на Торонто Прес, 1974–.

Избрани издания на произведения на More

  • Историята на крал Ричард Трети. Редактиран от Джордж М. Логан, Блумингтън и Индианаполис, Индиана Университет Прес, 2005.
  • Сър Томас Море: Neue Briefe. Редактиран от Hubertus Schulte Herbrüggen, Münster: Aschendorff, 1966.
  • Последните писма на Томас Море. Редактиран от Алваро де Силва, Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 2000.
  • L'Utopie de Thomas More. Редактиран от Андре Превост, Париж: Мама, 1978. Латински и френски текстове, с обширни коментари.
  • Утопия, с „Силените на Алкивиад“на Еразъм. Редактиран и преведен от David Wootton, Indianopolis and Cambridge: Hacket, 1999.
  • Утопия. Превод и въведение от Кларънс Х. Милър, Ню Хейвън и Йейл: Yale University Press, 2001.
  • Утопия. Превод и въведение от Доминик Бейкър-Смит, Лондон: Penguin Books, 2012.

Съвременни биографии

  • Ропер, Уилям, Лайфът на сър Томас Море (ок. 1557). Редактиран от EV Хичкок, Лондон: Oxford University Press, 1935.
  • Harpsfield, Nicholas, Животът и смъртта на сър Томас Море (ок. 1559). Редактиран от EV Хичкок, Лондон: Oxford University Press, 1932.
  • Стейпълтън, Томас, Животът на сър Томас Море (част 3 от Tres Thomae, 1588). Преведено от Филип Е. Халлет, Лондон: Burns Oates and Washbourne, 1928.
  • Още, Кресакре, Животът и смъртта на сър Томас Море (ок. 1631). Редактиран от Дж. Хънтър, Лондон: Уилям Пикинг, 1828г.

Биографични изследвания

  • Ackroyd, Peter, 1998, Животът на Томас Море, Лондон: Чато и Уиндър.
  • Бейкър Хаус, Сиймор, 2008 г., „Още, сър Томас (1478–1535 г.)“, в Оксфордския речник на националната биография, Оксфорд: Университет Оксфорд.
  • Chambers, RW, 1935, Thomas More, London: Jonathan Cape.
  • Fox, Alastair, 1982, Thomas More: История и провидение, Ню Хейвън: Yale University Press.
  • Гай, Дж. Дж., 1980, Обществената кариера на сър Томас Море, Брайтън: Харвестър Прес.
  • –––, 2000, Томас Мор, Лондон: Арнолд.
  • –––, 2008, Дъщерна любов: Томас Море и Маргарет Море, Лондон: Четвърто имение.
  • Marius, Richard, 1984, Thomas More: A Biography, New York: Knopf.
  • Martz, Louis L., 1990, Thomas More: Търсенето на вътрешния човек, Ню Хейвън и Лондон: Yale University Press.

Избрани вторични изследвания

  • Адамс, Робърт П., 1962, По-добрата част на доблестта: Още, Еразъм, Колет и Вивес за хуманизма, войната и мира, 1496–1535, Сиатъл: University of Washington Press.
  • Baker, David Weil, 1999, Divulging Utopia: Radiical Humanism in Sixth-Century England, Amherst: University of Massachusetts.
  • Бейкър-Смит, Доминик, 1991 г., „Утопия“на Лондон, Лондон и Ню Йорк: Харпър Колинс; reprint University of Toronto Press, 2000.
  • Betteridge, Thomas, 2013, Писане на вяра и разказване на истории: литература, политика и религия в работата на Томас Море, Нотр Дам: Университет на Нотр Дам.
  • Bolchazy, LJ с G. Gicham и F. Theobald, 1978 г., Съгласие с „Утопията“на Сейнт Томас Море, Хилдесхайм и Ню Йорк: Г. Олмс.
  • Пещера, Теренс, 2008 г., „Утопия“на Томас Море в ранната модерна Европа, Манчестър: Манчестърския университет прес.
  • Братовчеди, AD и Damian Grace (изд.), 2009 г., спътник на Томас Море, Медисън и Тенек: Университетско издание на Fairleigh Dickinson University Press.
  • Къртис, Кати, 2006 г., „„ Най-доброто състояние на Общността “: Томас Море и Куентин Скинър“, в А. Брет и Дж. Тъли (ред.), Преосмисляне на основите на съвременната политическа мисъл, Кеймбридж: Кембриджския университет, с. 93–112.
  • Флейшер, Мартин, 1973 г., Радикална реформа и политическо убеждаване в живота и писанията на Томас Море, Женева: Дроз.
  • Форест, Иън, 2005, Откриването на ерес в късна средновековна Англия, Оксфорд: Оксфордски университет прес.
  • Garnsey, Peter, 2007, Мислейки за собствеността, Кеймбридж: Cambridge University Press.
  • Гоган, Брайън, 1982, Общият корпус на християнството: Еклесиологични теми в съчиненията на сър Томас Море, Лайден: Брил.
  • Goldhill, Simon, 2002, Кой се нуждае от гръцки? Конкурси в културната история на елинизма, Кеймбридж: Cambridge University Press.
  • Greenblatt, Stephen, 1980, Ренесансово самомодиране, Чикаго и Лондон: Chicago University Press, гл. 1.
  • Hexter, JH, 1952, „Утопия“на Биография: Биография на една идея, Принстън: Принстънски университетски печат.
  • Джоунс, Сара Рийс, 2001 г., „Утопия и средновековен Лондон на Томас Мор“, в Розмари Хорокс и Сара Рийс Джоунс (ред.), Прагматични утопии: идеали и общности, 1200–1630 г., Кеймбридж: Cambridge University Press, стр. 117–35,
  • Kaufman, Peter I., 2007, Неправилно политически: Августин и Томас Море, Нотр Дам, Индиана: Университет на Нотр Дам.
  • Логан, Джордж М., 1983, Значението на „Утопия“на Море, Принстън: Принстънски университетски печат.
  • ––– (съст.), 2011 г., The Cambridge Companion to Thomas More, Cambridge: Cambridge University Press. [Това включва ценна библиографска информация.]
  • McCutcheon, Елизабет, 1983, Скъпи мой Питър: „Ars Poetica“и Херменевтика за „Утопия“на More, Angers: Moreanum.
  • Majeske, Andrew J., 2006, Equity in English Renesance Literature: Thomas More и Edmund Spenser, New York and London: Routledge.
  • Нелсън, Ерик, 2001, „Гръцки глупости в утопия на Море“, Исторически журнал, 44: 889–917.
  • –––, 2004, Гръцката традиция в републиканската мисъл, Кеймбридж: Cambridge University Press.
  • Скинър, Куентин, 1978 г., Основите на съвременната политическа мисъл, 2 тома, Кеймбридж: Университетска преса в Кеймбридж.
  • –––, 1987 г., „Утопия и езикът на ренесансовия хуманизъм на сър Томас Море“, в Антъни Пагден (съст.), Езиците на политическата теория в ранната модерна Европа, Кеймбридж: Cambridge University Press, стр. 123–57; препечатано като „Визията на Томас Море за истинското благородство“, в неговите Визии за политика, 3 тома, Cambridge: Cambridge University Press, 2002, кн. 2, с. 213–44.
  • –––, 1988, „Политическа философия“, в Charles B. Schmitt et al. (изд.), The Cambridge History of Renesance Philosophy, Cambridge: Cambridge University Press, стр. 389–452.
  • Силвестър, RS и GP Marc'hadour (изд.), 1977 г., Основни статии за изследването на Томас Море, Хамдън, Конн.: Archon Books.
  • Wegemer, Gerard B., 2011, Young Thomas More and the Arts of Liberty, Cambridge: Cambridge University Press.

Академични инструменти

сеп човек икона
сеп човек икона
 Как да цитирам този запис.
сеп човек икона
сеп човек икона
 Вижте PDF версията на този запис в Дружеството на приятелите на SEP.
inpho икона
inpho икона
 Разгледайте тази тема за вписване в интернет философския онтологичен проект (InPhO).
Фил хартия икона
Фил хартия икона
 Подобрена библиография за този запис в PhilPapers, с връзки към неговата база данни.

Други интернет ресурси

  • Център за повече изследвания на Томас в Университета в Далас: този сайт включва онлайн текстове, документи и съгласувания с писанията на More.
  • Лаковски, РИ „Библиография на утопията на Томас Море“, Ранни съвременни литературни изследвания, 1.2 (1995)

Препоръчано:

Томас Хобс

Томас Хобс

Навигация за влизане Съдържание за участие библиография Академични инструменти Friends PDF Preview Информация за автора и цитирането Върнете се в началото Томас Хобс За първи път публикуван сря 11 март 2009 г.; съществена ревизия пет януари 27, 2017 Томас Хобс (1588–1679), чиято настояща репутация зависи до голяма степен от политическата му философия, е мислител с широкообхватни интереси.

Томас Кун

Томас Кун

Навигация за влизане Съдържание за участие библиография Академични инструменти Friends PDF Preview Информация за автора и цитирането Върнете се в началото Томас Кун Публикувано за първи път на 13 август 2004 г.; съществена ревизия сря 31 октомври 2018 г.

Томас Пейн

Томас Пейн

Навигация за влизане Съдържание за участие библиография Академични инструменти Friends PDF Preview Информация за автора и цитирането Върнете се в началото Томас Пейн Публикувана за първи път на 18 юли 2013 г.; съществена ревизия вт.

Томас Рийд

Томас Рийд

картина на Рийд Портрет любезно на Националния тръст за Шотландия Томас Рийд Публикувана за първи път на 28 август 2000 г.; съществена ревизия пн 27 януари 2003 г. Томас Рийд (1710-1796) е шотландски философ и един от основателите на философската школа „здрав разум“.

Популярни за деня

Републикански убеждения

Републикански убеждения

Ричард Софистър

Ричард Софистър

Заключителното заключение

Заключителното заключение

Революция

Революция

Пол Рикьор

Пол Рикьор

Ричард Рорти

Ричард Рорти