Морална мотивация

Съдържание:

Морална мотивация
Морална мотивация

Видео: Морална мотивация

Видео: Морална мотивация
Видео: "Ил-2 Штурмовик" нового поколения - "Битва за Сталинград" и "Битва за Москву" #14 2024, Март
Anonim

Навигация за влизане

  • Съдържание за участие
  • библиография
  • Академични инструменти
  • Friends PDF Preview
  • Информация за автора и цитирането
  • Върнете се в началото

Морална мотивация

Публикувана за първи път на 19 октомври 2006 г.; съществена ревизия Чт 7 юли 2016 г.

В ежедневието си се сблъскваме с множество морални въпроси. След като сме обсъдили и формирали преценки за това какво е правилно или грешно, добро или лошо, тези преценки имат тенденция да ни задържат. Въпреки че в крайна сметка не винаги се държим така, както смятаме, че трябва, моралните ни преценки обикновено ни мотивират, поне до известна степен, да действаме в съответствие с тях. Когато философите говорят за морална мотивация, това е основното явление, което те искат да разберат. Моралната мотивация е пример за по-общо явление - това, което бихме могли да наречем нормативна мотивация - за другите ни нормативни преценки също обикновено има някаква мотивираща сила. Когато правим нормативната преценка, че нещо е добро за нас или че имаме причина да действаме по определен начин или че конкретен курс на действие е рационалният ход, ние също сме склонни да бъдем преместени. Много философи разглеждат мотивиращата сила на нормативните преценки като основна характеристика, която ги бележи като нормативна, като по този начин ги отличава от многото други съждения, които правим. За разлика от нашите нормативни преценки, нашите математически и емпирични преценки например изглежда нямат присъща връзка с мотивацията и действието. Вярата, че антибиотикът ще излекува конкретна инфекция, може да подтикне индивида да вземе антибиотика, ако тя също така вярва, че има инфекция и ако иска или да бъде излекувана, или прецени, че трябва да лекува инфекцията за свое добро, Само по себе си обаче емпирично вярване като това изглежда не носи със себе си особено мотивационно въздействие; човек може да прецени, че антибиотикът най-ефективно ще излекува конкретна инфекция, без да бъде преместван по един или друг начин.

Въпреки че мотивиращата сила може да бъде отличителна черта на нормативните преценки, феноменът на нормативната мотивация изглежда най-значим в случай на тясно морални преценки. Във всеки случай моралната мотивация получи много по-голямо внимание, отколкото мотивацията във връзка с други нормативни преценки. Смята се, че моралът противоречи често и понякога тежко с това, което агент най-много цени или предпочита да направи. Може би поради очевидното противопоставяне между личния интерес и морала, фактът на моралната мотивация изглежда особено озадачаващ. Как става така надеждно движени от моралните ни преценки? И какъв е точният характер на връзката между моралната преценка и мотивацията? Разбира се, изглежда по-малко озадачаващата и по-светска морална мотивация,толкова по-озадачаващите провали на моралната мотивация стават. Ако искаме да обясним моралната мотивация, ще трябва да разберем не само как моралните преценки така редовно успяват да мотивират, но и как те не могат да мотивират, понякога доста зрелищно. Не само ставаме свидетели на мотивационен неуспех сред изневерените, пренебрегнатите и обърканите, но също така, изглежда, сред напълно здравите и притежавани от себе си. Какво да правим на „аморалиста“- наглед рационалния, силно волеви индивид, който привидно прави морални преценки, оставайки крайно безразличен?и объркана, но също така, изглежда, сред напълно здравите и самонадеяни. Какво да правим на „аморалиста“- наглед рационалния, силно волеви индивид, който привидно прави морални преценки, оставайки крайно безразличен?и объркана, но също така, изглежда, сред напълно здравите и самонадеяни. Какво да правим на „аморалиста“- наглед рационалния, силно волеви индивид, който привидно прави морални преценки, оставайки крайно безразличен?

В отговора на горните въпроси философите са били подведени до рязко различни виждания за моралната мотивация и понякога се смята, че имат важни последици за основополагащите въпроси в етиката. По-точно, различните възгледи за моралната мотивация включват ангажираност с конкретни тези, за които се смята, че имат въпроси относно моралната семантика и естеството на морала. Може би най-известното е, че тези тези са съвместно разгърнати, за да подкрепят скептичните или антиреалистичните възгледи в метаетиката. Този запис дава преглед на основните позиции, които философите заемат в усилията си да разберат и обяснят феномена на моралната мотивация. Той също така обяснява накратко как са дошли ключови тези относно моралната мотивация за информиране и структуриране на дебатите за моралната семантика и естеството на морала.

  • 1. Основен феномен на моралната мотивация
  • 2. Морална мотивация и естеството на моралните свойства
  • 3. Морална преценка и мотивация

    • 3.1 Хуманизъм срещу антихуманизъм
    • 3.2 Интернализъм срещу екстернализъм
  • 4. Морална мотивация и метаетика
  • 5. Морална мотивация и експериментална психология
  • библиография
  • Академични инструменти
  • Други интернет ресурси
  • Свързани записи

1. Основен феномен на моралната мотивация

Основният феномен на моралната мотивация може да бъде даден по-систематично изобразяване, както следва, като се използва „P“, за да се обоснове някой човек или индивид, и „φ“и „ψ“, за да се обоснове за някакво действие:

Когато Р прецени, че би било морално правилно да φ, тя обикновено е мотивирана да φ; ако P по-късно се убеди, че би било погрешно да φ и правилно ψ вместо това, тя обикновено престава да бъде мотивирана към φ и идва да бъде мотивирана до ψ.

Това изображение има за цел да улови характеристики на нашия общ опит. Както показва наблюдението, хората обикновено се чувстват движени да правят това, което преценят за правилно; Нещо повече, мотивацията им обикновено се измества, за да съответства или „проследява“промените в техните морални преценки. Ако дадено лице прецени, че е правилно да спазва обещание, а не да помага на непознат в нужда, тя обикновено ще се почувства движена, поне до известна степен, да действа така, че да изпълни обещанието. Ако дойде да промени мнението си относно приоритета на обещанието си, тя обикновено вече няма да бъде преместена, за да спази обещанието и вместо това ще бъде преместена, за да предостави помощ.

Преди да се обърнем към многото въпроси, които горното изобразяване оставя отворени и които лежат в основата на дебатите за естеството на моралната мотивация, трябва да отбележим две важни точки. Първо, изобразяването не казва нищо за силата на моралната мотивация. При всичко, което ни казва, мотивацията, която всички или някои хора смятат да правят това, което преценят, може да е изключително слаба. Общият опит предполага, че моралната мотивация всъщност е доста здрава, но с една квалификация, която трябва да се отбележи по-късно, философските възгледи за моралната мотивация обикновено следват описанието, като не заемат позиция относно точната сила на моралната мотивация. Второ, изобразяването отразява широко споделено предположение, което представлява част от фона на дебатите за естеството на моралната мотивация, а именно:че моралната мотивация е поразително редовно и надеждно явление. През целия социален живот, както в личните ни отношения, така и в обществените си взаимодействия, ние приемаме за даденост, че моралните преценки надеждно, ако не безотказно, мотивират, че те ефективно влияят и ръководят начина, по който хората се чувстват и действат. И все пак предположението не е напълно непротиворечиво; всъщност някои изразиха сериозни съмнения относно това дали моралната мотивация е толкова редовна и надеждна, колкото обикновено предполагаме (Copp 1997, 50).някои изразиха сериозни съмнения относно това дали моралната мотивация е толкова редовна и надеждна, колкото обикновено предполагаме (Copp 1997, 50).някои изразиха сериозни съмнения относно това дали моралната мотивация е толкова редовна и надеждна, колкото обикновено предполагаме (Copp 1997, 50).

Основният феномен на моралната мотивация изглежда сравнително пряк. Трудната философска задача се превръща в опит да се разбере и обясни по-пълно и точно естеството на моралната мотивация. Раздели 2 и 3 изследват два подхода към задачата. Въпреки че подходът, обсъден в раздел 3, е преобладаващ, подходът, който трябва да бъде разгледан накратко в раздел 2, дава поучителен контраст, както и полезен първи поглед върху това как се смята, че идеите за морална мотивация имат по-широки метаетични въпроси. Раздел 4 разглежда по-общи съображения за моралната мотивация и метаетиката, докато раздел 5 разглежда предполагаеми последици за философските теории за моралната мотивация от скорошната работа в емпиричната психология.

2. Морална мотивация и естеството на моралните свойства

Когато преценяваме, че дадено действие е правилно или грешно или че състоянието на нещата е добро или лошо, ние изглежда представяме света като определен начин. Изглежда изразяваме морална вяра, приписвайки определено морално свойство или нормативна характеристика на действието или състоянието на нещата. Взимайки очевидната репрезентативна форма на моралните съждения като наша водеща позиция, може да се опитаме да обясним моралната мотивация, като апелираме към естеството на свойствата, които фигурират в нашите морални преценки. Може би ние сме надеждно мотивирани от нашите морални преценки, поне когато тези съждения са грубо правилни, защото моралните свойства като правота и доброта сами по себе си ни мотивират, когато ги възприемаме.

Дж. Л. Маки (1977 г.) отлично критикува тази картина на моралните свойства в разширения си аргумент срещу обективността на етиката. Маки твърди, че намира нещо подобно в работата на редица исторически личности, включително Кант и Сидвик, но най-ясното му представяне на картината идва в забележките му за Платон. Маки пише: „В теорията на Платон Формите и по-специално Формата на доброто са вечни, извън ментални реалности. Те са много централен структурен елемент в тъканта на света. Но се смята също, че само познаването им или „виждането“на тях не просто ще каже на мъжете какво да правят, но ще гарантира, че те го правят, надхвърляйки всички противни наклонности. На философските царе в Републиката може, смята Платон, да се вярва с непроверена сила, тъй като образованието им ще им даде знания за Формите. Запознавайки се с формите на доброто, справедливостта и красотата и останалото, те само с тези знания, без допълнителна мотивация, ще бъдат подтикнати да преследват и насърчават тези идеали “(Mackie 1977, 23–24).

Някои характеристики на картината на Платон за морална мотивация - или поне характеристиката на Маки за това - заслужават внимание. Първо, докато Маки изгражда възгледа на Платон, моралната мотивация произтича пряко и изцяло от схващането за присъствието на самите морални свойства. Възприемането на тези свойства принуждава агента да действа и да го прави без помощ от допълнителен източник на мотивация; тяхната мотивационна сила зависи от никакво желание или разпореждане на самия индивид. Второ, възприемането на нравствените свойства не само мотивира само по себе си: осигурява по-голяма мотивация. След като агент ги възприеме, мотивиращата им сила преодолява всякакви противоположни желания или склонности.

Поддържайки, както прави той, че теорията на Платон за формите изобразява какви би трябвало да бъдат обективни ценности, Маки, всъщност, приписва (и приписва на Платон) гледна точка, наречена вътрешноизъм на съществуването. Според вътрешността на съществуването съществува необходима връзка между наличието на определен нормативен статус и мотивацията. [1]Състояние на нещата например не може да бъде добро, освен ако възприемането му не може да мотивира, макар че не е необходимо да се мотивира прекалено. Ако индивидът забележи нещо и не успее да бъде преместен, тогава ceteris paribus, това не е добре. Както Маки описва мнението на Платон, обективните ценности осигуряват преобладаваща мотивация и така възгледът отразява една особено силна форма на вътрешност на съществуване. Според тази форма на съществуване интернализъм, състоянието на нещата не би било добро или ценно, освен ако възприемането му не би осигурило преобладаваща мотивация. Интерналистичният характер на платоничната картина на Маки любопитно я приравнява към съвременните възгледи, които по подобен начин приемат форми на съществуване, вътрешноизъм, като приема, че способността за мотивация всъщност зависи от предварително съществуващото желание. Помислете за мнение относно причините, свързани най-силно с Бернар Уилямс (1981). Според онова, което се нарича интернализъм по причини или интернализъм, задължително, ако човек има причина да извърши действие, той трябва да може да бъде мотивиран да извърши това действие. Според Уилямс, за да бъде мотивирана, човек трябва да има мотивиращо отношение в сегашния си „мотивационен набор“. Грубо казано, тогава, ако размисълът не мотивира човек предвид настоящите му желания или мотивационен набор, това не може да бъде причина тя да действа. Както възгледите на Уилямс, така и на Плато на Маки създават необходима връзка между нормативния статус и мотивацията, но първият възглед прави нормативния статус зависи, по начин, по който последният възглед категорично би отхвърлил, от субективните мотиви на индивида. Според онова, което се нарича интернализъм по причини или интернализъм, задължително, ако човек има причина да извърши действие, той трябва да може да бъде мотивиран да извърши това действие. Според Уилямс, за да бъде мотивирана, човек трябва да има мотивиращо отношение в сегашния си „мотивационен набор“. Грубо казано, тогава, ако размисълът не мотивира човек предвид настоящите му желания или мотивационен набор, това не може да бъде причина тя да действа. Както възгледите на Уилямс, така и на Плато на Маки създават необходима връзка между нормативния статус и мотивацията, но първият възглед прави нормативния статус зависи, по начин, по който последният възглед категорично би отхвърлил, от субективните мотиви на индивида. Според онова, което се нарича интернализъм по причини или интернализъм, задължително, ако човек има причина да извърши действие, той трябва да може да бъде мотивиран да извърши това действие. Според Уилямс, за да бъде мотивирана, човек трябва да има мотивиращо отношение в сегашния си „мотивационен набор“. Грубо казано, тогава, ако размисълът не мотивира човек предвид настоящите му желания или мотивационен набор, това не може да бъде причина тя да действа. Както възгледите на Уилямс, така и на Плато на Маки създават необходима връзка между нормативния статус и мотивацията, но първият възглед прави нормативния статус зависи, по начин, по който последният възглед категорично би отхвърлил, от субективните мотиви на индивида.той трябва да може да бъде мотивиран да извърши това действие. Според Уилямс, за да бъде мотивирана, човек трябва да има мотивиращо отношение в сегашния си „мотивационен набор“. Грубо казано, тогава, ако размисълът не мотивира човек предвид настоящите му желания или мотивационен набор, това не може да бъде причина тя да действа. Както възгледите на Уилямс, така и на Плато на Маки създават необходима връзка между нормативния статус и мотивацията, но първият възглед прави нормативния статус зависи, по начин, по който последният възглед категорично би отхвърлил, от субективните мотиви на индивида.той трябва да може да бъде мотивиран да извърши това действие. Според Уилямс, за да бъде мотивирана, човек трябва да има мотивиращо отношение в сегашния си „мотивационен набор“. Грубо казано, тогава, ако размисълът не мотивира човек предвид настоящите му желания или мотивационен набор, това не може да бъде причина тя да действа. Както възгледите на Уилямс, така и на Плато на Маки създават необходима връзка между нормативния статус и мотивацията, но първият възглед прави нормативния статус зависи, по начин, по който последният възглед категорично би отхвърлил, от субективните мотиви на индивида.ако размисълът не мотивира човек предвид настоящите му желания или мотивационен набор, това не може да бъде причина тя да действа. Както възгледите на Уилямс, така и на Плато на Маки създават необходима връзка между нормативния статус и мотивацията, но първият възглед прави нормативния статус зависи, по начин, по който последният възглед категорично би отхвърлил, от субективните мотиви на индивида.ако размисълът не мотивира човек предвид настоящите му желания или мотивационен набор, това не може да бъде причина тя да действа. Както възгледите на Уилямс, така и на Плато на Маки създават необходима връзка между нормативния статус и мотивацията, но първият възглед прави нормативния статус зависи, по начин, по който последният възглед категорично би отхвърлил, от субективните мотиви на индивида.

Дискусията на Mackie дава първа илюстрация за това как сметките за морална мотивация са били използвани за защита или опровержение на по-широки позиции в метаетиката. Според Маки мотивиращата сила на обективни ценности, ако имаше такива ценности, би трябвало да е точно такава, каквато я е изобразил Платон. „Формите на Платон дават драматична картина за това какви обективни ценности би трябвало да бъдат. Формата на доброто е такава, че знанието за него осигурява на носача както посока, така и преобладаващ мотив; нещо добро е и двете казва на човека, който знае това да го преследва и го кара да го преследва. Обективно благо ще се търси от всеки, който е бил запознат с него, а не поради някакъв условен факт, че този човек или всеки човек е толкова съставен, че желае този край, а просто защото краят трябва да бъде преследван по някакъв начин изграден в него”(Mackie 1977,40). Маки твърди, че моралните изречения, които изричаме, когато правим морални преценки, всъщност изразяват предложения за точно такива „обективно предписателни“свойства; в резултат на това нашите морални преценки могат да бъдат верни или неверни. Така че моралният когнитивизъм - възгледът, че моралните преценки и вярвания, както и изреченията, които ги изразяват, могат да бъдат верни или лъжливи - дава правилната информация за моралната семантика, за това какво означават нашите морални съждения. Като се има предвид, че моралният ни дискурс е когнитивистки, изглежда, че се предполага правилността на моралния реализъм, вижда се приблизително, че моралните преценки и вярвания могат да се оценяват истината, а някои от тях са буквално верни.нашите морални преценки могат да бъдат верни или лъжливи. Така че моралният когнитивизъм - възгледът, че моралните преценки и вярвания, както и изреченията, които ги изразяват, могат да бъдат верни или лъжливи - дава правилната информация за моралната семантика, за това какво означават нашите морални съждения. Като се има предвид, че моралният ни дискурс е когнитивистки, изглежда, че се предполага правилността на моралния реализъм, вижда се приблизително, че моралните преценки и вярвания могат да се оценяват истината, а някои от тях са буквално верни.нашите морални преценки могат да бъдат верни или лъжливи. Така че моралният когнитивизъм - възгледът, че моралните преценки и вярвания, както и изреченията, които ги изразяват, могат да бъдат верни или лъжливи - дава правилната информация за моралната семантика, за това какво означават нашите морални съждения. Като се има предвид, че моралният ни дискурс е когнитивистки, изглежда, че се предполага правилността на моралния реализъм, вижда се приблизително, че моралните преценки и вярвания могат да се оценяват истината, а някои от тях са буквално верни.че моралните преценки и вярвания са оценяващи истината, а някои от тях са буквално верни.че моралните преценки и вярвания са оценяващи истината, а някои от тях са буквално верни.[2]Но моралният дискурс страда от това, което се нарича „неуспех на предположението“, според Маки: моралният дискурс предполага обективно предписателни свойства, но няма такива; такива свойства би трябвало да бъдат „queer образувания“за разлика от всичко друго в света. Говоренето за морала е, очевидно мисли Маки, по-скоро като приказки за еднорози. Нашите „беседи за еднорог“изразяват предположения (поне ако приемем, че следва средновековна легенда) за същества, подобни на коне, упорито само от девици, чиито спираловидни рога притежават магическа сила. Но няма такива същества и затова нашите единороги говорят систематично в грешка, макар че малко от нас вече се поддават на грешката. Отричайки съществуването на морални свойства, Маки отхвърля моралния реализъм, съчетавайки когнитивистка морална семантика с теория за грешки. Според теорията за грешките,„Въпреки че повечето хора при вземане на морални преценки имплицитно твърдят, че… посочват нещо обективно предписателно, всички тези твърдения са неверни” (Mackie 1977, 35).[3]

Въпреки че съвременните философи са разделени по отношение на моралния скептицизъм на Маки, те най-вече са се съгласили да отхвърлят неговите изключително силни твърдения за това каква морална мотивация и обективните морални свойства, които фигурират в нашите морални преценки, би трябвало да са подобни. Те отхвърлиха еднакво предположението, че разбирането на изискванията на морала би довело до преобладаваща мотивация да се действа съответно. И повечето отхвърлиха усилията да се обясни моралната мотивация, като се обръщат към мотивираща сила, произтичаща от моралните свойства и актовете и състоянията, които ги създават. Едно частично изключение от това последно твърдение може да си струва да се отбележи. Кристин Корсгард (1996) е подкрепила идеята за нещо като обективно предписващи образувания, макар че тези образувания не притежават морални свойства. Корсгард споделя скептицизма на Маки към обективни ценности от този вид, който той описва като фигуриране в морално реалистичните възгледи на философи като Платон. Независимо от това, тя отбелязва, че Mackie греши и реалистът е прав по отношение на това дали съществуващите субекти могат да отговарят на двойните критерии за предоставяне на агента, който знае за тях, „както посока, така и мотив“. Тя настоява, „най-познатият факт от човешкия живот, че светът съдържа същности, които могат да ни кажат какво да правим и да ни накарат да го правим. Те са хора, а останалите животни”(Korsgaard 1996, 166). Повечето философи, дори тези, които са симпатични на нравствената философия на Кант и на марката на кантианството на Корсгард, намират идеята, че хората (и нечовешките животни) имат стойност и могат в това отношение „да ни кажат какво да правим“и „да ни накарат да го правим“доста неуловимНо твърденията на Корсгард са част от обширна, изключително богата картина на етика, която тук не може да бъде изследвана, а справедливата оценка на нейните твърдения ще изисква внимание към тази по-обширна картина. Важният момент за сегашните цели е, че поне някои философи, Корсгард и може би други, привлечени от идеи, произтичащи от нравствената философия на Кант, запазват някакво привличане към идеята, че моралната мотивация и нормативността намират своя източник в присъщото си нормативно или „обективно предписателно””Субекти.запазват известно привличане към идеята, че моралната мотивация и нормативността намират своя източник в присъщите им по същество нормативни или „обективно предписващи” субекти.запазват известно привличане към идеята, че моралната мотивация и нормативността намират своя източник в присъщите им по същество нормативни или „обективно предписващи” субекти.

Независимо дали има или няма имоти или образувания с нещо подобно на правомощията, които Маки описва, е грешка да се предполага, че моралните реалисти и обективистите трябва да бъдат ангажирани с тяхното съществуване. Никой реалист или обективист не трябва да мисли, че моралните свойства или фактите за тяхното обосноваване ще бъдат достатъчни, за да бъдат мотивирани, за да мотивират всички лица, независимо от техните обстоятелства, включително техния познавателен и мотивационен състав. И реалистите със сигурност не трябва да възприемат мнението, което Маки приписва на Платон, че виждането на обективни ценности ще гарантира, че човек действа, „надхвърляйки всякакви противоречиви наклонности“(Mackie 1977,23). Един човек може да схване например морален факт, но да страда от временна ирационалност или слабост на волята;тя може да бъде свободна от такива временни дефекти, но притежава по-незаличим мотивационен състав, който възпрепятства или побеждава мотивиращата сила на моралните факти. Всеки правдоподобен разказ за морална мотивация ще трябва и трябва да признае тези източници на мотивационен провал; и всеки правдоподобен анализ на моралните свойства трябва да им позволява. Дори онези реалисти или обективисти, които поддържат, че всички рационални и мотивационно необезпокоявани личности ще бъдат преместени от морални факти, не трябва да мислят, че ще бъдат прекалено неоправдано мотивирани. Както вече беше отбелязано, независимо от техните възгледи по отношение на по-широки метаетични въпроси, съвременните философи не заемат никаква позиция относно точната сила на моралната мотивация - с квалификацията (за която се говори за по-рано), че отхвърлят, очевидно универсално, идеята, че моралната мотивация обикновено е отменено.

3. Морална преценка и мотивация

Философите най-често се опитват да обяснят моралната мотивация не чрез апелиране към специалните сили на моралните свойства, а чрез апелиране към естеството на моралните съждения. Може би моралните преценки са такива, че никой човек не би могъл искрено да прецени деянието, морално правилно или състоянието на нещата, добро, като остане изцяло непокътнат. Усилията за разбиране на моралната мотивация по отношение на мотивацията чрез морални преценки трябва да се изправят срещу два основни въпроса. Първо, каква е природата на връзката между моралната преценка и мотивацията - моралните преценки задължително ли се мотивират или мотивират само условно? Второ, могат ли моралните преценки да се мотивират самостоятелно или могат да се мотивират само чрез посредничество на желание или друго конативно състояние? Разбира се, философите отговаряха на тези въпроси по различни начини.

3.1 Хуманизъм срещу антихуманизъм

Нека първо разгледаме втория въпрос. Сега един от начините, по които моралните преценки биха могли да мотивират и всъщност да мотивират самостоятелно, би бил, ако моралните преценки в крайна сметка не са представителни. Да предположим, че моралните преценки не приписват свойства и не изразяват морални убеждения за това, какви неща имат тези свойства. Да предположим, че, както поддържа моралният некогнитивизъм, моралните преценки изразяват желания или други конативни състояния - това, което философите понякога наричат „про-отношение“. Тогава би било ясно как моралните преценки се свързват с мотивацията. Те просто изразяват мотивиращо състояние, което индивидът вече има; да се направи (искрена) морална преценка вече е да се мотивира, поне до известна степен. Истинският пъзел за това как моралните преценки могат да мотивират възниква за тези, които поддържат, че моралните съждения изразяват морални убеждения,за връзката между вярата, когнитивното състояние и мотивацията е несигурна.

Как философите решават пъзела се превръща в централен въпрос в нравствената психология, а именно дали това, което се нарича хуманова теория за мотивация, е истина. Според хуманното мнение, вярата е недостатъчна за мотивация, която винаги изисква освен вярата и наличието на желание или конативно състояние. Следователно моралната мотивация не може да произтича само от моралната вяра, а трябва да зависи също от предварително съществуващото желание или друго конативно или присъщо мотивиращо състояние. Може би би било справедливо да се каже, че хуманизмът продължава да бъде доминиращото мнение. Той е държан както от някои, които приемат, така и от други, които отхвърлят когнитивизма и моралния реализъм, така че той не се счита за решаващ при решаването на по-широки въпроси в метаетиката. Гледката е държана от некогнитивистични антиреалисти, напр.но и от морални реалисти като Майкъл Смит (1994) и Питър Рейлтън (1986a). Редица изявени философи, сред които Томас Наджъл (1970), Джон Макдауъл (1979), Марк Платс (1980), Дейвид Макнафтън (1988), Джонатан Данси (1993), Томас Скълън (1998) и Ръс Шафер-Ландау (2003)), обаче са отхвърлили Хумановата картина, твърдейки, че всъщност моралната мотивация не зависи от наличието на желание: моралната вяра сама по себе си може да породи мотивация.моралната вяра сама по себе си може да породи мотивация.моралната вяра сама по себе си може да породи мотивация.

Точно как и при какви условия моралната вяра сама по себе си може да мотивира е въпрос на спор между антихуманите. Някои считат, че моралната вяра е достатъчна, за да се мотивира директно. Самото вярване, че е правилно, да речем, спазването на обещание ще премести вярващия, поне до известна степен, да действа така, че да спази обещанието. Други считат, че моралните вярвания пораждат желания, които след това се мотивират в съчетание с моралните вярвания, които са ги породили. Вярвайки, че е правилно да спазваме обещание, се създава желание за това и тези познавателни и конативни състояния заедно движат вярващия, поне до известна степен, да действа така, че да спази обещанието. Някои теоретици на добродетелите предлагат доста изискана версия на последната идея,твърдяйки, че само определен тип морални убеждения - човек, обвързан с идеална или цялостна концепция за ситуация в светлината на по-разширителното разбиране за това как да живее - непременно поражда у индивида мотивацията да се прави като морална вяра от този тип показва тя би трябвало (Little 1997; McDowell 1978). Добродетелният човек има не просто морални убеждения, а комплекс от морални убеждения и перспективи, които надеждно ще я принудят да се държи морално. Привържениците на различни антихуманни възгледи лесно признават, че хората често не успяват да бъдат преместени и да действат така, както смятат, че трябва. Според всяко от тези възгледи обаче провалът на мотивацията произтича от когнитивен провал. Добродетелният човек има не просто морални убеждения, а комплекс от морални убеждения и перспективи, които надеждно ще я принудят да се държи морално. Привържениците на различни антихуманни възгледи лесно признават, че хората често не успяват да бъдат преместени и да действат така, както смятат, че трябва. Според всяко от тези възгледи обаче провалът на мотивацията произтича от когнитивен провал. Добродетелният човек има не просто морални убеждения, а комплекс от морални убеждения и перспективи, които надеждно ще я принудят да се държи морално. Привържениците на различни антихуманни възгледи лесно признават, че хората често не успяват да бъдат преместени и да действат така, както смятат, че трябва. Според всяко от тези възгледи обаче провалът на мотивацията произтича от когнитивен провал.

Както вече беше отбелязано, мнозина намериха основната Хуманова картина за най-правдоподобна. Преди да разгледаме някои от съображенията, за които се смята, че са в полза, трябва да отбележим факта, че Хуманизмът сам по себе си не се ангажира с някакъв конкретен поглед относно видовете желания, отговорни за моралната мотивация. Човекът може да възприеме мнението, че никакво особено желание не се замесва в морална мотивация. Напротив, променливите желания могат, когато условно присъстват, да принудят човек да прави това, което прецени, че би трябвало да направи, включително желанието да бъде добре оценен от своите съседи, да подобри интересите си по някакъв начин или да насърчи благосъстоянието на тези, които имат значение за нея. Привличането просто към някакво условно желание или друго може да е недостатъчно, за да се обясни основният феномен на моралната мотивация. В крайна сметка, какво трябва да се обясни, мнозина биха спорили,не е просто как може да ни бъде мотивирано понякога или дори често да се прави така, както смятаме, че трябва: това, което трябва да се обясни, е как сме надеждно мотивирани да правим така, както смятаме, че трябва. Това включва обясняване защо мотивацията надеждно се измества, така че да проследим промените в нашите морални убеждения. Както ще видим, тези, които приемат Хумановата картина, понякога ни предлагат да се обърнем към съвсем конкретни желания или към дълбоки черти на човешката психология, за да обясним моралната мотивация.онези, които приемат Хумановата картина, понякога ни предлагат да разгледаме съвсем конкретни желания или дълбоки черти на човешката психология, за да обясним моралната мотивация.онези, които приемат Хумановата картина, понякога ни предлагат да разгледаме съвсем конкретни желания или дълбоки черти на човешката психология, за да обясним моралната мотивация.

Един аргумент в полза на Хумановата картина твърди, че ако вярванията са били достатъчни за мотивация, тогава бихме очаквали хората със същите убеждения да бъдат мотивирани по същия начин. В действителност обаче, докато някои хора са мотивирани от моралната си вяра, да речем, че приносът към облекчаването на глада е задължение, да се напише чек на Оксфам, други нямат такава склонност. Но антихуманите твърдят, че могат да обяснят тези различия, като покажат, че диференциалната мотивация всъщност се дължи на други различия във вярата или на мотиви, които се съревновават с и преодоляват желанията, породени от моралните убеждения (Шафер-Ландау 2003, 129–130).

Втори аргумент в полза на хуманизма апелира към мнението за причини, свързани с Уилямс (1981), накратко обсъдени по-рано. Спомнете си, че според интернализма относно причините или причините за интернализма, непременно е така, че ако човек има причина да извърши действие, той трябва да може да бъде мотивиран да извърши това действие. В по-конкретна версия на изгледа човек има причина да извърши действие, само ако има желание да извърши това действие или да постигне някаква цел, която изисква извършването на това действие. Ако интернализмът относно причините е правилен, тогава, когато човек правилно прецени себе си, за да има причина да извърши действие, той вече трябва да има предварително съществуващо желание. Антихуманите понякога отхвърлят причините за интернализъм, както и хумейската теория за мотивация. Но дори и да допускаме, че интернализмът е правилен,те смятат, че този втори аргумент не успява да уронва позицията им. Защото изглежда възможно не всички наши морални преценки да включват преценката (правилна или по друг начин), че имаме причина за действие. Например, човек може да прецени, че би било правилно да изпълни обещание, без да преценява, че тя има причина да направи нещо. Какво би могло да обясни това? Може би например тя не разсъждава върху връзката между това, което е правилно да прави, и онова, което човек има причина да прави; или може би погрешно вярва, че истините за морално правилните действия не водят до истини за това, което човек има защо да прави. Ако дадено лице може да прецени право на дадено действие, без да преценява, че тя има причина да извърши действието, тогава дори ако правилното действие на действието води до причина за действие и причини, които водят до желания,моралните убеждения не трябва да включват предварително съществуващи желания (Шафер-Ландау 2003, 128–129).[4]

Може би най-сложният аргумент в полза на хуманната теория за мотивацията апелира към съображенията във философията на ума и нравствената психология, по-специално към фундаменталните различия между вярата и желанието, които изглежда биха се отчитали против антихуманизма. [5]Вярата и желанието, като концептуален въпрос, спорен е, се различават в това, което е наречено тяхната „посока на приспособяване“(Anscombe 1963). Те се различават по такъв начин, изглежда, че вярващите държави не могат да включват състояния на желание. Докато вярванията имат за цел да прилягат към света, желанията имат за цел да променят света. Тоест, докато вярванията имат насоченост „ум към свят”, желанията имат посока „свят-ум”. За да може едно психическо състояние да се счита за вяра, то трябва поне до известна степен да реагира на доказателства, които носят истината или лъжливостта на съдържанието на предложението му; че фактите противоречат на едно убеждение, което се отчита срещу него. За разлика от това факти, противоречащи на предложеното съдържание на желанието - фактът, че светът в момента не е такъв, какъвто иска, не е необходимо да се брои срещу това желание. Именно защото желанията имат за цел не да отговорят на света, а да накарат света да им отговори (за да накара светът да отговаря на предложеното им съдържание или това, което желанията желаят), те могат да продължат, дори когато светът откаже да сътрудничи. Ако приемем, че горните твърдения за вяра и желание са верни, така че аргументът продължава, поне някои версии на антихуманизма биха изисквали несъгласувано, а именно психични състояния с несъвместими посоки на годност: психични състояния, които биха могли едновременно да бъдат представени в така, че вярванията са и мотивационни по начина, по който са желанията. Но антихуманите твърдят, че тяхната картина на морална мотивация чрез морална вяра не трябва да включва несъгласуваност. За да видите това,просто трябва да разгледаме възможността психичното състояние да може да има противоположни направления на приспособяване, стига да проявява всяка посока на приспособяване, психическото състояние е насочено към различни предложения: добродетелният агент „вярва“(вярваща посока на пригодност), да речем, че трябва да се насърчава състоянието на нещата и да се създават „желания“(желание, посока на желанието), което S да доведе (Little 1997, 64).[6]

Антихуманите са предложили различни съображения - някои положителни, други отрицателни - в подкрепа на отхвърлянето на хуманизма. От отрицателна страна те се опитват да победят съображения, които са в полза на хуманната теория, както вече видяхме в хода на проучването на някои от тези съображения. От положителна страна, антигуманите понякога апелират към феноменологията на моралната мотивация, аргументирайки, че тя подкрепя тяхната гледна точка. Попитайте агента, който е силно изкушен да направи иначе защо в крайна сметка е действал, тъй като смята, че моралът изисква и той няма да съобщи за своите желания в момента на действие; по-скоро той ще обясни, че е вярвал, че действието е най-правилното нещо (Shafer-Landau 2003, 123). Нашият собствен опит и този на другите ни казва, че въпреки че нашите действия често произтичат от нашите желания,понякога те възникват вместо нашите оценъчни убеждения. Като допълнителна подкрепа за тези твърдения за феноменологията на моралната мотивация, Шафер-Ландау апелира към неморални случаи, в които мотивацията изглежда произтича от вярата. Помислете за индивида, който убеждава себе си, че има желание, което всъщност й липсва, като желанието да стане адвокат. Тя се записва в юридически факултет само, за да се окаже немотивирана от курсовата си работа и отпада от училище, след като лятото, прекарано като дърводелец, разкрива любовта си към дърводелството (Shafer-Landau 2003, 125). Това, което най-правдоподобно обяснява постъпването на индивида в юридически факултет и нейните половинчатни усилия през тази първа година, изглежда е погрешното й убеждение, че желае да стане адвокат. Като се има предвид, че много от нашите избори ще включват да се подлагаме на досадни, дори болезнени,преживявания - преживявания, които със сигурност никой от нас не желае заради себе си - Хуманът ни дължи някакво обяснение на нашата готовност да упорстваме в такъв избор. Изглежда, Humean ще бъде принуден да апелира към някакво по-нататъшно желание, което по този начин се стремим да удовлетворим, като например, в случай на отпадане от юридическото училище, желанието да стане адвокат. Но подобно обяснение ще бъде неправдоподобно в случаите, в които се заблуждаваме относно нашите желания. Не може да бъде дадена никаква убедителна причина да приемем обяснение на нашите действия, основано на желанието, твърди Шафер-Ландау по по-ясното обяснение по отношение на нашите убеждения.например, в случай на отпадане от юридическото училище, желанието да стане адвокат. Но подобно обяснение ще бъде неправдоподобно в случаите, в които се заблуждаваме относно нашите желания. Не може да бъде дадена никаква убедителна причина да приемем обяснение на нашите действия, основано на желанието, твърди Шафер-Ландау по по-ясното обяснение по отношение на нашите убеждения.например, в случай на отпадане от юридическото училище, желанието да стане адвокат. Но подобно обяснение ще бъде неправдоподобно в случаите, в които се заблуждаваме относно нашите желания. Не може да бъде дадена никаква убедителна причина да приемем обяснение на нашите действия, основано на желанието, твърди Шафер-Ландау по по-ясното обяснение по отношение на нашите убеждения.

И все пак Humeans настояват, че няма нищо направо в опитите за обяснение на моралната мотивация и действие по отношение на убежденията; само припомнете аргумента за хуманизма, основан на разликите в „посоката на прилягане“между вярата и желанието. Оставяйки този аргумент на една страна, нито феноменологията на моралната мотивация, нито случаите, в които индивидите грешат в желанията си, не подкрепят антигумановата гледна точка. Фактът, че дадено лице може да цитира вяра, а не желание да обясни защо е направила това, което прецени за правилно, не показва нищо, че моралната му вяра директно я е подтикнала към действие, или че е породила желание, което я е подтикнало да действа. Отделните самодоклади са явно ненадеждни и трудно могат да разрешат толкова основен въпрос за моралната психология. Що се отнася до случаите, в които хората (уж) грешат в желанията си, здравият разум подсказва, че Хумеанът има по-прякото обяснение. Хумейнът може да твърди, че отпадането от юридическо училище всъщност е имало желание да стане адвокат или поне да се запише в юридическо училище; тя просто не разбираше какво ще бъде изучаването на правото. След като го изпита, тя загуби желанието си да продължи обучението си. Като алтернатива може би наистина не е искала да стане адвокат, въпреки че си е казала, че го прави. И все пак тя беше преместена да влезе в юридическо училище не от голото си убеждение, а от по-дълбоко седящо, може би не напълно съзнателно желание, като желанието да угоди на родителите си или да има престиж или заплащане, което идва с това, че е адвокат. Антихуманите не са ни дали причина да предпочитаме тяхното обяснение пред хуманните алтернативи. Разбира се, антихуманите не трябва да мислят феноменологията, както предполагат, че е така, урежда спора, но хуманите ще настояват, че той дори не е склонен да подкрепя антихумейската позиция.

Горната дискусия, разбира се, не обхваща всеки аргумент, предложен в дългогодишния дебат между хумани и антихумани, само някои от тези, които философите очевидно намериха за най-убедителни. Дали и как дебатът може да бъде решен остава отчасти неизвестен, защото естеството на спора е доста неясно. Дали понятиен спор трябва да бъде решен например чрез анализ на понятията вяра и желание? Може би, макар аргументите, които апелират към съображенията на философията на ума и нравствената психология, досега се оказват по-малко от напълно убедителни. Спорът вместо това е фундаментално емпиричен? Тенденцията да се харесва на здравия разум и феноменологията на моралните действия изглежда би предала някакво изкушение да се разглежда въпросът като поне отчасти емпиричен, т.е.въпреки че може би тези призиви са предназначени да служат само като проверка на концептуалните претенции. Призивите към нашия опит във всеки случай могат да бъдат също толкова добре и също толкова неубедително да се позоват от тези от двете страни на дебата. В контекста на отблъскване на критиките на мнението, че добродетелта е знанието, Литъл (1997) предполага, че спорът е фундаментално теоретичен, включващ големи и сложни въпроси относно естеството на агенцията, нормативността и отговорността. Независимо дали е така или не, Малко може да се окаже правилно, като внушава, че спорът няма да бъде разрешен чрез обжалване само на местни аргументи от този вид, които сме разгледали. Доколко правдоподобно намира всяка от страните, може в крайна сметка да се обърне на правдоподобността на по-големите теории, в които тези възгледи съответно фигурират. Призивите към нашия опит във всеки случай могат да бъдат също толкова добре и също толкова неубедително да се позоват от тези от двете страни на дебата. В контекста на отблъскване на критиките на мнението, че добродетелта е знанието, Литъл (1997) предполага, че спорът е фундаментално теоретичен, включващ големи и сложни въпроси относно естеството на агенцията, нормативността и отговорността. Независимо дали е така или не, Малко може да се окаже правилно, като внушава, че спорът няма да бъде разрешен чрез обжалване само на местни аргументи от този вид, които сме разгледали. Доколко правдоподобно намира всяка от страните, може в крайна сметка да се обърне на правдоподобността на по-големите теории, в които тези възгледи съответно фигурират. Призивите към нашия опит във всеки случай могат да бъдат също толкова добре и също толкова неубедително да се позоват от тези от двете страни на дебата. В контекста на отблъскване на критиките на мнението, че добродетелта е знанието, Литъл (1997) предполага, че спорът е фундаментално теоретичен, включващ големи и сложни въпроси относно естеството на агенцията, нормативността и отговорността. Независимо дали е така или не, Малко може да се окаже правилно, като внушава, че спорът няма да бъде разрешен чрез обжалване само на местни аргументи от този вид, които сме разгледали. Доколко правдоподобно намира всяка от страните, може в крайна сметка да се обърне на правдоподобността на по-големите теории, в които тези възгледи съответно фигурират. В контекста на отблъскване на критиките на мнението, че добродетелта е знанието, Литъл (1997) предполага, че спорът е фундаментално теоретичен, включващ големи и сложни въпроси относно естеството на агенцията, нормативността и отговорността. Независимо дали е така или не, Малко може да се окаже правилно, като внушава, че спорът няма да бъде разрешен чрез обжалване само на местни аргументи от този вид, които сме разгледали. Доколко правдоподобно намира всяка от страните, може в крайна сметка да се обърне на правдоподобността на по-големите теории, в които тези възгледи съответно фигурират. В контекста на отблъскване на критиките на мнението, че добродетелта е знанието, Литъл (1997) предполага, че спорът е фундаментално теоретичен, включващ големи и сложни въпроси относно естеството на агенцията, нормативността и отговорността. Независимо дали е така или не, Малко може да се окаже правилно, като внушава, че спорът няма да бъде разрешен чрез обжалване само на местни аргументи от този вид, които сме разгледали. Доколко правдоподобно намира всяка от страните, може в крайна сметка да се обърне на правдоподобността на по-големите теории, в които тези възгледи съответно фигурират. Малко е правилно, ако предположим, че спорът няма да бъде разрешен чрез обжалване само на местни аргументи от този вид, които сме разгледали. Доколко правдоподобно намира всяка от страните, може в крайна сметка да се обърне на правдоподобността на по-големите теории, в които тези възгледи съответно фигурират. Малко е правилно, ако предположим, че спорът няма да бъде разрешен чрез обжалване само на местни аргументи от този вид, които сме разгледали. Доколко правдоподобно намира всяка от страните, може в крайна сметка да се обърне на правдоподобността на по-големите теории, в които тези възгледи съответно фигурират.

3.2 Интернализъм срещу екстернализъм

Каквото и да се заключи дали моралните преценки или вярвания се мотивират самостоятелно или само с помощта на някакво предварително съществуващо конативно състояние, остава въпросът за точния характер на връзката между моралната преценка и мотивацията. Моралните преценки задължително ли се мотивират или мотивират само условно? Ако последното, тогава как да обясним защо условната връзка между моралната преценка и мотивацията е толкова силна и надеждна, колкото изглежда?

Основното разделение на мненията относно естеството на връзката между моралната преценка и мотивацията е между онези философи, които приемат, и тези, които отхвърлят тезата, известна като мотивационен интернализъм на преценката. Тази теза е форма на интернализъм на преценката. Традиционно, интернализмът на преценката се характеризира като твърдящ, че мотивацията е вътрешна за морална преценка, в смисъл, че самата морална преценка мотивира без необходимост от съпътстващо желание („силен интернализъм“) или че е необходима връзка между моралната преценка и мотивацията („Слаб интернализъм“). Както понастоящем се характеризира в литературата, интернализмът на преценката прави концептуалното твърдение, че съществува необходима връзка между искрената морална преценка или обосноваващите причини или мотиви: задължително,ако индивидът искрено преценява, че тя трябва да φ, тя има причина или мотив да φ. Интернализмът на преценката трябва да се разграничава от тезата за съществуването на вътрешност, която разгледахме по-рано. Спомнете си, че според вътрешността на съществуването съществува необходима връзка между наличието на определен нормативен статус и мотивацията.[7] Преценката може да бъде причина или да бъде правилна, например, само ако е способна да мотивира. Докато интернализмът на съдебните решения посочва необходимо условие за това да бъде съд от определен вид, съществуващият интернализъм посочва необходимо условие за това да бъде акт или състояние или да се вземе предвид определен нормативен вид.

Интернализмът на мотивационната преценка, оттук нататък „интернализъм“, твърди, че човек не може искрено да направи морална преценка, без да бъде мотивиран поне до известна степен да спазва нейната преценка. Интернализмът може да приеме по-слаби или по-силни форми. За сметка на Маки за Платон вижда ли, че непременно човек, който прави искрена морална преценка, ще бъде прекалено мотивиран да се съобрази с нейната преценка. По този начин това, което обективните морални свойства трябва да бъдат подобни, включва доста екстремна форма на съществуване интернализъм, която би била съюзна с доста екстремна форма на присъден интернализъм. Съвременните морални философи не са били привлечени повече от толкова силно твърдение, когато моралната мотивация е обвързана с моралната преценка, отколкото е била, когато моралната мотивация е обвързана с моралните свойства. Вместо това те са приели по-слаби форми на интернализъм, т.е.които позволяват, въпреки че, задължително, човекът, който прави искрена морална преценка, ще почувства някаква мотивация да се съобрази с него, че мотивацията може да бъде отменена от конфликтни желания и победена от различни психични заболявания, като депресия и слабост на волята (Svavarsdottir 1999, раздел 1).

Както вече трябва да е очевидно, тези, които приемат една или друга форма на мотивационен интернализъм, имат готово обяснение за надеждността на моралната мотивация, включително надеждността на мотивационното изместване, така че да проследят промените в моралната преценка. Всъщност един аргумент, предлаган в полза на интернализма, е, че само ако го приемем, можем правдоподобно да обясним защо промените в моралната мотивация надеждно следват промените в моралната преценка (Smith 1994, 71–76). Да предположим, че Джоунс и Томсън обсъждат моралната допустимост на аборта. Джоунс е склонен да вярва, че абортът е морално погрешен. Известно е, че се присъединява към протестната линия извън местна клиника за аборти и се опитва да разубеди жените да направят аборти. Томсън счита, че абортът е морално допустим. Да предположим, че след обширна дискусия,Томсън убеждава Джоунс, че по-правдоподобните аргументи подкрепят допустимостта на аборта. Какво биха предвидили разумно хората по отношение на бъдещото поведение на Джоунс? Разумно биха предвидили, наред с други неща, че тя вече няма да е склонна да се присъедини към протестната линия и че ще се откаже от усилията си да обезкуражи други жени да не правят аборти. Но това прогнозиране почива точно на очакването, че поне доколкото Джоунс е добър и волеви човек - не депресиран или апатичен или страдащ от слабост на волята - това, което тя е мотивирана да направи, ще бъде променено в отговор на промяната в нейната морална преценка, която е точно това, което вътрешността би ни довела да очакваме. Ако интернализмът е верен, тогава можем лесно да отчитаме мотивационните промени. Надеждната връзка между моралната преценка и мотивацията в крайна сметка се обяснява най-добре вътрешно, тъй като се дължи на самото съдържание или естество на самата морална преценка (Smith 1994, 72). Тези, които приемат интернализма, в крайна сметка ще ни дължат сметка за естеството на моралните преценки, което обяснява и улавя необходимата връзка, която уж съществува между моралната преценка и мотивацията.[8]

Тезата, която директно се противопоставя на мотивационния интернализъм на мотивацията, на мотивационния екстернализъм или просто на екстернализъм, отрича, че това е концептуална способност, която задължително моралните преценки мотивират. Според екстернализъм всяка връзка, която съществува между морална преценка и мотивация, е чисто условна, макар че може да се окаже, че опира до дълбоки черти на човешката природа. [9]Моралната мотивация възниква, когато моралната преценка се съчетава с желание, а съдържанието на преценката е свързано със съдържанието на желанието, така че да се рационализира действието. Гореспоменатият аргумент в полза на вътрешността в действителност отрича, че екстернализмът може да обясни адекватно основния феномен на моралната мотивация и по-специално на пръв поглед надеждното изместване на моралната мотивация, за да съответства на промените в моралната преценка. Но защо смятаме, че екстернализмът ще бъде обяснително недостатъчен? След като имаме интерналистичната теза за необходимата връзка между моралната преценка и мотивацията, изглежда, че имаме цялата история: ако индивидът направи морална преценка, тя е, ceteris paribus, мотивирана; ако тя не е мотивирана, тя изобщо не вземаше искрена и компетентна морална преценка, макар и обратното, независимо от това. Тъй като екстерналистът отрича съществуването на необходима връзка между моралната преценка и мотивацията, тезата за външен характер ни оставя в нужда от независимо обяснение на моралната мотивация. Интерналистът твърди, че всяко подобно обяснение ще се окаже кратко „това е интернистко предизвикателство“към екстернализъм.

Според една важна версия на интерналистичното предизвикателство, предложена от Майкъл Смит, външният специалист би трябвало да обясни връзката между моралната преценка и мотивацията навън, тъй като се дължи не на съдържанието на моралните съждения, а по-скоро „съдържанието на притежаваните мотивационни разпореждания от добрия и силна воля”(Smith 1994, 72). Но това уж обвързва външния човек с неприемлива картина на моралната мотивация. Интерналистът ще каже, че агент, който е движен да направи правилното нещо, е преместен да направи точно това, което е дадено от съдържанието на нейната морална преценка; тя е мотивирана да направи точно това, което прецени, че е правилно (73). Лицето, което го преценява право, може да извърши действие, което подобрява благосъстоянието на другиго, например, придобива и се движи от непроизводно желание или загриженост за повишаване на благосъстоянието му. За разлика от тях, външният специалист трябва да каже, че агент е придвижен да прави това, което прецени правилно, поради съдържанието на мотивационните нагласи, които има в това, че е добър човек. Въпросът е тогава какви биха могли да бъдат тези разпореждания. Спомнете си, че когато преценката на човек се промени, мотивацията й има тенденция да се променя. Ако подобно мотивационно изместване трябва да се обясни по-скоро по отношение на мотивационните разпореждания на добрия човек, а не по отношение на съдържанието на нейните морални преценки, тогава единственото разположение, което би могло да направи обяснението, би било мотивацията да направи правилното нещо, т.е. каквото и да се случи (75). Според Смит подобна гледна точка неминуемо третира моралната мотивация като производна; произтича от желанието да направи правилното нещо заедно с настоящата морална преценка на човек за правилното нещо, което трябва да направи. Човек желае да популяризира доброто на другия, а не не производно, защото преценява правилно, за да популяризира неговото добро и затова желае да прави точно това, а защото желае да прави това, което е правилно, и това просто се случва да насърчава неговото добро. Но добрият човек, твърди Смит, се грижи не производно за справедливостта, равенството и благополучието на близките. Да се грижиш не производно само за това, че човек вярва, че е правилно, да бъдеш мотивиран по този начин, а не чрез тези други неща, е „фетиш или морален порок“(75). Смит предполага, че приемайки добрия човек да бъде мотивиран да прави това, което смята за морално правилно, каквото и да е това, външната картина „я отчуждава от целите, към които моралът правилно цели“(76).а защото тя желае да направи това, което е правилно, и това просто се случва да насърчава неговото добро. Но добрият човек, твърди Смит, се грижи не производно за справедливостта, равенството и благополучието на близките. Да се грижиш не производно само за това, че човек вярва, че е правилно, да бъдеш мотивиран по този начин, а не чрез тези други неща, е „фетиш или морален порок“(75). Смит предполага, че приемайки добрия човек да бъде мотивиран да прави това, което смята за морално правилно, каквото и да е това, външната картина „я отчуждава от целите, към които моралът правилно цели“(76).а защото тя желае да направи това, което е правилно, и това просто се случва да насърчава неговото добро. Но добрият човек, твърди Смит, се грижи не производно за справедливостта, равенството и благополучието на близките. Да се грижиш не производно само за това, че човек вярва, че е правилно, да бъдеш мотивиран по този начин, а не чрез тези други неща, е „фетиш или морален порок“(75). Смит предполага, че приемайки добрия човек да бъде мотивиран да прави това, което смята за морално правилно, каквото и да е това, външната картина „я отчуждава от целите, към които моралът правилно цели“(76).да бъдеш мотивиран по този начин, а не от тези други неща, е „фетиш или морален порок“(75). Смит предполага, че приемайки добрия човек да бъде мотивиран да прави това, което смята за морално правилно, каквото и да е това, външната картина „я отчуждава от целите, към които моралът правилно цели“(76).да бъдеш мотивиран по този начин, а не от тези други неща, е „фетиш или морален порок“(75). Смит предполага, че приемайки добрия човек да бъде мотивиран да прави това, което смята за морално правилно, каквото и да е това, външната картина „я отчуждава от целите, към които моралът правилно цели“(76).

Външните специалисти отговориха на това предизвикателство, като изтъкнаха, че фактът, че добрият човек е мотивиран да прави онова, което според нея е правилно, не пречи да се мотивира също така непроизволно от пряка загриженост, например за благополучието на близките. Те също така твърдят, че няма нищо фетишистично в предположението, че добрият човек е мотивационно настроен да направи правилното нещо и във всеки случай са налични алтернативни външни обяснения за надеждна връзка между морална преценка и мотивация (Copp 1997, 49– 50). Например, човек може просто да бъде разположен да пожелае незабавно да направи всичко, което смята за правилно или каквото прецени, че е ценно, а не да бъде разположен да направи правилното нещо, каквото и да се окаже (Copp 1997, 50-51). Зигрън Сваварсдотир (1999) твърди, че Смит греши, когато твърди, че единственият вариант на външния специалист за обяснение на мотивационното изместване е да апелира към желанието да направи правилното нещо, но тя смята, че нещо, близко до мнението, което Смит отхвърля, осигурява точно правото външна картина на моралната мотивация. Според нея ние трябва да разбираме добрия човек като загрижен да прави това, което е морално ценно или се изисква, когато тази загриженост трябва да се разбира, за да обхване това, което е честно, справедливо, добро, внимателно, справедливо и т.н. Фактът, че добрият човек е толкова мотивиран, не означава, както Смит изглежда предполага, че тя се интересува само от едно нещо, а именно да прави това, което смята, че е правилно. Нито означава, че тя предприема акт, замисляйки го просто като правилното нещо. Напротив,съвместима е с външната картина, че добрият човек често просто отговаря директно на нуждите на другия за успокоение или облекчение. Освен това външното мнение, което схваща добрия човек като мотивирано от желанието да бъде морално, не включва въвеждане на чужда (или отчуждаваща се) мисъл - „това е правилното нещо да се направи“- в нейното съзнание, за да се обясни моралната мотивация. По-скоро, след като формира моралната преценка, която тя трябва да φ, желанието да бъде морално играе, в добрия човек, роля за осъществяване на „психологическия преход“от преценяването му право на φ до желанието за φ (Svavarsdottir 1999, 201), И накрая, Svavarsdottir твърди, че макар желанието да се извърши морално правилното действие, да се каже, да се помогне на друг в нужда, може в началото да произтича от желание да бъде морално, то може да дойде независимо от последното желание, т.е.така че желанието й да помогне не е просто инструментално желание (Svavarsdottir 1999, 205–206, 213–214).

Всъщност въпросът, на който външните специалисти искат да настояват, е, че някакво конативно състояние трябва да работи в движението от преценяването му правилно на φ до желанието или преместването на φ. В крайна сметка, външният специалист ще ни напомни, това движение не се среща при всички морални агенти; някои от тях ще преценят правилно φ, без да бъдат преместени на φ. Екстерналистите обикновено приемат това като наблюдение на здравия разум, че има голямо разнообразие във въздействието на моралните преценки върху чувствата, обсъжданията и действията на хората (Svavarsdottir 1999, 161).

Дебатите между интерналисти и външни лица често се съсредоточават върху фигурата на „аморалиста“- човекът, който очевидно прави морални преценки, като същевременно остава напълно неспокоен да ги спазва. Бяха положени различни усилия да се отговори на проблема на аморалиста и тези усилия доведоха до разработването на многобройни версии на мотивационния интернализъм на мотивацията. Като цяло вътрешните специалисти настояват, че аморалистът е концептуална невъзможност. Стандартната стратегия, която вътрешните специалисти използват, за да се справи с хипотетичния аморалист, е да идентифицира съдържание за морални преценки, което би довело до това, че никой агент (или никакъв рационален агент, така или иначе) не би могъл да използва морално понятия компетентно и да направи искрена морална преценка, като остане неподвижен, Вътрешните специалисти позволяват моралната мотивация да не е преобладаваща;конкурентните желания може да са по-силни и така може да спечелят. Те също позволяват моралната мотивация да бъде оправдана; човек може да прецени право на φ, докато не успее да бъде придвижен до φ, поради депресия или слабост на волята. Случаи на ирационалност обаче настрана, човекът, за който изглежда, че прави морална преценка, оставайки неподвижен, наистина трябва или да не притежава компетентност с морални понятия, или да говори неискрено. В последния случай тя преценява деянието „правилно“само в смисъл на „обърната запетая“(R. M Hare, 1963), както когато непокаялият се престъпник, който търси по-малка присъда, казва на съдията с угрижителен тон, че той знае какво е направил „грешно“. Случаи на ирационалност обаче настрана, човекът, за който изглежда, че прави морална преценка, оставайки неподвижен, наистина трябва или да не притежава компетентност с морални понятия, или да говори неискрено. В последния случай тя преценява деянието „правилно“само в смисъл на „обърната запетая“(R. M Hare, 1963), както когато непокаялият се престъпник, който търси по-малка присъда, казва на съдията с угрижителен тон, че той знае какво е направил „грешно“. Случаи на ирационалност обаче настрана, човекът, за който изглежда, че прави морална преценка, оставайки неподвижен, наистина трябва или да не притежава компетентност с морални понятия, или да говори неискрено. В последния случай тя преценява деянието „правилно“само в смисъл на „обърната запетая“(R. M Hare, 1963), както когато непокаялият се престъпник, който търси по-малка присъда, казва на съдията с угрижителен тон, че той знае какво е направил „грешно“.

Екстерналистите, разбира се, твърдят, че аморалистът не е концептуална невъзможност. В крайна сметка, ако можем да мислим за аморалисти, както със сигурност можем, тогава те не са концептуално невъзможни (Shafer-Landau 2003, 146). Противно на това, което твърдят интерналистите, индивидите могат искрено и компетентно да прилагат морални понятия, без да бъдат мотивирани по някакъв конкретен начин. Докато някои аморалисти могат да използват морални термини само в обърнат запетаен смисъл, не всички случаи на мотивационен провал могат да бъдат обяснени като случаи на ирационалност, идейна некомпетентност или неискреност.

В този момент в диалектиката, вътрешни и външни специалисти са склонни да произвеждат допълнителни аргументи в опит да преодолеят онова, което изглежда безизходица. Външните специалисти, например, могат да ни канят да разгледаме случаите, в които човек преценява правото си на φ, докато вярва, че всъщност би било невъзможно да успее да направи φ, или случаите, в които смята, че правенето на φ значително ще пречи на нейното благосъстояние би й попречило да получи нещо, което скъпо желае. Не изглежда ли правдоподобно, че в такива случаи човек би могъл да го прецени правилно до φ, докато не успява да бъде преместен на φ? В по-общ план, външните специалисти твърдят, че интерналистите не могат да разберат историческия предизвикател на морала - скептикът, който пита,"Защо да бъдем морални?" Външните специалисти могат също да предложат аргументи, насочени към прехвърляне на тежестта върху вътрешния, за да се установи, че вътрешността е концептуална способност (Svavarsdottir 1999, 2006).

За да разгледат по-пълно разнообразието от случаи, в които връзката между моралната преценка и мотивацията се проваля, вътрешните специалисти предложиха по-квалифицирани версии на интернализма. Тези по-квалифицирани версии на интернализма поддържат, че необходимата връзка между моралната преценка и мотивацията има само при определени условия. Що се отнася до тези условия, бяха представени различни гледни точки. Например Смит (1994) е разработил версия на интернализма или това, което нарича „изискване за практичност“, поддържайки, че необходимата връзка има между морална преценка и мотивация, поне в „добрия и силен воля“. Връзката между моралната преценка и мотивацията има, според него, в човека, който е „практически рационален.“Други предполагат, че това се отнася за човека, който е„ психологически нормален”(Dreier 1990) или лицето, което е„ възприемащо морално”(Bjorklund et al. 2012: 126-128).

Но проблемите остават. Ами човекът, който е взел определена морална преценка в миналото и винаги е бил подтикван да действа в съответствие с това решение, но който престава да бъде мотивиран, като продължава да взема решението? Може би тя преценява, че морално би трябвало да работи активно, за да помага на болни и бедни. След 20 години това прави, тя заключава, че е направила достатъчно и престава да бъде мотивирана да действа по своята преценка, но въпреки това продължава да преценява, че морално трябва да работи активно, за да помага на болни и бедни. Не изглежда ли правдоподобно, че тя е компетентна с моралните понятия, че говори искрено, че използва морални термини в техния обикновен смисъл, а не в смисъл „обърнати запетаи“? И все пак няма нужда да е апатична или депресирана или по друг начин психично болна.

Случаи като тези накараха някои да се отдалечат от идеята, че необходимата връзка между моралната преценка и мотивацията има по отношение на всяка отделна морална преценка. Тези, които напредват форми на това, което Bjorklund et al. (2012) (вж. Също Bjornsson et al. 2015) наричат „отложен интернализъм“, според които необходимата връзка между моралната преценка и мотивацията може да бъде по-ограничена.

Отложен интернализъм:

Задължително, ако човек прецени, че морално е длъжен да φ, то е или (поне донякъде) мотивиран към φ, или някои съответно свързани морални преценки са придружени от мотивация. (Bjorklund et al. 2012: 128)

И така, в горния пример нашата помощничка, която е престанала да бъде мотивирана, но все още преценява, че морално би трябвало да φ, имаше някои свързани морални преценки, които бяха придружени от мотивация, а именно нейните собствени минали преценки. Други твърдят, че аморалистът е разбираем само по отношение на условията, при които моралната мотивация обикновено се държи, и това е накарало някои да намерят съответните свързани морални преценки в агентурната общност. Tresan (2009a и 2009b), например, счита възможността за „обща“версия на отложен интернализъм, който счита убежденията на индивида за морални само когато в общността на вярващите вярванията с това съдържание са мотивиращи. (И вижте Блекбърн 2001, 63.)

Тъй като версиите за интернализъм стават все по-квалифицирани, човек може да бъде склонен да се замисли дали вече съществува много разлика между интернализъм и екстернализъм. Човек може да е склонен да се чуди дали някой от тях има предимство в обяснението на надеждността на моралната мотивация. И ако това е така, човек може да бъде привлечен от това, което изглежда е по-простата история, която външният специалист трябва да разкаже за връзката между моралната преценка и мотивацията.

Външните специалисти поддържат, че те могат напълно и адекватно да отчитат силната, но в крайна сметка условна връзка между моралната преценка и мотивацията, предлагайки различни обяснения за това, как моралните преценки надеждно мотивират. Както видяхме, Svavarsdottir се стреми да обясни моралната мотивация, като апелира към определено конативно състояние, а именно желанието да направи това, което е морално ценно или се изисква - желанието, накратко да бъде морално. Питър Ралтън призовава загрижеността хората като цяло да трябва да могат да оправдаят своя избор и поведение от по-безпристрастна гледна точка. Но той също така очевидно смята, че по-обикновените мотиви на хората играят роля; поне това се предлага, когато той отбелязва, че ако наистина искаме хората да приемат морала сериозно,„Би трябвало да попитаме как можем да променим начина си на живот, така че моралното поведение да бъде по-редовно рационално предвид целите, които всъщност имаме“(Railton 1986a, 203). Според Дейвид Бринк екстернализмът прави мотивационната сила на нашите морални преценки „въпрос на условен психологически факт в зависимост както от съдържанието на моралните възгледи на хората, така и от техните нагласи и желания“(Бринк 1989, 49). Все пак тези нагласи и желания могат да бъдат широко споделени и вкоренени в централните черти на човешката природа. Да предположим, както твърди философът Дейвид Хюм, че симпатията е дълбока и широко споделена характеристика на човешката психология. Тогава, Бринк отбелязва, макар че може да е условен факт, че повечето хора ще имат някакво желание да се съобразят с това, което смятат, че моралът изисква, това също ще бъде дълбок факт за тях. „Морална мотивация при такъв възглед,може да бъде широко разпространен и предсказуем, дори и да не е нито необходим, нито универсален, нито преобладаващ”(Brink 1989, 49; Boyd 1998, sec. 4.7).

Философите, които подкрепят екстернализма, обикновено също одобряват хуманизма, макар че е важно да се помни, че много вътрешни дейци, включително повечето некагнитивисти и експресивисти относно моралната преценка, също приемат хумановата теория на мотивацията. Всъщност някои твърдят, че основното наблюдение, което подкрепя екстернализма, също дава подкрепа на хуманната теория: голямото изменение в мотивационното въздействие на моралните преценки предполага не само, че те мотивират условно, но и че правят това чрез някакво конативно състояние. И все пак външните хора не трябва да бъдат хумани. Шафер-Ландау, който отхвърля и хуманизма, и вътрешността, смята, че моралните вярвания наистина са присъщи мотивиращи - те могат да се мотивират сами. Но за разлика от интернализма, те не са непременно мотивиращи. Вътрешно мотивиращите убеждения могат да не успеят да се мотивират в условия на силно изтощение, сериозна депресия или преобладаващи противникови импулси (Shafer-Landau 2003, 147–148). Фактът, че Шафер-Ландау третира разрушимостта на моралната мотивация при такива условия като подкрепа на форма на екстернализъм, докато Смит третира несъвместимостта при подобни условия като съвместима с форма на интернализъм, предполага известно несъгласие сред философите за това кога точно трябва да се гледа класифицирана като форма на интернализъм или екстериоризъм.като има предвид, че Смит разглежда несъвместимостта при сходни условия като съвместима с форма на интернализъм, предполага известно несъгласие между философите за това кога точно възгледът трябва да бъде класифициран като форма на интернализъм или екстериоризъм.като има предвид, че Смит разглежда несъвместимостта при сходни условия като съвместима с форма на интернализъм, предполага известно несъгласие между философите за това кога точно възгледът трябва да бъде класифициран като форма на интернализъм или екстериоризъм.[10]

4. Морална мотивация и метаетика

Философското мислене за феномена на моралната мотивация отдавна се припокрива и повлиява на продължаващите усилия за решаване на основополагащите въпроси в етиката. От особено значение е използването на идеи, касаещи естеството на моралната мотивация за подкрепа на антиреализма в етиката - възгледът, че противно на твърденията на моралните реалисти, няма морални факти, няма истини за това, което моралът изисква, забранява или разрешителни, освен, може би, в някакъв минималистичен смисъл. Вече видяхме един пример за това как идеите за морална мотивация биха могли да се възползват от по-широки метаетични възгледи в критиката на Маки за етичен обективизъм. Както бе отбелязано по-рано, Маки защитава когнитивисткия антиреализъм, форма на антиреализъм, който сплотява когнитивизъм с теория за грешки. Според когнитивисткия антиреализъм,въпреки че етичните изречения изразяват предложения за обективно предписателни свойства - такива с вградено „да се преследва“- няма такива свойства; и поради този неуспех на предположението, ние систематично грешим в моралните си преценки.

Развитието на метаетични теории през приблизително последните осемдесет и няколко години може би е оформено най-дълбоко чрез използването на определени тези за моралната мотивация в подкрепа на некогнитивистичния антиреализъм. Некогнитивисткият антиреализъм, подобно на когнитивисткия антиреализъм, отхвърля съществуването на здрави морални свойства и морални факти. Но за разлика от последното мнение, той отхвърля когнитивизма в полза на некогнитивизъм, който, както традиционно е изобразен, е мнението, че моралните преценки изразяват нагласи, а не убеждения или предположения и че, следователно, те не могат да бъдат оценени от истината. [11]

Шафер-Ландау (2003) предлага формулировка на това, което нарича Некогнитивистичен аргумент, което полезно изяснява как тезите, измислени в усилията да се разбере моралната мотивация, са били използвани за подкрепа на некагнитивистичния антиреализъм:

  1. Задължително, ако човек искрено преценява правото на иск, то до известна степен е мотивиран да действа в съответствие с това решение. (Интернализъм на мотивационния съд)
  2. Когато са взети от себе си, вярванията нито мотивират, нито генерират мотивационно ефективни състояния. (Мотивационен хуманизъм)
  3. Следователно моралните преценки не са вярвания. (Морален некогнитивизъм) [12]

Тъй като моралният реализъм включва когнитивисткото твърдение, че моралните преценки са вярвания, заключението на Некогнитивисткия аргумент води до това, че моралният реализъм е фалшив.

Съвременните философи, които се стремят да защитят версии за морален реализъм или обективизъм, трябваше да се справят с тази основна аргументация, дори и не винаги да са се ангажирали изрично с нея. Следователно не-когнитивисткият аргумент ни предоставя полезен инструмент за картографиране на конкурентни позиции в метаетиката. Можем да категоризираме позициите на философите отрицателно по отношение на това кои предпоставки на некогнитивистичния аргумент приемат или отхвърлят. [13]Някои от тях отхвърлят предположение 1, често продължават да защитават форми на натуралистичен морален реализъм, които обхващат екстернализъм (напр. Railton 1986; Boyd 1988; Brink 1989). Според последните възгледи моралните свойства са вид естествена собственост, а моралните факти са естествени факти. Преценките за тези факти изразяват предположения и затова те могат да бъдат верни или неверни, но тези преценки не задължително мотивират. Дали моралните ни преценки ни мотивират се определя от условни факти за нашите психологии и нашите материални морални убеждения. Някои от тях са отхвърлили предпоставка 2 (McDowell 1978, 1979), а някои от тях, които са отхвърлили предпоставка 2, са се приведели в съответствие с версии за морален конструктивизъм или рационализъм (например Darwall 1983; Scanlon 1998). Последните възгледи приемат много различни форми,но те обикновено разглеждат моралните принципи като изисквания за рационалност или разум, или като резултат от хипотетично споразумение между разумни, подходящо разположени хора. Моралните причини са съображения, които са мотивиращи, поне когато правилно разсъждаваме върху тях, но мотивиращата им сила не зависи от предварително желание. Някои отхвърлиха едновременно помещения 1 и 2, защитавайки формите на неестественостичния морален реализъм (Шафер-Ландау 2003). По този начин моралните свойства не са идентични с естествените или описателните свойства, въпреки че те могат да бъдат изцяло съставени от тях. Моралните преценки са присъщи мотивиращи - те могат да мотивират при липса на предварително съществуващо желание, но не са непременно мотивиращи. И накрая, някои от тях са приели помещения 1 и 2, поне по подходящ начин прецизирани,твърдейки, че можем да ги видим както съвместими с моралния когнитивизъм, така и с моралния реализъм (Smith 1994). Например Смит разбира предмета на съдебните решения за правилното действие като нормативни причини за действие. Според него нормативните причини се дават от факти за това, което бихме, подходящо идеализирани, сами да желаем; и наличието на такива факти означава, че някои желания са рационално изисквани. Ако ние смятаме, че имаме нормативна причина за φ, тогава рационално трябва да φ, и ако преценим, че имаме нормативен разум към φ, ние непременно, доколкото сме рационални, ще бъдем преместени на φ. Понятието за правота е понятието за това, което бихме, били ли сме напълно рационални, желаем ли да желаем в реалния си свят. Когато вярваме, че би било правилно да φ, тогава ще,доколкото сме рационални, бъдете мотивирани да φ.

Съвсем наскоро някои (напр. Tresan 2006, 2009a, 2009b) твърдят, че когато се разбира като това, което Bjorklund et al. (2012) наричат „неконституционния“мотивационен интернализъм на присъдата е съвместим не само със Смитски рационализъм, но и с голямо разнообразие от когнитивистки метаетични теории. „Неконституционен интернализъм“(или това, което Тресан нарича „SM интернализъм“) е мнението, че според нашата концепция за морална вяра, психическото състояние се счита за морално убеждение само ако е придружено от мотивация. Задължително, ако р е морална вяра, тогава р е придружен от мотивация. Според Тресан, след като разпознаем тази форма на интернализъм, виждаме, че тя е съвместима с почти всяка версия на когнитивизъм и така с редица метаетични възгледи, включително форми на етичен натурализъм (2006: 68). Това контрастира с опитите за съчетаване на интернализъм и когнитивизъм с мотива, че естеството на моралната вяра е такова, че да гарантира мотивация (поне при определени условия) или поради съдържанието на моралните вярвания (Smith 1994), или защото моралните вярвания сами по себе си са присъщи мотивиращи състояния (Dancy 1993). (Виж Bjorklund et al. 2011).

5. Морална мотивация и експериментална психология

Работата в експерименталната психология може също да формира начина, по който разбираме и отговаряме на въпросите си за моралната мотивация. Напоследък редица философи започнаха работа в психологията, за да отговорят на въпросите в метаетиката и по-специално на въпроса за моралната мотивация. Твърди се, че подобна работа има последици за естеството на мотивацията като цяло, за дебата между мотивационните интерналисти и външни дейци и за правдоподобността на различни философски разкази за естеството на моралната мотивация.

Schroeder et al. скицирайте това, което описват като карикатури на четири възможни теории за морална мотивация, които те обозначават инструменталист, когнитивист, сантименталист и персоналист и твърдят, че „теориите за морално достойна мотивация, които най-добре отговарят на съвременната научна картина, са тези, които дължат много повече на Хюм или Аристотел, отколкото на Кант”(72). [14]Според инструменталиста, „хората са мотивирани, когато формират убеждения за това как да удовлетворят предварително съществуващи [вътрешни] желания“(74), които водят от своя страна до формиране на неинтернични желания за предприемане на конкретни действия, насочени към задоволяване на техните вътрешни желания. Когато човек има вътрешно желание, D, и идва да вярва, че φ-ing ще задоволи D, тя идва към желанието (неинтринично) към φ. Според инструменталистическия възглед, обикновено наричан „Хуман“, конкретно моралният характер на мотивацията идва от присъщото желание да се направи това, което човек преценява, че е прав. За разлика от инструменталиста, когнитивистът счита, че моралната мотивация започва не с желания, а с убеждения за това кои действия са правилни. Подобни убеждения мотивират независимо от предварително съществуващи вътрешни желания. Морално достойните действия възникват не от желанията,поне не от първата инстанция, а от морални преценки (76). Сантименталистът вижда емоциите като централна роля в моралната мотивация, а за дадено действие е резултат от морална мотивация, определени емоции трябва да предизвикат това действие. Правилният вид емоции са неща като състрадание или съчувствие (77). И накрая, персоналистът вижда източника на моралната мотивация в морално добрия характер, по-точно в добродетелите. „Добрият характер включва познаване на доброто, желание на доброто от само себе си, дългогодишни емоционални разпореждания, благоприятстващи доброто действие, и дългогодишни навици да се реагира на знанията, желанията и емоциите на хората с добри действия“(77). Моралното действие започва, когато чувствителността на човек към морални модели и морални евристики (като това, че лъжата има тенденция да е лоша) я кара да прецени, че дадено действие би било добро, което ангажира дългогодишните й емоционални нагласи и навици, като по този начин води до морална мотивация, Според Schroeder и др., Всеки от тези възгледи „предполага ангажименти относно естеството на психологическите състояния като вярвания, желания, избор, емоции и т.н., заедно с ангажименти относно функционалните и причинно-следствените роли, които играят“(79). Тъй като тези ангажименти са не само философски, но и емпирични, те продължават да обобщават емпиричното произведение - „учебната невронаука“- неврофизиологията на мотивацията и да оценят последиците от науката за тези четири философски възгледа за моралната мотивация.

Те твърдят, че инструменталистичният възглед е добър предвид на невронауката, както и личностният разказ. За разлика от тях, когнитивистичният разказ за моралната мотивация изпада в неприятности, „тъй като нашето морално поведение изглежда не е под контрола само на когнитивните състояния, независимо от желанието“(106). Погледът на сантименталиста също изпада в затруднение, „защото емоционалната система, макар и тясно свързана със системата, която лежи в основата на доброволното действие, ще се окаже все пак различна от нея, освен ако емоциите не са изградени отчасти от желанията“(106). Schroeder et al. признаваме, че сегашното ни разбиране за невронауката е непълно и че могат да се предложат отговори на критиките, които отправят (106). Въпреки това,те предполагат, че вниманието към невронауката „би могло да послужи за ограничаване на бъдещото теоретизиране на структурата на моралната агенция…“(107).

Roskies (2003) се опитва да направи заключения за определен вид интернализъм относно моралната мотивация, като се съсредоточи върху емпирични доказателства, получени от пациенти с увреждане на кората на Вентромедиал (VM). По-точно, тя аргументира мнението, че моралната вяра води до морална мотивация, гледна точка, която нарича „мотив-интернализъм”, което е възгледът, наречен „силен вътреализъм” в раздел 3.2. Както го описва, мотив-интернализмът е мнението, че “мотивацията е присъща или необходим компонент на моралната вяра или преценка”(52). Лицето, което искрено вярва, че тя би трябвало да F, по този начин е мотивирано, до известна степен, за F. Екстерналистът счита, за разлика, че моралната вяра не води до морална мотивация; човек може да повярва, че тя би трябвало да F, като му липсва каквато и да е мотивация за F. Роскис обяснява, че интерналистичното твърдение включва необходимост, присъща и специфичност. Според мотивацията-интерналист е необходима истина, че мотивацията е съпътстваща моралната вяра или преценка и затова е вярно „на всеки агент, способен на морални убеждения“(52). Вътрешността на мотивационно-вътрешността се състои в идеята, че връзката между моралната вяра или преценката и мотивацията има поради съдържанието на моралната вяра, а не поради нещо, несвързано със съдържанието на тази вяра. Що се отнася до спецификата, мотивът-интернализъм вижда моралните вярвания като различни от другите видове вярвания, които не са присъщи мотиви (52).и така е вярно „на всеки агент, способен на морални убеждения“(52). Вътрешността на мотивационно-вътрешността се състои в идеята, че връзката между моралната вяра или преценката и мотивацията има поради съдържанието на моралната вяра, а не поради нещо, несвързано със съдържанието на тази вяра. Що се отнася до спецификата, мотивът-интернализъм вижда моралните вярвания като различни от другите видове вярвания, които не са присъщи мотиви (52).и така е вярно „на всеки агент, способен на морални убеждения“(52). Вътрешността на мотивационно-вътрешността се състои в идеята, че връзката между моралната вяра или преценката и мотивацията има поради съдържанието на моралната вяра, а не поради нещо, несвързано със съдържанието на тази вяра. Що се отнася до спецификата, мотивът-интернализъм вижда моралните вярвания като различни от другите видове вярвания, които не са присъщи мотиви (52).които не са присъщи мотивиращи (52).които не са присъщи мотивиращи (52).

Според Роскис „мотиво-интерналистът“е изправен пред дилема: или вътрешната й теза е твърде слаба и философски неинтересна, или е достатъчно силна, за да бъде философски интересна, но и „демонстративно невярна“(51). На първия рог на дилемата интерналистичната теза е твърде слаба и това е философски безинтересно. Роскис илюстрира този рог на дилемата със становището на Смит, че съществува необходима връзка между моралната преценка и мотивацията, освен когато агент не може да бъде практически рационален. Тази теза изисква уточняване на това какво е да бъде практически рационално, но ако практически рационално означава желание да се действа като един от най-добрите, тя твърди, че тезата е тривиална. Това не е силно твърдение за необходима връзка между морална преценка и мотивация, а просто определено твърдение за практическа рационалност. Нещо повече - липсва конкретика, тъй като се прилага и за това, което агент преценява, че е неморално най-добър. Друга версия на мотивационно-интернационализма също прави тезата тривиална (53–55).

От друга страна на дилемата, интерналистичното твърдение е философски интересно, но неверно. Тук Роскис твърди, че хората с нараняване на кората на ВМ са „ходещ контрапредметър“на интернализма. Както Роскис ги описва, такива пациенти „изглеждат когнитивно нормални при широк спектър от стандартни психологически тестове, включително тези за измерване на интелигентност и способности за разсъждение“, обаче, „всички те имат особени затруднения да действат в съответствие със социалните нрави, въпреки запазената си способност да преценява по подходящ начин в такива ситуации “(56). Състоянието на тези пациенти е посочено като „придобита социопатия“. Според Роскис пациентите с ВМ са в състояние да „разсъждават морално на нормално ниво“, а моралните им твърдения „съответстват на тези на нормалните“, но не успяват надеждно да действат както нормалните хора и, още повече,„Изглежда липсват подходящи мотивационни и емоционални отговори“(57). Пациентите с ВМ не проявяват кожно-проводяща реакция (SCR) на емоционално заредени стимули, които проявяват нормалните хора, които Roskies приемат за доказателство за липсата на мотивация. Уж пациентите с ВМ представят контрапример за мотив-интернализъм, защото владеят морални термини и изглежда, че правят искрени морални преценки, като същевременно им липсва каквато и да е мотивация да се действа в съответствие с тях (59). Уж пациентите с ВМ представят контрапример за мотив-интернализъм, защото владеят морални термини и изглежда, че правят искрени морални преценки, като същевременно им липсва каквато и да е мотивация да се действа в съответствие с тях (59). Уж пациентите с ВМ представят контрапример за мотив-интернализъм, защото владеят морални термини и изглежда, че правят искрени морални преценки, като същевременно им липсва каквато и да е мотивация да се действа в съответствие с тях (59).

Предлагат се различни аргументи срещу предполагаемите резултати от емпирични констатации за мотивационен интернализъм. Някои твърдят, че пациентите с ВМ нямат морални понятия (Kennett и Fine 2007), че пациентите с ВМ правят морални преценки само в това, което R. M Hare (1963) нарича смисъл „обърнати запетаи“(Kennett and Fine 2007), че пациентите с ВМ са, всъщност мотивирани, когато правят морални преценки (Kennett и Fine 2007), че доказателствата, предлагани за твърдението, че пациентите с ВМ правят морални преценки, без да изпитват емоция „не са решаващи“(Prinz 2015), че имаме причини да се съмняваме, че пациентите имат морални убеждения (Cholbi 2006) и че пациентите с ВМ имат нарушена агенция и затова не правят истински морални преценки, които изискват агенция (Gerrans и Kennett 2010). По различни начини,тези отговори оспорват дали е концептуално съгласувано да се третират случаите на пациенти с ВМ като случаи на аморализъм. Доколкото несъгласието се отнася до концептуалната съгласуваност на аморализма, не е сигурно доколко привлекателността на емпиричната литература спомага за напредването на дебата. Разбира се, Роски може (след Prinz (2015), виж по-долу) да твърди, че интернализмът всъщност е психологическа, а не концептуална теза. В този случай тези критики към концептуалната съгласуваност на третирането на случаите на пациенти с ВМ като случаи на аморализъм няма важи по-дълго.виж по-долу) поддържаме, че интернализмът всъщност е по-скоро психологическа, отколкото концептуална теза, в този случай тези критики към концептуалната съгласуваност на третирането на случаите на пациенти с ВМ като случаи на аморализъм вече няма да се прилагат.виж по-долу) поддържаме, че интернализмът всъщност е по-скоро психологическа, отколкото концептуална теза, в този случай тези критики към концептуалната съгласуваност на третирането на случаите на пациенти с ВМ като случаи на аморализъм вече няма да се прилагат.

Независимо дали отговорите на Roskies (2006 и 2007) на много от тези възражения са успешни или не, има причини да се съмняваме, че данните, които цитира Roskies, са достатъчни за подкопаване на интернализма. Самата Роскис признава, че някои версии на интернализма (макар и тези, които тя счита за проблемни или все още недостатъчно развити), може да съответстват на данните за пациенти с ВМ (2003: 62–63) Schroeder et al. (2010: 95) отбелязват, че изследванията показват, че психопатите имат „намален капацитет за разграничаване на морала от конвенционалните нарушения“, което кара някои да стигнат до извода, че имат „нарушени морални понятия“(2010: 96, цитирайки Николс 2004). Ако те имат нарушени морални концепции, тогава те не представляват проблем за вътрешните. В случай на пациенти с ВМ обаче,те отбелязват, че „се твърди, че хората, проявяващи придобита социопатия, изобщо не проявяват морални дефицити, а че дефицитът им в неморални аспекти на живота се проявява понякога в морални ситуации.“Допълнителни проучвания, те посочват, ще са необходими за решаване на въпроса дали пациентите с ВМ представляват заплаха за това, което Schroeder et al. наричат когнитивизъм и Роски нарича мотив-интернализъм (2010: 97). Във всеки случай се оспорва как най-добре да се обяснят съществуващите данни за пациенти с ВМ. Пациентите с ВМ, които претърпяват наранявания в началото на живота, проявяват социопатично поведение, включително насилствено поведение, докато пациентите с ВМ, които придобиват нараняванията си по-късно в живота, не го правят. Спорен е въпросът дали последните пациенти не са насилствени, напр.защото техните морални преценки до известна степен са мотивиращи или дали тяхното ненасилствено поведение е функция на навика (98). И накрая, както внимателно обяснява Roskies (2007: 205), „доказателствата са неубедителни, тъй като все още не са направени най-добре проектираните тестове за познанието и поведението на пациенти с ВМ“.

Принц (2015) твърди, за разлика от Роскис, че емпиричните доказателства подкрепят интернализма. Първо той твърди, че „интернализмът може да се разбира като психологическа теза“(61), а не като концептуална или априорна истина и след това предлага няколко емпирични аргумента в подкрепа на него. Първият апелира към възглед, наречен „сантиментализъм“.

  1. Моралните преценки се състоят от емоционални нагласи.
  2. Емоционалните нагласи са мотивиращи.
  3. Следователно моралните преценки са мотивиращи. (70)

Спорната стъпка в спора е първата предпоставка. Принц казва, че предпоставка 1 е изявление на сантиментализма, възгледът, че „моралните преценки се състоят от чувства, насочени към всичко, което морализираме“(70). Той твърди, че тезата подкрепя различни емпирични прогнози, които проучванията дават. Първо, невровизуалните изследвания за моралното познание дават доказателства, че „хората влизат в емоционални състояния, когато правят морални преценки“(71). Второ, изследванията показват, че предизвиканите емоции оказват влияние върху моралната преценка и „различните емоции имат различни ефекти“(72). Например, предизвикването на отвращение кара хората да преценяват по-грубо сценария, включващ морални грешки. Произведеното щастие увеличава положителните морални преценки, но не отрицателните, докато гневът увеличава отрицателните морални преценки, но не и положителните морални преценки (72). На последно място,хората с различни емоционални нагласи се различават по морални преценки. Например „психопатите, които имат дефицит в няколко отрицателни емоции, но не и отвращение, показват нечувствителност към престъпления срещу лица, но не са известни със сексуална девиантност“(73), докато тези с болестта на Хънтингтън имат недостиг на отвращение и проявяват модели на сексуалната девиантност (72). Тези открития, твърди Принц, „добавят подкрепа към твърдението, че емоциите са компоненти на моралните преценки. Емоциите възникват, когато хората вземат морални преценки, те се използват като информация, когато отчитат силата на моралните нагласи, а емоционалният дефицит води до съответния дефицит на морална чувствителност”(73). Според Принц, имайки предвид това доказателство и предвид десетилетия изследвания, които свързват емоцията с поведението, като по този начин подкрепят предпоставка 2,този аргумент осигурява силна подкрепа за вътрешността.

До какво се стига до твърдението на сантименталиста, е далеч по-малко ясно, отколкото позволява Принц. Понякога казва, че моралните преценки „се състоят“от емоционални нагласи, понякога са „компоненти“на моралните преценки. Не е ясно обаче, че доказателствата осигуряват адекватна подкрепа за сантиментализма, за разлика от мнението, че емоциите (условно) съпътстват моралната преценка. Това, което емоциите биха съпътствали моралната преценка, не е изненадващо, имайки предвид значението на морала за човешкото благополучие.

Принц предлага четири допълнителни аргумента, само два от които са разгледани накратко тук. Първият аргумент от експериментални доказателства, които изглежда показват, че хората обикновено „смятат емоциите за необходими за морални нагласи“(75). Например субекти в едно проучване бяха помолени да оценят моралните нагласи на двама души. Лице A пуши марихуана, не чувства вина за това, няма негативно отношение към другите, които го правят, но въпреки това казва, че смята, че пушенето на марихуана е морално погрешно. Лицето Б пуши марихуана, чувства вина за това, има негативни чувства към тези, които го правят, но въпреки това казва, че смята, че пушенето на марихуана не е морално погрешно. Мнозинството от анкетираните заключиха, че първият пушач всъщност не смята, че пушенето на марихуана е морално погрешно, т.е.като има предвид, че вторият наистина смята, че е морално погрешен, въпреки твърденията му за противното. Принц казва, че „мнозинството третират емоциите като необходими и достатъчни за морална атрибуция“, което подсказва, че „обикновеният народ е посветен на вид сантиментализъм“. Това най-много ще ни покаже какво мислят обикновените хора; тя не би подкрепила сантиментализма като метафизична теза, „че е част от същността на моралните преценки, че те могат да бъдат мотивиращи“(64). Принц предполага, че повече изследвания могат да „установят по-последователна концептуална връзка между емоциите и моралните преценки“(76). В момента обаче проучванията, които Принц цитира, са недостатъчни, за да окажат голяма подкрепа на интернализма.", Което предполага, че" обикновените хора са ангажирани с един вид сантиментализъм. " Това най-много ще ни покаже какво мислят обикновените хора; тя не би подкрепила сантиментализма като метафизична теза, „че е част от същността на моралните преценки, че те могат да бъдат мотивиращи“(64). Принц предполага, че повече изследвания могат да „установят по-последователна концептуална връзка между емоциите и моралните преценки“(76). В момента обаче проучванията, които Принц цитира, са недостатъчни, за да окажат голяма подкрепа на интернализма.", Което предполага, че" обикновените хора са ангажирани с един вид сантиментализъм. " Това най-много ще ни покаже какво мислят обикновените хора; тя не би подкрепила сантиментализма като метафизична теза, „че е част от същността на моралните преценки, че те могат да бъдат мотивиращи“(64). Принц предполага, че повече изследвания могат да „установят по-последователна концептуална връзка между емоциите и моралните преценки“(76). В момента обаче проучванията, които Принц цитира, са недостатъчни, за да окажат голяма подкрепа на интернализма. Принц предполага, че повече изследвания могат да „установят по-последователна концептуална връзка между емоциите и моралните преценки“(76). В момента обаче проучванията, които Принц цитира, са недостатъчни, за да окажат голяма подкрепа на интернализма. Принц предполага, че повече изследвания могат да „установят по-последователна концептуална връзка между емоциите и моралните преценки“(76). В момента обаче проучванията, които Принц цитира, са недостатъчни, за да окажат голяма подкрепа на интернализма.

Вторият от другите аргументи на Принц апелира към проучвания, показващи, че понякога хората са мотивирани да действат морално, дори когато би било инструментално разумно да не го правят. Той предполага, че „най-простото обяснение е, че моралните преценки имат мотивационна сила, независима от неморалната мотивация“(77). Но външните специалисти са поне толкова добре позиционирани да обясняват доказателствата, като апелират към акултурация и общи желания да помагат на другите или да правят правилното нещо.

Емпиричното изследване на моралната мотивация, разбира се, представлява голям интерес от само себе си. Но мнозина биха се усъмнили в значимостта на подобни изследвания за това, което интерналистите приемат като концептуално твърдение, твърдението за необходимата връзка между моралната преценка и моралната мотивация. Дори да предположим, че емпиричните изследвания биха могли да помогнат за разрешаване на безизходицата между вътрешни и външни специалисти, съществуващите изследвания далеч не го правят.

библиография

  • Aiken, H., 1950, „Оценка и задължение“, сп. „Философия“, 47: 5–22.
  • Alston, W., 1967, "Мотиви и мотивация", в П. Едуардс (съст.), Енциклопедия на философията, Ню Йорк: Макмилан, 399–409.
  • Anscombe, GEM, 1963, Намерение, 2-ро издание, Ithaca: NY: Cornell University Press.
  • Айер, AJ, 1936, Език, Истина и Логика, Лондон: Gollancz.
  • Бедке, МС, 2009, „Пурпозивизъм на моралната преценка: спасяване на вътрешността от аморализъм“, Философски изследвания, 144: 189–209.
  • Bjorklund, F., Bjornsson, G., Erikson, J., Olinder, R., and Strandberg, C., 2012, „Неотдавнашна работа по мотивационен интернализъм”, Анализ, 72: 124–137.
  • Bjornsson, G., 2002, „Как емоционализмът преживява неморалистите, ирационалността и депресията“, Southern Journal of Philosophy, 40: 327–344.
  • Bjornsson, G., Strandberg, C., Ollinder, R., Eriksson, J и Bjorklund, F. (ed.), 2015, Motivational Internalism, Oxford: Oxford University Press, 1–20.
  • Блекбърн, С., 1984, Разпространяване на думата, Оксфорд: Университет Оксфорд.
  • –––, 1985, „Грешки и феноменологията на стойността“, в Т. Хондерих (съст.), Морал и обективност: почит към Джон Маки, Лондон: Routledge & Kegan Paul.
  • –––, 1987, „Как да бъдеш етичен антиреалист“, в „Есета на квазиреализъм“, Оксфорд: Оксфордския университет.
  • –––, 2001, Ruling Passions, Oxford: Clarendon Press.
  • Бойд, Р., 1988, „Как да бъдем морален реалист“, в G. Sayre-McCord (ed.), Essays on Moral Realism, Ithica, NY: Cornell University Press, 181–228.
  • Бринк, Д., 1989, Морален реализъм и основите на етиката, Кеймбридж: Cambridge University Press.
  • –––, 1997, „Морална мотивация“, Етика, 108: 4–32.
  • Bromwich, D., 2010, „Изчистване на концептуалното пространство за когнитивистки мотивационен интернализъм”, Философски изследвания, 148: 343–367.
  • Брум, Х., 1997, „Разумът и мотивацията“, Събития на Аристотелското общество (добавка), 71: 131–147.
  • Cholbi, MJ, 2006, „Приписване на вярвания и фалшифициране на мотивния интернализъм”, Философска психология, 19: 607–616.
  • Кларк, П., 2004, „Кантийски морали и човешки мотиви“, Философия и феноменологични изследвания, 68: 109–126.
  • Copp, D., 1995, "Морално задължение и морална мотивация", Канадско списание за философия, допълнение, 21: 187–219.
  • –––, 1997, „Вяра, разум и мотивация: Моралният проблем на Майкъл Смит“, Етика, 108: 33–54.
  • ––– и Sobel, D., 2002, „Желания, мотиви и причини: рационалистична морална психология на Скълън“, Социална теория и практика, 28: 243–276.
  • Dancy, J., 1993, Moral Reasons, Oxford: Basil Blackwell.
  • Darwall, S., 1983, Безпристрастна причина, Итака, Ню Йорк: Cornell University Press.
  • Deigh, J., 1995, „Емпатия и универсализабилност“, Етика, 105: 743–763.
  • Drier, J., 1990, „Интернализъм и релативизъм на високоговорителите“, Етика, 101: 6–26.
  • –––, 2000, „Диспозиции и фетиши: Външни модели на морална мотивация“, Философия и феноменологични изследвания, 61: 619–638.
  • Frankena, W., 1976, „Задължение и мотивация в най-новата морална философия“, в К. Гудпастър (съст.), Перспективи на морала: есета на Уилям Франкена, Нотр Дам, IN: Университетско издателство Notre Dame.
  • Gerard, E. и McNaughton, D., 1998, „Картиране на моралната мотивация“, Етична теория и морална практика, 1: 45–59.
  • Gibbard, A., 1990, Wise Choices, Apt Feelings, Cambridge, Mass.: Harvard University Press.
  • Грийнберг, М., 2009, „Морални понятия и морална мотивация“, Философски перспективи, 23: 137–164.
  • Харе, Р., 1952, Езикът на моралите, Оксфорд: Оксфордски университет.
  • –––, 1963 г., Свобода и разум, Оксфорд: Университет Оксфорд.
  • Harman, G., 1975, „Защитен морален релативизъм“, Философски преглед, 85: 3–22.
  • Херман, Б., 1993, Практиката на моралната преценка, Кеймбридж, МА: Harvard University Press.
  • Хюм, Д., 1975, Запитване относно принципите на морала, Оксфорд: Clarendon Press.
  • ---. Трактат за човешката природа, Оксфорд: Кларендън Прес, 1978 г.
  • Джексън, Ф. и Петит, П., 1995, „Морален функционализъм и морална мотивация“, Философски квартал, 405: 20–40.
  • Kauppinen, A., 2008, „Морален интернализъм и мозък“, Социална теория и практика, 34: 1–24.
  • Kennett, J., 2015, „Какво се изисква за мотивация по принцип?“в G. Bjornsson, C. Strandberg, R. Ollinder, J. Eriksson и F. Bjorklund (ред.), 2015, Motivational Internalism, Oxford: Oxford University Press.
  • Kennett, J. and Fine, C., 2008, „Интернализъм и доказателствата на психопатите и„ придобити социопати ““, в W. Sinnott-Armstrong (ed.), Moral Psychology, Vol. 3: Невронауката на морала, Кеймбридж, МА: MIT Press 173-190.
  • Korsgaard, C., Източниците на нормалност, Cambridge: Cambridge University Press, 1996.
  • Kristjansson, K., 2013, “Аристотелски мотивационен екстернализъм”, Философски изследвания, 164: 419–442.
  • Кригел, U., 2012, „Морална мотивация, Морална феноменология и разграничение между вярванията и вярванията“, Австралийско списание за философия, 90: 469–486.
  • Литъл, М., 1997, „Добродетелта като знание: възражения от философията на ума“, Noûs, 31: 59–79.
  • Mackie, J., 1977, Ethics: Inventing Right and Wrong, New York: Penguin.
  • Мамели, М., 2013, „Еволюция, мотивация и морални вярвания“, в К. Стерелни, Р. Джойс, Б. Калкот и Б. Фрейзър (ред.), Сътрудничество и неговата еволюция, Кеймбридж, МА: MIT Преса, 528–548.
  • Мейсън, Е., 2008, „Аргумент срещу мотивационния интернализъм”, Съставяне на Аристотеловото общество (нова серия), 108: 135–156.
  • McDowell, J., 1978, „Моралните изисквания ли са хипотетични императиви?“Трудове на Аристотелското общество, 52: 13–42.
  • –––, 1979, „Добродетел и разум“, Монист, 62: 331–50.
  • McNaughton, D., 1988, Moral Vision, Oxford: Basil Blackwell.
  • Mill, J., 1979, Utilitarism, Indianapolis: Hackett Publishers.
  • Miller, C., 2008, „Мотивация в агентите“, Noûs, 42: 222–266.
  • ---. 2008, „Мотивационен интернализъм“, Философски изследвания, 139: 233–255.
  • Nagel, T., 1970, Възможността за алтруизъм, Oxford: Oxford University Press.
  • Никълс, С., 2002, „Как психопатите заплашват моралния рационализъм: нерационално ли е да бъдеш аморален?“Монист, 85: 285–304.
  • Nowell-Smith, PH, 1954, Етика, Лондон: Пингвин книги.
  • Парфит, Д. 1997, „Причини и мотивация”, Събития на Аристотеловото общество (добавка), 71: 99–130.
  • Платс, М., 1979, Начини на значение, Лондон: Routledge и Kegan Paul.
  • –––, 1980, „Морална реалност и краят на желанието”, в М. Платс (съст.), Справка, Истина и реалност, Лондон: Routledge и Kegan Paul.
  • Prinz, J., 2015, „Емпиричен случай за мотивационен интернализъм“, в G. Bjornsson, C. Strandberg, R. Ollinder, J. Eriksson и F. Bjorklund (ред.), Motivational Internalism, Oxford: Oxford University Press, 61–84.
  • Railton, P., 1986a, “Морален реализъм”, Философски преглед, 95: 163–207.
  • –––, 1986b, „Факти и ценности”, Философски теми, 14: 5–31.
  • –––, 1992, „Някои въпроси относно оправданието на морала“, Философски перспективи 6: 27–53.
  • Roskies, A., 2003, „Мотивирани ли са етичните преценки? Уроци от „придобитата социопатия“”, Философска психология, 16: 51–66.
  • ---. 2006 г., „Пациентите с вентромедиално фронтално увреждане имат морални убеждения“, Философска психология, 19: 617–627.
  • ---. 2007, „Интернализъм и доказателства от патологията“, в W. Sinnott-Armstrong (съст.), Moral Psychology, Vol. 3: Невронауката на морала, Кеймбридж, МА: MIT Press, 191-206.
  • Ross, WD, 1930, The Right and the Good, Oxford: Clarendon Press.
  • Sayre-McCord, G., 1997, “Метаетичният проблем”, Етика, 108: 55–83.
  • Scanlon, T., 1998, Какво дължим един на друг, Кеймбридж, Масачузет: Harvard University Press.
  • Scheuler, G., 1995, Desire, Cambridge, MA: MIT Press.
  • Schroeder, T., Roskies, A., and Nichols, S., 2010, "Moral Motivation", в J. Doris (ed.), The Moral Psychology Handbook, Oxford: Oxford University Press, 72–110.
  • Shafer-Landau, R., 1998, “Морална мотивация и морална преценка”, Философски квартал, 48: 353–8.
  • –––, 2000, „Защита на мотивационния външност“, Философски изследвания 97: 267–91.
  • –––, 2003, Морален реализъм: отбрана, Оксфорд: Клеръндън Прес.
  • Shaver, R., 2006, „Сидвик за моралната мотивация“, „Отпечатък на философите“, 6 (1), [достъпно онлайн].
  • Shoemaker, D., 2000, „Редукционистки контрактуализъм: морална мотивация и разширяващото се Аз“, Canadian Journal of Philosophy, 30: 343–370.
  • Smit, H., 2003, „Интернализъм и произходът на рационалната мотивация“, Journal of Ethics, 7: 183–231.
  • Смит, М., 1987, „Човешката теория на мотивацията“, ум: 36–61.
  • –––, 1994, Моралният проблем, Оксфорд: Базил Блакуел.
  • –––, 1996, „Колелото на интернализма“, в Б. Хукър (съст.), Истината в етиката, Оксфорд: Блеквел, 69–94.
  • –––, 1997. „В защита на моралния проблем: отговор на Бринк, Коп и Сейър-Маккорд“, Етика, 108: 84–119.
  • Stampe, D., 1987, „Авторитетът на желанието“, Философски преглед, 96: 335–81.
  • Stevenson, C., 1944, Етика и език, Ню Хейвън: Yale University Press.
  • –––, 1963, „Емоционалното значение на етичните термини“, в „Факти и ценности“, Ню Хейвън: Университетско издание на Йейл.
  • Strandberg, C., 2001, “Прагматиката на моралната мотивация”, Journal of Ethics, 15: 341–369.
  • Svavarsdottir, S., 1999, “Морален когнитивизъм и мотивация”, Философски преглед, 108: 161–219.
  • –––, 2006, „Как се мотивират моралните преценки?“в J. Dreier (съст.), Съвременни дебати в теорията на морала, Малдън, МА: Блеквел, 163–181.
  • Тифани, Е., 2003a, „Отчуждение и вътрешни причини за действие“, Социална теория и практика, 29: 387–418.
  • –––, 2003b, „Функционална сметка на моралната мотивация“, Южно списание за философия, XLI: 601–625.
  • Timmons, M., 1999, Morality Without Foundation, Oxford: Oxford University Press.
  • Tresan, J., 2006, „Де дикто интерналистичен когнитивизъм”, Noûs, 40: 143–165.
  • –––, 2009a, „Метаетичен интернализъм: друго пренебрегвано разграничение“, Етичен вестник, 13: 51–72.
  • –––, 2009b, „Предизвикателството на комуналния интернализъм“, The Journal of Value Anquiry, 43: 179–199.
  • van Roojen, M., 2010, “Морален рационализъм и рационален аморализъм”, Етика, 120: 499–525.
  • Velleman, JD, 1992, „Маската на доброто“, Noûs, 26: 3–26.
  • –––, 1996, „Възможността за практически разум“, Етика, 106: 694–726.
  • Wallace, RJ, 2006, "Морална мотивация", в J. Dreier (съст.), Съвременни дебати в теорията на морала, Malden, MA: Blackwell, 182–196.
  • Wedgwood, R., 2004, „Грешка на метаетиците“, Философски перспективи, 18: 405–426.
  • Уиггинс, Д., 1990–1991, „Морален когнитивизъм, морален релативизъм и мотивиращи нравствени вярвания“, Събития на Аристотелското общество (нова серия), 91: 61–85.
  • Williams, B., 1981, „Вътрешни и външни причини“, в Moral Luck, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Wong, D., 2009, „Емоцията и познанието на причините за морална мотивация“, Философски въпроси, 19: 343–367.
  • Zangwill, N., 2003, „Външен вид на морална мотивация“, Американски философски квартал, 40: 143–154.

Академични инструменти

сеп човек икона
сеп човек икона
Как да цитирам този запис.
сеп човек икона
сеп човек икона
Вижте PDF версията на този запис в Дружеството на приятелите на SEP.
inpho икона
inpho икона
Разгледайте тази тема за вписване в интернет философския онтологичен проект (InPhO).
Фил хартия икона
Фил хартия икона
Подобрена библиография за този запис в PhilPapers, с връзки към неговата база данни.

Други интернет ресурси

Препоръчано: