Морален натурализъм

2023 Автор: Noah Black | [email protected]. Последно модифициран: 2023-08-25 04:38

Навигация за влизане

Съдържание за участие
библиография
Академични инструменти
Friends PDF Preview
Информация за автора и цитирането
Върнете се в началото

Публикувана за първи път на 1 юни 2006 г.; съществена ревизия сря 30 май 2018 г.

Въпреки че терминът „морален натурализъм“има редица различни значения, той най-често се използва за описание на натуралистични версии на моралния реализъм. Моралните реалисти приемат, че съществуват обективни, независими от ума факти и свойства; моралните натуралисти приемат, че тези обективни, независими от ума морални факти са природни факти. „Моралният натурализъм“може да се използва и като етикет за възгледи в нормативната етика, които считат, че нещата са добри, ако са естествени, или като етикет за всеки възглед в метаетиката, който е в съответствие с общия метафизичен натурализъм. Но натуралистичният морален реализъм е обект на това вписване. Моралният натурализъм се харесва на мнозина, тъй като съчетава предимствата на натурализма и реализма, но други твърдят, че моралният натурализъм прави неадекватна справедливост спрямо централните измерения на нашата практика с морални концепции. В този записние разглеждаме най-важните аргументи за и против моралния натурализъм и разглеждаме три от най-популярните и влиятелни версии на моралния натурализъм.

1. Въведение
- 1.1 Какво е морален натурализъм?
- 1.2 Защо да си морален натуралист?
2. Възражения срещу натурализма
- 2.1 Аргументът с отворен въпрос
- 2.2 Възраженията за нормалност и тривиалност
- 2.3 Мотивация Възражение
3. Съвременен натурализъм
- 3.1 Неоаристолски натурализъм
- 3.2 Корнелов реализъм
- 3.3 Морален функционализъм на Джексън
библиография
Академични инструменти
Други интернет ресурси
Свързани записи

1. Въведение

Съществува широк смисъл на „моралния натурализъм“, при който моралният натуралист е човек, който вярва, че адекватният философски разказ за морала може да бъде даден в условията, изцяло съобразени с натуралистичната позиция във философското проучване по-общо. Докато науката се развива през последните няколко века, на мнозина изглежда, че видовете факти, които учените изследват чрез емпирични методи, са единствените видове факти, които съществуват. Религията и суеверието са паднали край пътя; единствените неща, в които би трябвало да вярваме, са видовете неща, за които науката може да ни каже. Това все по-често срещано отношение съчетава метафизична доктрина - че единствените неща, които съществуват, са природни неща - с епистемологична доктрина - които ние знаем за света строго чрез използването на експерименти и други емпирични методи. Моралният натурализъм се отнася до всяка версия на моралния реализъм, която е в съответствие с този общ философски натурализъм. Моралният реализъм е мнението, че съществуват обективни, независими от ума морални факти. За моралния натуралист тогава съществуват обективни морални факти, тези факти са факти, отнасящи се до природните неща и ние знаем за тях, използвайки емпирични методи.

Натурализмът в този смисъл се противопоставя на онези, които отхвърлят пасимонична натуралистична метафизика и са готови да позволят на редица неестествени или свръхестествени факти да играят съществена роля в нашето разбиране за морала. Натурализмът е противопоставен и от „антиреалисти“, включително теоретици на грешки, конструктивисти, релативисти и експресивисти. Според теоретиците за грешки няма морални факти от всякакъв вид. И според конструктивистите, релативистите и експресивистите има морални факти, но тези факти са субективни, а не обективни. Антиреалистите твърдят, че ако има някакви морални факти, тези факти са просто продукти на нашите контингентски нагласи. Антиреалистите обикновено са морални натуралисти според по-общото определение на „моралния натурализъм“,като антиреалисти обикновено се опитват да разберат морала от термини, които са в съответствие с общия философски натурализъм. Но за целите на този запис антиреализмът трябва да се разбира като противоположен на моралния натурализъм.

1.1 Какво е морален натурализъм?

Казахме, че моралният натурализъм е съвкупност от три твърдения:

Морален реализъм: Съществуват обективни, независими от ума морални факти.

Метафизичен натурализъм: Моралните факти са естествени факти.

Епистемичен натурализъм: Знаем, че моралните твърдения са верни по същия начин, както знаем за твърденията в природните науки.

Но моралният натурализъм понякога се свързва с четвърто, езиково твърдение, относно естеството на моралния език. Това твърдение е:

Аналитичен натурализъм: Нашите морални твърдения са синоним на определени (силно сложни) твърдения в природните науки.

От тези четири твърдения метафизичният натурализъм често се приема като твърдението, което е най-важно за учението за моралния натурализъм. Дебатът между натуралисти и не-натуралисти обикновено се приема като дебат за естеството на моралните свойства. Дали тези свойства са естествени или неестествени? Това изглежда е прям метафизичен въпрос.

Но метафизичният натурализъм не е безпроблемна теза. В какво се състои точно естествеността на даден факт или свойство? Това е доста основен въпрос, но често философите са оставени неудобно вързани с език, когато са призовани да отговорят на него. Някои твърдят (напр. Bedke 2009, Enoch 2010, Lutz предстоящи), че природните свойства или факти са тези, които имат причинно-следствена сила, докато други се опитват да разграничат природните свойства от неестествените свойства в други метафизични термини (вж. McPherson 2015), Но трудността да се дефинира „естествено“свойство, често съчетано с общ хумански или кантински скептицизъм относно способността на философите да изследват смислено всякакви метафизични въпроси, накара много философи да внимават да обсъждат директно метафизичния натурализъм. Съответно,мнозина определят моралния натурализъм чрез обектива на Аналитичен натурализъм или Епистемичен натурализъм.

Можем да определим „естествен факт“не в метафизичен план, а по-скоро в езиков план: като вид факт, за който отправяме определени видове твърдения - естествени или описателни твърдения. Твърденията са или не са „естествени“в зависимост от това какъв вид терминология използват. Твърденията, които използват нормативна терминология като „добър“, „лош“, „правилен“, „грешен“и т.н., са нормативни твърдения. Твърденията, които избягват използването на оценяваща терминология и вместо това използват терминологията, обща за естествените науки, са естествени твърдения. Ако моралните претенции и естествените твърдения са синоними, както твърди аналитичният натуралист, тогава моралните и естествените твърдения трябва да се отнасят до едни и същи факти. Ако моралните твърдения се отнасят до същите факти, към които се отнасят естествените твърдения, от това следва, че моралните твърдения се отнасят до природни факти. По този начин,Аналитичният натурализъм може да ни даде разумно и проследимо обяснение как моралните факти могат да бъдат „естествени“факти (Parfit 2011, глави 24–25).

Като алтернатива можем да определим „естествените факти“в епистемичен план: като онези факти, които могат да бъдат изследвани само чрез емпирични методи. Следователно, ако приемем метафизичния натурализъм и приемем, че моралните факти са „естествени“, това води до епистемичен натурализъм - че моралните факти са видовете факти, които изследваме, използвайки емпирични методи. Шафер-Ландау (2003) определя „естествен“факт в тези епистемични термини и така, тъй като смята, че можем да узнаем морални факти, използвайки интуицията (която не е емпиричен метод), той отхвърля моралния натурализъм.

Може да е изкушаващо да се каже, че моралният натурализъм трябва, правилно да се разбере, да се състои в съвпад на епистемичен, метафизичен и аналитичен натурализъм. Но това предложение би било неприемливо, тъй като съществува силно напрежение между епистемичен натурализъм и аналитичен натурализъм. Ако аналитичният натурализъм е верен, тогава би трябвало да е възможно (поне по принцип) да се премине през процес на концептуален анализ, който да разкрие синонимията между моралните претенции и претенции в природните науки. Но ако това е възможно, тогава съществените морални принципи могат да бъдат познати априори, което от своя страна води до това, че съществените морални принципи не са известни по същия начин като научните принципи. Следователно изглежда, че аналитичният натурализъм води до това, че епистемичният натурализъм е фалшив и обратно. Натуралистите, които приемат аналитичния натурализъм, се наричат,достатъчно подходящо, аналитични натуралисти. Натуралистите, които отхвърлят аналитичния натурализъм, са синтетични натуралисти, тъй като те смятат, че твърденията относно отношенията между моралното и естественото са синтетични, а не аналитични.

Това не означава, че аналитичните натуралисти не позволяват място за емпирично изследване на морала - далеч от него. Ако, например, аналитичен натуралист смята, че терминът "добро" е синоним на "приятно", те биха приели, че твърдението "Удоволствието е добро" е аналитично и априорно знае. Но твърдението „Добре е да помагаме на други хора“би било видът на твърдението, което подлежи на емпирично разследване, с оглед на факта, че „Добре е да помагаме на другите“би било синоним на „Приятно е да помагаме на другите“и дали удоволствието произтича от това да помагате на другите е видът, който може да бъде изследван емпирично. Така че аналитичните натуралисти трябва да се разбират, че казват, че някои морални твърдения - в частност,морални твърдения, че държавните общи отношения между природните свойства и моралните свойства (като „Удоволствието е добро”) - априори са познати. Синтетичните натуралисти твърдят, че всички морални твърдения са синтетични твърдения, познати по емпирични методи.

Накратко, докато всеки морален натуралист ще се съгласи с твърдението, че моралните факти са естествени факти, различните философи ще означават различни неща от това твърдение.

1.2 Защо да си морален натуралист?

Моралният натурализъм е привлекателна гледка. Като форма на реализъм, той предлага да се направи здрав смисъл на нравствената обективност и нравственото познание, като позволява на моралните изказвания да бъдат правилни по правда и някои от тях да бъдат верни. И като форма на натурализъм се смята за предпочитане пред съперничещите форми на морален реализъм. Моралните свойства и факти, реалистично конструирани, често могат да изглеждат неприятно „по-странни“, както Макики го е изразил ясно (Mackie 1977, глава 1, раздел 9): реалистът може да изглежда ангажиран с съществуването на метафизически далечни субекти или свойства и смутен от липсата на всякаква правдоподобна епистемична история за това как можем да получим знания за тях. Натуралистът предлага да спаси реализма, но да премахне мистерията.

Моралният реализъм и общият философски натурализъм сами по себе си са привлекателни възгледи. Моралният реализъм изглежда необходим, за да направим справедливостта, за да направим усещането си за правилно и грешно да бъдем повече от въпрос на мнение, а философският натурализъм се оказа най-успешният проект за постигане на човешкото познание и разбиране. И докато антиреалистите и не натуралистите оспорват реализма и съответно натурализма, моралният натурализъм е правдоподобно съединение на две правдоподобни възгледи.

1.2.1 Поддръжка чрез контраст

През последните години моралният не натурализъм беше обект на много повече дискусии от нравствения натурализъм, тъй като моралните не-натуралисти откриха нови начини да артикулират и защитят своето виждане. Но наред с увеличаването на популярността на моралния не натурализъм, се наблюдава и съответно увеличение на популярността на аргументите срещу не натурализма. Тези аргументи, косвено, осигуряват подкрепа за моралния натурализъм. Ако има аргументи, които имат сила срещу моралния не-натуралист, но не и естественика, тогава тези аргументи ни дават основание да бъдем натуралисти за морала. Въпреки че могат да се предложат много възражения срещу не натурализма, тук ще разгледаме двете най-изявени.

Първият аргумент срещу нормативния не натурализъм се отнася до нормативното свръхестество. Нормативният надзор върху естественото; във всички метафизически възможни светове, в които природните факти са същите, каквито са в действителния свят, моралните факти също са същите. Това твърдение е наречено „най-малко противоречивата теза в метаетиката“(предстои Росен); тя е много широко приета. Но също така е поразителен факт, който се нуждае от някакво обяснение. За естествениците такова обяснение е лесно да се предостави: моралните факти са просто природни факти, така че когато разглеждаме светове, които са естествено същите като действителния свят, ще ipso facto обмисляме светове, които са морално същите като действителния свят, Но за не-натуралиста изглежда, че няма такова обяснение. Всъщност,изглежда, че по принцип е невъзможно един не-натуралист да обясни как моралът надделява над естественото. И ако не-натуралистът не може да предложи никакво обяснение на това явление, което изисква обяснение, това е тежък знак срещу не натурализма (McPherson 2012).

Силно противоречиво е дали този аргумент е успешен (за обсъждане вж. McPherson (2012), Enoch (2011, Ch. 6), Wielenberg (2014, Ch. 1), Leary 2017, Väyrynen 2017, Rosen предстоящи,). Но ако тя успее, то това дава основателна причина да мислим, че моралните свойства, ако съществуват, трябва да са естествени свойства.

Вторият аргумент срещу моралния не натурализъм се отнася до моралната епистемология. Според еволюционните развенчателни аргументи, нашите нравствени убеждения са продукти на еволюцията и тази еволюционна етиология на нашите морални убеждения служи да ги подкопае. Точно защо еволюцията развенчава нашите морални убеждения е въпрос на съществена полемика и аргументът за дебюкиране е интерпретиран по много различни начини (Vavova 2015). Шарън Стрийт, чието изказване на еволюционния развръзващ аргумент е силно влиятелно, смята, че аргументите на развенчаването създават проблем за всички версии на моралния реализъм - нейният документ е озаглавен „Дарвинова дилема за реалистични теории за стойността“. Но според друга популярна аргументация тези аргументи за развенчане са само проблеми за моралния не натурализъм. Основното притеснение е, че нашите морални убеждения са продукт на еволюционни факти, а не на морални факти. Ако това е така, това би послужило за развенчаването на нашите морални убеждения,или защото е необходимо условие за обосновано убеждение, че приемате убежденията си, за да бъдат обяснени с въпросните факти (Джойс 2006, Ch. 6; Bedke 2009; Lutz предстоящи) или друго, защото не-натуралистът няма начин да обяснете надеждността на нашите морални убеждения (Enoch 2009, Schechter 2017).

Но ако моралният натурализъм е верен, реалистът не трябва да дава предположението на скептиците, че нашите морални убеждения са продукт на еволюционни факти, а не на морални факти. Ако моралните факти са естествени, тогава не е необходимо да виждаме моралните факти като противоречащи на естествените, еволюционните факти. Моралните факти могат да бъдат сред тези еволюционни факти, които обясняват нашите морални убеждения. Ако, например, да бъдем добри само, това е благоприятно за социално сътрудничество, тогава еволюционният разказ, който казва, че ние преценяваме нещата да бъдат добри само когато са благоприятни за социалното сътрудничество, не би развенчал нито едно от нашите убеждения за доброта. Вместо това този акаунт ще даде дълбока обосновка на тези убеждения (Copp 2008).

Натуралистите могат да кажат, че моралните факти са изцяло или частично отговорни за това, че имаме моралните убеждения, които имаме. Това им позволява да се справят с всякакъв брой различни епистемични възражения, на които моралният неприродник изглежда неспособен да отговори. Ако тези възражения успеят само срещу не-натуралиста, това е основателна причина да мислим, че моралните свойства, ако съществуват, трябва да бъдат естествени свойства.

2. Възражения срещу натурализма

Току-що видяхме, че има някаква причина да мислим, че ако има морални свойства, тези свойства трябва да са естествени морални свойства. В този раздел ще разгледаме най-забележителните възражения срещу моралния натурализъм.

2.1 Аргументът с отворен въпрос

Досега най-известният и влиятелен аргумент срещу моралния натурализъм е Аргументът на Отворения въпрос на GE Moore (Moore 1903, 5–21). Мисълта на Мур е следната. Да предположим, че „(N)“съкращава термин, изразяващ понятието за някакво природно свойство (N), което може да доведе до максимално благополучие на човека и да предположим, че натуралистът предлага да определи добротата като (N) - същност. Ние бързо показваме, че това е невярно, като предполагаме някой да поиска нещо, признато за (N), независимо дали е добро. Това, настоява Мур, е открит въпрос. Въпросът е, че по същество не е глупав въпрос: „Признавам, че Джими е неомъжен човек, но дали се чудя е ерген?“е глупав въпрос: ако трябва да го зададете, вие не го разбирате. Като се има предвид какво означават съответните думи, въпросът дали даден несемеен мъж е ерген е,в терминологията на Мур, затворена - няма начин концептуално компетентният индивид да се съмнява в отговора на този въпрос. Така че добротата и (N) - същност, за разлика от ергенството и неженените хора-качулка, не са едно и също.

Разбира се, понятията могат да бъдат съвместни. За всички аргументи с отворен въпрос може да се случи например, че нещо е добро, ако и само ако то води до благополучие: този тип утилитаризъм може да бъде синтетична морална истина. Но това, което аргументът с отворен въпрос трябва да изключи, е, че „доброто” и „(N)” избират, по силата на семантичната еквивалентност, не две различни и съвместни свойства, а едно и също свойство. Както Мур подчертава, трябва да разграничим въпроса „Какво е доброто?“от въпроса „Какви неща са добри?“(1903, 5) Аргументът с отворен въпрос трябва да изключи определени отговори на първия въпрос, т.е. натуралистични отговори като „благоприятност за щастие“. Но не е предназначено да изключим нашия отговор на втория въпрос, като предлагаме напр."Онези неща, които водят до щастие."

Много огън беше насочен към този малък спор през века, откакто Мур го публикува. Основно притеснение е, че той не е разгледал решаваща възможност. Помислете за двустранното:

(x) е добре iff (x) е (N).

Мур, както видяхме, отбелязва, че това може да изрази твърдението за това какво е доброто или твърдението за това, което е добро. Предишното твърдение той разбира като твърдението, че „доброто“и „(N)“са еквивалентни по значение и така обозначават същата собственост. Той обаче не успя да забележи възможността те да обозначават същата собственост, въпреки че не са равностойни по значение. Тук предположението Дейвид Бринк нарича „семантичен тест за свойства“, според който два термина избират едно и също свойство само ако означават едно и също (Бринк 1989, глава 6 и Бринк 2001). Бринк смята, че можем да сме сигурни, че това предположение е невярно (и още повече, ако разбираме еднаквостта на смисъла като нещо епистемично прозрачно за компетентните оратори, така че епистемичното нееквивалентност предполага семантична нееквивалентност). Един контрапример вече е пословичен:

(x) е вода iff (x) е H (_ 2) O.

Изглежда очевидно, че "вода" не означава същото като "H (_ 2) O" (и още повече, ако приемаме говорителите толкова авторитетни по отношение на това, което означават думите им). За това е откритие, когато на 18 ^-ти химици век измислили този факт навън. Но да бъдеш вода и да си H (_ 2) O не е само случай на двойка съпътстващи свойства, като например да бъдеш сърдечен и да си ренат. Това, че е вода и е H (_ 2) O са едно и също идентично свойство, въпросната идентичност на собствеността е астериори, а не априори и със сигурност не е аналитична. Така аргументът с отворен въпрос не може да опровергае метафизичния натурализъм. Най-много аргументът с отворен въпрос ни дава основание да бъдем синтетични, а не аналитични натуралисти.

Но не е ясно, че аргументът с отворен въпрос доказва дори това много. Друга критика, настоятелно призована от Майкъл Смит, е, че аргументът с отворен въпрос изглежда твърде много, като е само един конкретен случай на разсъжденията, въплътени в Парадокса на анализа. Практиката на концептуалния анализ, това разсъждение, се стреми да осигури истинско философско осветление; обаче, ако всички аналитични истини трябва да споделят очевидността на пословичния неженен мъжки статус на ергени, тогава нито едно предполагаемо парче на концептуален анализ не може да бъде нито фалшиво, нито тривиално, заключение силно смущаващо за много съвременната философия (Smith 1994, 37–39)). Но след като допуснем, че аналитичните истини могат да бъдат несъмнени, появата на откритост във въпроса дали нещо (N) е добро нещо престава да изглежда много важно.

Допълнителна критика на аргумента с отворен въпрос идва от Уилям Франкена (1939). Франкена се притеснява, че аргументът с отворен въпрос моли спорния въпрос. „Добре ли е такова и такова, което е (N)?“е открит въпрос именно когато определението на (N) - доброто от гледна точка на доброто не е аналитична истина - и точно това се опитва да установи Мур. Изглежда Мур ни дължи повече подкрепа, отколкото беше дадено за твърдението, че всички въпроси, касаещи естествено-морални идентичности, са отворени.

Може да се твърди, че провалът на други опити за анализ на „доброто“ни дава един вид индуктивна причина да мислим, че никой анализ на добротата не може да бъде успешен. Този индуктивен аргумент, ако бъде успешен, може да отговори на възражението на Франкена. Но не е ясно колко силен е такъв индуктивен аргумент. Както твърди Finlay (2014, Ch. 1), ако е вярно, че добротата може да бъде анализирана, самата истина на тази хипотеза предсказва, че всеки анализ, с изключение на правилния, ще бъде невярен. По този начин, той също така предвижда, че всеки въпрос на формата "(X) е (N), но дали (X) е добър?" ще се почувства отворена, с изключение на един въпрос, който включва правилния анализ на добротата вместо (N). Така че не бива да приемаме наличието на отворени въпроси от формата "(X) е (N), но дали (X) е добър?" като данни срещу хипотезата, че „доброто“може да се анализира,тъй като тези данни всъщност са предвидени от хипотезата. Единственият начин да знаете, че даден анализ не успява, е да го тествате и винаги е възможно правилният анализ да остане непроверен.

2.2 Възраженията за нормалност и тривиалност

Въпреки че в оригиналната версия на Аргумент за отворен въпрос на Мур днес има малко защитници, имаше редица неотдавнашни опити за преработката му в по-завладяваща форма. Една популярна версия на аргумента с отворен въпрос, наречена възражение за нормалност (Scanlon 2014; Parfit 2011), отклонява въпросите за познавателното значение на моралната и описателната терминология и апелира към съображения относно естеството на природните и нормативните факти. Моралните факти ни казват какво е доброто в света и какво имаме причини или задължения. Естествените факти - видовете факти, които учените изучават - са факти за вродената физическа структура на Вселената и причинните принципи, които управляват взаимодействието на материята. Това очевидно са само два различни факта. Морални факти, защото са факти за доброта, причини,задължения и други подобни са нормативни факти. Но природните факти не са нормативни. Опитвайки се да дадат натуралистичен разказ за морала, натуралистите забравиха най-важното: моралните факти не са чисто факти за начина, по който е светът; те са факти за това, което има значение.

Като цяло има два начина, по които натуралистът може да отговори на това възражение. Първо, натуралистът може да каже, че моралните факти по същество не са нормативни; може да се окаже, че обикновено имаме причини да действаме морално, но силата на разума не е част от същността на моралните факти. Това предложение може да има усещането за абсурд - разбира се, моралните факти са видовете неща, които дават причини; ако е необходимо морално действие, това е добра причина да го направите! Но според някои „реформиращи дефиниции“на морала (Brandt 1979; Railton 1986), докато може интуитивно да мислим, че моралните факти дават причини, това е един вид дефект в нашата представа за морала. Би било по-точно и ползотворно да се дефинират моралните факти по смисъла, които не са непременно мотивиращи разума. По този начин мисленето за морални факти е различно от това как обикновено мислим за морални факти - затова този вид разяснения представлява реформаторско определение на морала, но все пак говорим за морала (Railton 1986).

Най-големият проблем за реформиране на дефинициите е, че те предполагат, че нормативността по някакъв начин е неприемлива за морала. Но както Джойс (2000, гл. 1) твърди, нормалността е неотговарящ ангажимент на нашия морален дискурс. Ако единствените видове факти, които съществуват, са естествени и природните факти не са източник на причини за всички, тогава, твърди Джойс, това представлява доказателство, че моралните факти не съществуват. Реформаторите могат да отговорят, като поставят под въпрос представата на Джойс за „непреговарящи“ангажименти. За Джойс е очевидно, че фактите, които не предоставят причини за всички, са ipso facto, а не морални факти. Но е спорно дали някоя от нашите концепции има ангажименти, които по този начин не подлежат на договаряне (вж. Печат 2017).

Вторият начин да се отговори на възражението за нормалност е да се каже, че моралните факти са както естествени, така и нормативни по силата на факта, че самата нормалност е естествено явление. Това предложение може също да има чувство за абсурд към него. Как нормалността може да бъде естествена? Най-популярната стратегия за доказване на естествената нормативност е стратегия в две стъпки. Първо, покажете, че всички нормативни понятия могат да бъдат анализирани по отношение на една, основна нормативна концепция. Второ, покажете, че тази основна нормативна концепция извлича естествено свойство. Има няколко начина, по които такъв акаунт може да продължи: ето два скорошни, влиятелни примера:

Марк Шрьодер (2005, 2007) приема популярната сметка за нормалност „минаващ долар” или „причина първо” (Scanlon 1998), която казва, че всички нормативни понятия могат да бъдат анализирани от гледна точка на концепцията за причина. Шрьодер също приема Хумановата теория на причините (като материална, синтетична истина), която казва, че грубо, (S) има причина да ((Phi)) за всеки случай (Phi) - воля задоволява едно от желанията на (S). ^[1] Ако човешката теория е правилна, тогава причината е естествено свойство. И ако всички други морални факти трябва да се анализират по причини, то всички морални факти са естествени факти.
Phillipa Foot (2001) отхвърля акаунта за „преминаване на долара“и приема традиционна сметка „стойността на първо място“за нормалност, която казва, че доброто е основното нормативно понятие. Тя също приема неоаристотелски разказ за доброта, който казва, че грубо нещо е добро за човек само в случай, че допринася за процъфтяването на този човек (където процъфтяването само по себе си трябва да бъде сложно природно свойство, включително здраве, щастие и т.н..) Ако нео-аристотелизмът е правилен, добротата е естествено свойство. И ако всички морални факти трябва да се анализират по отношение на добротата, то всички морални факти са естествени факти.

Тази стратегия в две стъпки е популярна и обещаваща, но със сигурност не е несъмнена. Тези, движени от аргумента за отворен въпрос и възражението за нормалност, са скептични, че втората стъпка от стратегията за натурализиране може някога да бъде завършена. Ненатуралистите се съмняват, че някога би могло да се покаже, че основната нормативна концепция извлича някакво природно свойство, тъй като нормативните свойства и природните свойства просто изглежда очевидно са различни видове свойства. Витгенщайн твърди, че „виждам ясно, като че ли в светкавица, не само че нито едно описание, което мога да се сетя, не би направило, за да опиша какво имам предвид под абсолютна стойност, но и че бих отхвърлил всяко значимо описание, което някой би могъл да предполага, ab initio, на основата на неговото значение”(Wittgenstein 1965). Дейвид Енох (2011) е по-жалко,казвайки просто, че природните свойства и нормативните свойства са твърде различни, за да бъде удовлетворяващ всеки естествен отчет на основното нормативно свойство.

Но докато мнозина са усетили силата на тази „просто твърде различна“интуиция, не е ясно какво представлява това обвинение. В какъв смисъл естественият и нормативният "просто са твърде различни?" Шрьодер смята, че „твърде различната“интуиция има сила само ако има „напълно обща единствена истина, за която всяка редукционна гледна точка би била принудена да сгреши“(Schroeder 2005, 14). Наличието на такава истина би било доказателството, че естественото и нормативното са твърде различни; без такава истина, не-натуралистът не предлага много като аргумент срещу натурализма. Но тъй като всички нормативни претенции концептуално се свеждат до твърденията за причини, аргументира Шрьодер, няма да има такава обща истина, при условие че имаме съгласувано описание на основополагащата представа за причина. Ако всички нормативни претенции са концептуално сведени до твърденията за причини, тогава съгласуваното описание на причините може да обясни всички нормативни твърдения, без грешка. Тези основни нормативни факти за причините сами се обясняват с естествените факти, до които причините се свеждат. Но тъй като това намаляване на причините ще бъде под формата на синтетично намаление, в крайна сметка няма концептуални връзки между нормативното и естественото. Тази обща липса на концептуални връзки между нормативното и естественото е това, което обяснява наличието на „просто твърде различната“интуиция и тя е напълно съвместима с моралния натурализъм като синтетична метафизична истина. Тези основни нормативни факти за причините сами се обясняват с естествените факти, до които причините се свеждат. Но тъй като това намаляване на причините ще бъде под формата на синтетично намаление, в крайна сметка няма концептуални връзки между нормативното и естественото. Тази обща липса на концептуални връзки между нормативното и естественото е това, което обяснява наличието на „просто твърде различната“интуиция и тя е напълно съвместима с моралния натурализъм като синтетична метафизична истина. Тези основни нормативни факти за причините сами се обясняват с естествените факти, до които причините се свеждат. Но тъй като това намаляване на причините ще бъде под формата на синтетично намаление, в крайна сметка няма концептуални връзки между нормативното и естественото. Тази обща липса на концептуални връзки между нормативното и естественото е това, което обяснява наличието на „просто твърде различната“интуиция и тя е напълно съвместима с моралния натурализъм като синтетична метафизична истина. Тази обща липса на концептуални връзки между нормативното и естественото е това, което обяснява наличието на „просто твърде различната“интуиция и тя е напълно съвместима с моралния натурализъм като синтетична метафизична истина. Тази обща липса на концептуални връзки между нормативното и естественото е това, което обяснява наличието на „просто твърде различната“интуиция и тя е напълно съвместима с моралния натурализъм като синтетична метафизична истина.

Отговорът на Шрьодер може да успее да предостави удобно за натуралистично обяснение на „просто твърде различната“интуиция, но изглежда странно да се каже, че съществуването на множество аналитични връзки между различни нормативни понятия, съчетано с липса на аналитични връзки между нормативни и естествени понятия, трябва по някакъв начин да работи в подкрепа на тезата, че нормативното е естествено. Възможно е случаят с липсата на концептуални връзки между естественото и нормативното да се обясни по-добре с не-натурализма (Enoch 2011).

Възражението за тривиалността на Дерек Парфит (Parfit 2011) е друго съвременно разширение на Аргумента за отворен въпрос. Ако моралният натурализъм е верен, казва Парфит, тогава ще бъде възможно да се правят морални твърдения и естествени твърдения и тези две твърдения да са приблизително един и същи факт. Парфит се притеснява, че ако двете твърдения са приблизително един и същи факт, тогава тези две претенции трябва да съдържат една и съща информация. И изявление за еквивалентност между всяка две претенции, които съдържат една и съща информация, трябва да бъде тривиално. Но моралните твърдения, които описват връзките между морални факти и природни факти, изобщо не са тривиални - те са силно съществени.

Въпреки че фокусът на Парфит върху естеството на нормативните факти помага да се изясни точно онова, което се предполага, че е недостатъчно за сметката на натуралиста, не е ясно, че това възражение за тривиалността е по-силно от аргумента на отворения въпрос. Основните мотивиращи мисли на Парфит са, че (а) претенциите за естествено-морална идентичност са по същество, а не тривиални и следователно б) моралните твърдения съдържат различна информация, отколкото естествените твърдения, което прави правдоподобно, че (в) моралните твърдения се отнасят за различен вид факт. Точно това са основните мисли на Аргумента за отворен въпрос на Мур и затова можем да очакваме естествениците да отговорят на това възражение до голяма степен по същия начин, по който те отговарят на аргумента на отворения въпрос. И наистина това намираме. Обикновено натуралистите са отговорили на възражението за тривиалност, като казват, че морално-естествените идентичности съдържат допълнителна информация по силата на факта, че ни казват нещо за естеството на въпросните морални факти. По този начин морално-естествените идентичности са информативни по същия начин, както другите претенции за естествена идентичност (като вода = H (_ 2) O) (Copp 2017).

2.3 Мотивация Възражение

Последното възражение срещу моралния натурализъм, което ще разгледаме, е възражението за мотивация. Това възражение е любимо на метаетичните експресивисти и те го разгръщат с еднакъв плам срещу всички морални реалисти, както натуралисти, така и не-натуралисти. Но тя все още е достойна за дискусия като основно възражение срещу натуралистичния морален реализъм, защото натурализмът е реалистичният възглед, който изглежда има най-голям проблем при отговора на възражението.

Според гледна точка, известна като интернализъм на преценката, не можете да вземете морална преценка и да не бъдете поне донякъде мотивирани да действате в съответствие с нея. Ако искрено преценявам, че трябва да дам пари за благотворителност, тогава изглежда, че трябва да съм поне донякъде мотивиран да дам, когато се появи възможността. Някой, на когото липсва склонност да се дава на благотворителност, всъщност не преценява, че трябва да се отдаде на благотворителност.

Интернализмът на преценката е правдоподобен възглед и, ако е истина, това създава проблеми за моралните натуралисти. Вероятно, ако моралната преценка е само вяра за ефекта, който получава някакъв естествен факт, може поне поне да се задържам на това убеждение и просто да не се проклея. В този случай, ако натурализмът е верен, вътрешността трябва да е невярна. Но много философи, особено експресивисти, смятат, че вътрешността на преценката е вярна. Толкова по-лошото за натуралистите.

Залогът на дебата между интерналистите по преценка и техните противници („външни дейци“, неизбежно) е въпросът дали е възможен определен вид характер: аморалистът. Аморалистът е точно такъв тип човек, за когото интерналистът казва, че не е възможен: герой, който взема морални преценки, но не може да ги интересува по-малко. Той присъства на видно място в две влиятелни защити на екстернализма, открити в съчиненията на Дейвид Бринк и Сигрун Svavarsdóttir (Brink 1986; Brink 1989, глава 3, раздел 3; Svavarsdóttir 1999, 2006). И двамата предлагат описания на хора от подобен род, призовавайки те да бъдат изключително достоверни и твърде разбираеми.

Интерналистите отричат, че е възможно всеки да бъде истински аморалист. Макар че може да изглежда, че някой прави морални преценки, за които не ги интересува, такъв човек всъщност изобщо не прави истински морални преценки, според вътрешният. По-скоро правят това, което Р. М. Хеър нарича обърнати запетаи морални преценки (1952, 124–126, 163–165).

Интерналистът твърди, че в устата на аморалиста моралното изказване не означава съвсем точно това, което прави, когато се използва от вас или от мен. Това, което липсва, е някакво мотивиращо в действие мотивиращо измерение, което означава, че натурализмът изглежда неподходящ за улавяне. Това се оспорва от външни специалисти като Бринк и Сваварсдотир, които отричат да има такова измерение. Въпреки това, една по-фина алтернативна гледна точка (Copp 2001; вж. Баркер 2000) може да отрече, че всяко такова измерение е част от „стандартното смисъл на сърцевината“(Copp 2001, 18) на моралните термини, но да признае присъствието му като нещо свързано, а не принудени от морални изказвания. Тъй като това измерение е просто замесено, аморалистът „Убиването на хора е грешно, но не бих могъл да ми пука по-малко“, което отменя импликацията, може да е някак изненадващо и неподходящо,но въпреки това може да изразява съгласувана, смислена мисъл.

Този ход може да обещае да доведе до голяма част от интуитивната привлекателност на интернализма, като същевременно остава фундаменталистичен. Това би оставило на място притеснения относно разбираемостта на евентуално прекъсване между мисълта за това, което е правилно и т.н., и мисълта за това какво да се прави. Те обаче могат да отстъпят, тъй като натуралистът влага плът в сметката си за морални свойства. По този начин, според самия Копп, условията за истинност на моралните понятия се определят приблизително от факти, за които моралните стандарти са такива, че тяхната валута би била най-подходяща за удовлетворяване на нуждите на обществото (Copp 2001, 28–29, рекапитулиращ Copp 1995). Със сигурност ти и аз може би не сме съгласни с това, въпреки че съвпадаме във всички наши мотивации. В този момент въпросът ще се обърне дали този вид разногласия наистина е правилно, за да се счита изобщо за морално несъгласие.

3. Съвременен натурализъм

В този последен раздел ще разгледаме подробно три водещи версии на моралния натурализъм.

3.1 Неоаристолски натурализъм

Една важна школа на мисълта тук е представена от философи, чието творчество е вдъхновено от това на Аристотел. Това мнение има своите корени в писанията на GEM Anscombe, PT Geach и ранния Philippa Foot. Нейните съвременни представители включват Philippa Foot (2001), Rosalind Hursthouse (1999), Martha Nussbaum (1995) и Judith Jarvis Thomson (1996, 1997, 2001, 2008). Както става ясно от този списък, това е много официалната метаетическа теория сред много важни съвременни добродетели етици.

Според (нео-) аристотеловата етична добродетел основната морална концепция е тази на добродетелта. Добродетелта е собственост на хората; добродетелните хора са добри хора. И така, какво е нужно на някой да бъде добър човек? Влиятелният отговор на Аристотел на този въпрос е, че това, което е необходимо, за да бъде добро, е това нещо да изпълнява успешно функцията си. И, твърди Аристотел, всички живи същества имат правилна функция, която се определя от тяхната природа. Точно както чуковете и ноктите имат различни функции, които произтичат от природата на тези неща, живите същества имат функции, които също се определят от естеството им. Предполага се, че пчелите работнички събират медоносните пчели, които правят това добре, са добри пчели. Предполага се, че Венеровите капани улавят мухи - тези, които се справят добре, са добри мухи. И хората са добри, ако упражняват своята функция,както е продиктувано от тяхната природа.

Голям проблем тук, както се смята, е биологията. Аристотеловата етика обхваща есенциалистична, телеологична концепция за природата на един вид, който не е в съответствие с съвременната наука. И перспективите за заземяване на етиката в съвременната постдарвинова биология изглеждат безнадеждни: еволюционната биология има много малко (поне от положително естество), за да ни разкаже за метаетиката, освен доколкото може да се приеме правдоподобност към описания широк натурализъм в самото начало. (Всъщност, както беше отбелязано, еволюционната биология може да се развенчае, вместо да подкрепи нашите морални убеждения.) Nussbaum се опита да отговори на твърдения от този вид, които са били умело намесени в работата на Бернар Уилямс (Nussbaum 1995). Уилямс чете Аристотел като разбиране на въпросите за човешката природа като „външни“научни въпроси, които трябва да бъдат адресирани независимо от всякакви етични съображения. Това, обвинява Нусбаум, е грешка: външното разбиране на човешката природа наистина ще ни каже малко за етиката. Разбирането на Аристотел за биологията и всъщност науката като цяло е това, което тя нарича „вътрешно“, и като такова са широко разпространени от материални етични разбирания. Но да се разберат етичните факти като основани на факти за човешката природа, където фактите за човешката природа се разбират по начин, който вече е всеобхватно и съществено морализиран, вече не прилича много на форма на натурализъм и изглежда доста съвместим с разнообразие от конкуриращи се метаетични възгледи като конструктивизъм, експресивизъм или не-натурализъм. Обвиненията от Нусбаум са грешка: външното разбиране на човешката природа наистина би ни казало малко за етиката. Разбирането на Аристотел за биологията и всъщност науката като цяло е това, което тя нарича „вътрешно“, и като такова са широко разпространени от материални етични разбирания. Но да се разберат етичните факти като основани на факти за човешката природа, където фактите за човешката природа се разбират по начин, който вече е всеобхватно и съществено морализиран, вече не прилича много на форма на натурализъм и изглежда доста съвместим с разнообразие от конкуриращи се метаетични възгледи като конструктивизъм, експресивизъм или не-натурализъм. Обвиненията от Нусбаум са грешка: външното разбиране на човешката природа наистина би ни казало малко за етиката. Разбирането на Аристотел за биологията и всъщност науката като цяло е това, което тя нарича „вътрешно“, и като такова са широко разпространени от материални етични разбирания. Но да се разберат етичните факти като основани на факти за човешката природа, където фактите за човешката природа се разбират по начин, който вече е всеобхватно и съществено морализиран, вече не прилича много на форма на натурализъм и изглежда доста съвместим с разнообразие от конкуриращи се метаетични възгледи като конструктивизъм, експресивизъм или не-натурализъм. Разбирането на Аристотел за биологията и всъщност науката като цяло е това, което тя нарича „вътрешно“, и като такова са широко разпространени от материални етични разбирания. Но да се разберат етичните факти като основани на факти за човешката природа, където фактите за човешката природа се разбират по начин, който вече е всеобхватно и съществено морализиран, вече не прилича много на форма на натурализъм и изглежда доста съвместим с разнообразие от конкуриращи се метаетични възгледи като конструктивизъм, експресивизъм или не-натурализъм. Разбирането на Аристотел за биологията и всъщност науката като цяло е това, което тя нарича „вътрешно“, и като такова са широко разпространени от материални етични разбирания. Но да се разберат етичните факти като основани на факти за човешката природа, където фактите за човешката природа се разбират по начин, който вече е всеобхватно и съществено морализиран, вече не прилича много на форма на натурализъм и изглежда доста съвместим с разнообразие от конкуриращи се метаетични възгледи като конструктивизъм, експресивизъм или не-натурализъм.вече не прилича много на форма на натурализъм и изглежда доста съвместим с различни конкурентни метаетични възгледи като конструктивизъм, експресивизъм или не-натурализъм.вече не прилича много на форма на натурализъм и изглежда доста съвместим с различни конкурентни метаетични възгледи като конструктивизъм, експресивизъм или не-натурализъм.

Неоаристотелският натурализъм е артикулиран по дължина и по взаимно сходни линии в Естествената доброта на Foot (2001) и Hursthouse's On Virtue Ethics (1999). Ще се съсредоточим върху Хърстхаус, чийто акаунт е по-ясен и подробен от двете. Според Хърстхаус етичният натурализъм разглежда оценката като непрекъсната дейност с някаква етология, която е фокусирана върху оценката на живите същества като образци от техния вид. В случай на растения, да се каже, че даден индивид е добър член от какъвто и да е видът му, е да се оцени доколко неговите части и операции допринасят по начини, характерни за този вид в двата края на оцеляване и размножаване. С поне някои животни трети край става очевидна - свобода от болка и удоволствие и наслада от видове, характерни за въпросния вид. И при социалните животни играе четвърто измерение: доброто функциониране на групата (Hursthouse 1999, глава 9). Този вид ни позволява да кажем, следвайки крака, че вълкът, който е на свобода, или танцуваща пчела, който намери източник на нектар, но не предупреждава други пчели за него, са дефектни (2001, 96, цитирайки „Морален субективизъм почива ли на грешка?”в Foot 2002). Дефективността в този контекст е пряко фактически въпрос. Като се имат предвид нормалните характеристики на техния вид, мъжките гепарди, които помагат на тежко бременните си приятели да ловуват храна, трябва да бъдат класифицирани като дефектни, както и мъжките полярни мечки, които отглеждат своите млади (Hursthouse 1999, 220-221).че вълкът на свободна езда или танцуващата пчела, който открие източник на нектар, но не предупреждава други пчели за него, са дефектни (2001, 96, цитирайки „Моралният субективизъм почива ли на грешка?“в Foot 2002). Дефективността в този контекст е пряко фактически въпрос. Като се имат предвид нормалните характеристики на техния вид, мъжките гепарди, които помагат на тежко бременните си приятели да ловуват храна, трябва да бъдат класифицирани като дефектни, както и мъжките полярни мечки, които отглеждат своите млади (Hursthouse 1999, 220-221).че вълкът на свободна езда или танцуващата пчела, който открие източник на нектар, но не предупреждава други пчели за него, са дефектни (2001, 96, цитирайки „Моралният субективизъм почива ли на грешка?“в Foot 2002). Дефективността в този контекст е пряко фактически въпрос. Като се имат предвид нормалните характеристики на техния вид, мъжките гепарди, които помагат на тежко бременните си приятели да ловуват храна, трябва да бъдат класифицирани като дефектни, както и мъжките полярни мечки, които отглеждат своите млади (Hursthouse 1999, 220-221).мъжките гепарди, които помагат на тежко бременните си съмишленици да ловуват храна, трябва да бъдат класифицирани като дефектни, както и мъжките полярни мечки, които отглеждат своите млади (Hursthouse 1999, 220-221).мъжките гепарди, които помагат на тежко бременните си съмишленици да ловуват храна, трябва да бъдат класифицирани като дефектни, както и мъжките полярни мечки, които отглеждат своите млади (Hursthouse 1999, 220-221).

Като се имат предвид такива примери, критикът може да настоява, че е трудно да се разбере как тук се занимаваме с оценка, а не просто от някаква класификация. Но Хърстхаус демурс. Доброто човешко същество е човек, надарен с характеристики, които по характерен начин на човека водят до четирите края на оцеляването, възпроизвеждането, характерната наслада и свободата от болката и доброто функциониране на групата. И на нивото на характера тези характеристики са само добродетелите. Но хората са специални, тъй като изключително характерна черта на човешките същества е рационалността. Това прави оценката на поведението на хората много по-различна от тази на гепардите или полярните мечки. Като сме рационални, можем да изберем да присвоим някаква характеристика на нашето характерно поведение, без нормативна тежест или дори отрицателна тежест. Въпреки това остава отличителен и характерен човешки начин на поведение: рационалният начин, който ние характеризираме като добър и считаме, че имаме основание да следваме (Хърстхаус, ес. 221–222).

След като това бъде казано, може да се възрази, че ние повече или по-малко оставяме натурализма след себе си. Не се нуждаем от нещо отдалечено като етологията, за да ни каже, че трябва да предпочитаме етичните възгледи, подкрепени от добри причини пред тези, които не са толкова подкрепени. Нито е нужно да сме някакви натуралисти, за да му повярваме. И ако сме загрижени за това, което е отличително и характерно човешко, може легитимно да следваме Уилямс при питането защо трябва да правим толкова голяма работа за рационалността. Защо да не правите огън, да правите полов акт без да се съобразявате с сезона, да унищожавате околната среда и да нарушавате баланса на природата или да убивате неща за забавление (Williams 1972, 73)? На това има естествен и очевиден отговор, който апелира към широко споделени човешки общи ценности. Може би можем да приведем и това под заглавието на характерно човешкото,но онези хора, които може да не споделят тези ценности, биха могли справедливо да се отвърнат. И какво? Не са ли свободни, за цялата тази ни квазиетологична картина, да определят нормативни тегла по свой начин? Характерната особеност, отличаваща се с натурализма, би отговорила Хърстхаус, е регулаторната роля на четирите края (Hursthouse 1999, 224–226). Но те също изглеждат решително схващани, тъй като когато тя признава, че нищо особено не следва от гледната й точка за етичния статус на (например) безбрачие и хомосексуален секс (Hursthouse 1999, 215).е регулаторната роля на четирите края (Hursthouse 1999, 224–226). Но те също изглеждат решително схващани, тъй като когато тя признава, че нищо особено не следва от гледната й точка за етичния статус на (например) безбрачие и хомосексуален секс (Hursthouse 1999, 215).е регулаторната роля на четирите края (Hursthouse 1999, 224–226). Но те също изглеждат решително схващани, тъй като когато тя признава, че нищо особено не следва от гледната й точка за етичния статус на (например) безбрачие и хомосексуален секс (Hursthouse 1999, 215).

Сега се обръщаме към възгледите на Джудит Джарвис Томсън. Томсън следва Гич в отхвърлянето на мнението (което тя асоциира по-специално с Мур), че „доброто“назовава свойство на добрите неща, които съответно са податливи на повече или по-малко неограничено класиране от отношението „по-добро“. „Добър“, настоява Геч, е атрибутивен, а не предикативно прилагателно (Geach 1956). За илюстрация накратко: „кафявото“е предикативно, тъй като „Хектор е кафява мишка“се анализира пряко като „Хектор е мишка и той е кафяв;“твърденията "Хектор е кафява мишка" и "Хектор е животно" водят до "Хектор е кафяво животно." "Огромен", от друга страна, е атрибутивен, тъй като "Хектор е огромна мишка" не се анализира като "Хектор е мишка и той е огромен." Огромна мишка все още може да е доста мъничък бозайник. Това води до неутрализиране на аргумента на отворения въпрос. Ако няма такова нещо като доброта, а само доброта от един вид, тогава, разбира се, няма да можем да дадем анализ на добротата.

Разказът на Томсън за добротата има най-голям смисъл, ако го разгледаме чрез обектива на концепцията за „добър тостер“. Тостерът е функционален вид нещо; за да бъде тостер е за него да препечеш нещата. И, за да може тостерът да е добър тостер, той трябва да е нещо, което да препича добре нещата. Добротата на добрия тостер не е мистериозна по никакъв начин. Изключително въпрос е на тостера да бъде съставен и организиран по такъв начин, че ефективно и ефективно да изпълнява характерната си функция. И ако нямате възражение срещу идеята, че някои тостери са добри, а други - лоши, тогава не трябва да имате никакви възражения срещу идеята, че и други неща могат да бъдат добри или лоши.

Има такова свойство, че е добро (K), само ако (K) е добро фиксиращ вид (Thomson 2008, 21). Например „ножът“е вид закрепване на доброто; по този начин, има свойството да бъде добър нож. Добротата не винаги трябва да се разбира по отношение на конкретна материална основа. Нещата могат да бъдат добри в други отношения, както виждаме от примери като „добър за използване при приготвяне на чийзкейк“или „полезен за Алфред“(Thomson 1997, 278). Томсън нарича неща, които са добри по този начин, „добре модифицирани“. Разпознаването на начините, по които нещата могат да бъдат добре модифицирани, ни позволява да оценяваме неща, които иначе не бихме могли да оценим. Няма такова нещо като „добро размазване“, пълно спиране, защото петна нямат характерни функции или стандарти за коректност. Според „Томсън“„зацапването“не е фиксиращ доброта начин по начина, по който е „ножът“. Но може да има зацапване, което е добре да се използва в тест на Rorschach, тъй като „да се използва в тест на Rorschach“е начин, по който петна може да бъде добре модифицирана. Така че това е начинът, по който петна може да бъде добра (Thomson 2008, 21–22).

Томсън също така твърди, че можем да сравним представата си за доброта с клас неща. Човек може да бъде добър пианист за шестгодишна възраст, без да е добър пианист, на пълен стоп. И тази класова релативизация може да се случи, независимо дали говорим за добри случаи на видове или добре модифицирани неща. По този начин можем да имаме добра пишеща машина (за пишеща машина, построена през 1900 г.) или индивид, който е добър в кръстословиците (за спортист).

Томсън, следвайки стратегията на две стъпки, описана в раздел 2.2, счита, че добротата е най-фундаменталното нормативно понятие и че можем да определим различни нормативни понятия по отношение на добротата. Например, „за (F) да бъде добродетел в [вид] (K) е случаят, че (i) (K) е вид за определяне на доброто и (ii)) a (K) е толкова добър a (K), колкото a (K) може да бъде само ако има (F), и (iii) е възможно да има (K) което липсва (F) и (iv) не е номологично невъзможно да има (K), който има (F)”(Thomson 2008, 85). Томсън също така дефинира понятията „по-добър“, „правилен“, „би трябвало“, „разум“и „дефектен“по отношение на добротата (Thomson 2008).

С разказ за добродетел в ръка, сега можем да започнем да определяме морални термини. Томсън е теоретик на добродетелта: да бъдеш морален означава да бъдеш добродетелен. За Томсън няма смисъл да се пита дали дадено деяние е морално добро или не, защото „постъпката“, подобно на „зацапване“, не е вид за определяне на доброто. Съответно актовете са само видовете неща, които могат да бъдат добре модифицирани. Точно както няма такова нещо като добро зацапване, а само зацапвания, които са добри в някакво отношение (например за използване в тестовете на Rorschach), няма такова нещо като добър акт, а само действия са добри в някакво отношение - например морално уважение. Деянията са морално добри, когато произхождат от морално добродетелните черти на агента. И черта е морална добродетел, когато a (K) е толкова морално добра, колкото (K) може да бъде само ако тя има тази черта (и е възможно (K) да има или липсва тази добродетел) (Thomson 2008, 79).

Моралната доброта сама по себе си се обяснява по отношение на моралните добродетели и порочните понятия. Няма такова нещо като морално добър, пълен стоп, а само морално добър по начин; като смел, щедър, справедлив, благоразумен и пр. Да имаш морална добродетел е начин да бъдеш добър, но това е начин на „втори ред“да бъдеш добър, тъй като моралната доброта се определя по отношение на други видове доброта, (Thomson 1996, 144–147; 1997, 279–281; 2001, 59–67). Както илюстрират примерите за добрия тостер и добрият нож, за Томсън морално доброто е само един подклас от добри неща (и не е особено голям подклас; неморално доброто е значително по-голямо от морално добре). В допълнение към морално доброто, има още четири подкласа на доброто: полезното (както в „добро за“, управляващо глагол), умелото („добро в“), приятното,и полезното (както в „добро за“управление на съществително) (Thomson 1996, 131–133). Като цяло, предполага Томсън, добродетелта е такава черта, че каквото друго да е вярно за онези, сред които живеем, е по-добре, ако го имат (Thomson 1997, 282). Например щедростта е морална добродетел, защото щедрите хора ще действат по начини, които са полезни за другите.

Всичките пет вида доброта са природни свойства. Да бъдеш добър за използване в (phi) е въпрос на това да улесни (phi) - по начин, благоприятен за желанията, които хората обикновено се стремят да удовлетворят, когато (phi) -ing. Да бъдеш добър в (phi) е въпрос на способност (phi) да работи по начина, по който хората, които искат (phi) обикновено искат (phi) (Thomson 1996, 134–137). Томсън признава, че насладата е малко сложна: някои хора се наслаждават на това, което не е добро (пример: Koolaid), така че трябва да се даде роля на експертиза, която може да бъде трудно да се характеризира (Thomson 1996, 138–140). Полезното също може да бъде сложно. Достатъчно лесно е да отчитате такива неща като килими. Това, което е добре за един килим, е това, което води до неговото съществуване, при условие че хората, които искат килими, обикновено искат да бъдат килимите им (Thomson 1996, 141). В случая с растения и по-ниски животни това, което е добре за тях, е това, което благоприятства здравето, а здравето е всичко, което води до тяхното съществуване в състояние да правят това, което са проектирани от природата (Thomson 2001, 56–57). Това, което е добро за човек, е най-трудният случай. Не е пряко какво води до здравето, тъй като нещо може да е полезно за някого поради причини, които нямат много общо със здравето (пример: постъпване в юридически факултет [Thomson 2001, 55]). Нито е въпрос на това да се постигне това, което човек най-много иска (пример: Най-много бих искал да пуша 60 цигари на ден [Thomson 2001, 54]). Затова тя смята, че истината е някаква форма на компромис между историята на желанието и историята на здравето (Thomson 2001, 55–56). А моралната доброта е въпрос на притежаване на черти на характера, които насърчават тези други видове доброта (по-специално чрез полза).

Това е красиво елегантен и прям разказ, който прави доблестен опит за представяне на морални твърдения и наистина оценяващи и нормативни твърдения в по-общ план, като прями въпроси от естествен факт. Основните критични опасения, които биха могли да бъдат повдигнати, могат да предизвикат ехо точки, които вече са излъчени. По този начин, по-ранните ни забележки относно ролята на биологията биха могли да ни направят подозрителни към обяснението на Томсън за здравето и за това от ползата по отношение на природата. И ако сметката на Томсън за полезното е в опасност, тогава това е и нейната сметка за моралната добродетел, тъй като моралната добродетел е до голяма степен въпрос на действие по начини, които са полезни за себе си и другите.

Вероятно е вярно, че свойството да бъдеш добър тостер не е нищо повече от естествено уважаваното свойство да си полезен за препичане. Но остава спорно дали натуралистичният разказ на Томсън за добротата на добрите тостери може да бъде разширен, за да даде адекватна сметка за добротата на добрите хора.

3.2 Корнелов реализъм

Ако моралният натурализъм обикновено е мнението, че моралните факти са видовете факти, които могат да бъдат изследвани емпирично, широко научно, тогава нито един възглед не улавя духа на натурализма по-добре от реализма на Корнел. Корнелският реализъм е разработен през 80-те години от Бойд (1988), Бринк (1986), Стърджън (1985) и Рейлтън (1986); гледката получава името си от факта, че Бойд, Бринк и Стърджън по онова време са работили или са учили в Университета Корнел. Това е цялостна метаетична система с взаимосвързани лингвистични, метафизични и епистемологични ангажименти, която се ръководи от ангажимент за отразяване на научната методология в етиката възможно най-отблизо.

Може да изглежда странно да предполагаме, че можем да опознаем неща за морала, използвайки научна методология. В крайна сметка емпиричните методи се основават на епистемология на наблюдението. Но както известно твърди Гилбърт Харман (1977, гл. 1), не изглежда, че можем да наблюдаваме морални факти по нещо подобно, както можем да наблюдаваме други видове природни факти. По-скоро е очевидно как можем да имаме емпирични познания за природни свойства като зачервяване или закръгленост; те са директно наблюдателни. Но изглежда, че доброто не е пряко за наблюдение и това изглежда като важна дезаналогия между моралните свойства и природните свойства.

Проблемът с тази мисъл е, че не всички естествени свойства са пряко наблюдавани. Някои видове природни свойства са много сложни и се познават само чрез функционалната роля, която заемат. Помислете например за свойството да бъдете здрави. Да си здрав не е като да си червен; няма как да изглеждат здрави хора. Разбира се, може да има някои характерни визуални признаци на здравословни розови бузи, извор в нечия стъпка, но тези визуални знаци нито са необходими, нито са достатъчни за здравето. Тези пряко наблюдавани свойства са само индикации за здравословно състояние. Здравословното състояние е сложно природно свойство, изцяло съставено от организма на организма в „правилната“конфигурация. Здравето има здрав причинно-следствен профил. Има много неща, които могат да причинят или да попречат на здравето чрез присъствието или отсъствието им: храна, вода,болест и др. И има много неща, които ще се получат от здравето при типични обстоятелства: енергия, дълъг живот и т.н. Розовите бузи и пролетта в стъпка са индикации за здравословно състояние, защото това са свойства, които обикновено са причинени от здравето. Нашето осъзнаване на причинно-следствения профил на здравето ни дава начин да разберем кои неща имат или не притежават сложното свойство на здравето.

Реалистите от Cornell смятат, че добротата е точно като здравето по всички тези начини (Boyd 1988). Подобно на здравето, добротата е сложно природно свойство, което не се наблюдава пряко, но въпреки това има здрав причинно-следствен профил. Подобно на „здравето“, „добротата“не е синоним на нито един по-прост набор от по-пряко наблюдавани твърдения. Вместо това „добротата“описва функционално сложното природно свойство, което е ефект на определени характерни причини и причината за определени характерни ефекти. Много различни неща допринасят или влошават доброто - неща като удоволствие или болка, честност или неистина - и има много неща, които ще произтичат от добротата при типични обстоятелства - неща като процъфтяване на човека или политически мир. Тъй като добротата е естествено свойство със сложен причинно-следствен профил,свойството на добротата може да влезе в обяснителни отношения. По този начин, за разлика от Харман, е възможно доброто да обясни нашите наблюдения (Sturgeon 1985). Съответно можем да наблюдаваме дали нещо е добро, като търсим индикации за доброта. Това е точно по същия начин, по който наблюдаваме дали нещо е здравословно.

Голямото предимство на реализма на Корнел е, че той директно възприема широко приети възгледи за естеството на природните свойства и научното познание, за да отговори на основополагащите въпроси на моралната метафизика и моралната епистемология. Какви са моралните свойства? Високо сложни природни свойства, индивидуализирани от техните причинно-следствени профили, Бойд нарича тези свойства на хомеостатичния клъстер. Има ли по принцип имоти като този? Да; здравето е едно; моралните свойства са такива свойства. Как да разберем за моралните свойства? Като търсим пряко наблюдавани свойства, които са характерно функционално нагоре или надолу от моралното свойство, от което се интересуваме (при условие, че имаме обосновани основни убеждения относно функционалните роли на моралните свойства). По принцип ли имаме такива знания? Да;по този начин имаме научни знания; нравственото познание е познание. По този начин теоретичните ресурси на научния реализъм също се оказват в подкрепа на моралния реализъм (Boyd 1988).

Скептикът може да възрази, че е невъзможно да има обосновани основни убеждения относно функционалния профил на моралните свойства. Но този вид възражение заплашва да се докаже твърде много. Имаме право да разчитаме на основни убеждения в развитието на моралната теория, защото имаме право да правим това в науката като цяло (Boyd 1988, 189–191). Нашите теории и основни убеждения са оправдани заедно от цялостната им съгласуваност. Така че, ако няма съществени метафизични или гносеологични проблеми, повдигнати от твърденията, че здравето съществува и че можем да знаем за здравето, тогава не трябва да има съществени метафизични или епистемологични проблеми, повдигнати от твърденията, че добротата съществува и че можем да знаем за доброто.

За реализма на Корнел не е от съществено значение добротата да се идентифицира с някакви конкретни сложни природни свойства, различни от реалистите Корнел имат различни нормативни ангажименти от първи ред.

Най-влиятелният от тези сметки се дължи на Railton (1986). Рейлтън, подобно на Томсън, счита, че моралната доброта се определя от гледна точка на това, което не е морално добро за агентите. Докато Томсън, като неоаристотел, дефинира какво е добро за човека от гледна точка на човешката биология, Ралтон определя неморалната доброта по отношение на желанията на напълно информиран колега (виж също Brandt 1979, Smith 1994). За илюстрация, Рейлтън ни моли да си представим пътник, Лони, който се чувства ужасно, защото е зле дехидратиран. Лони не знае, че е дехидратиран и затова не предприема подходящи стъпки, за да се почувства по-добре. Но можем да си представим напълно информирана версия на Lonnie-Railton го кръщава Lonnie-Plus - който знае за неговата дехидратация и знае, че пиенето на бистри течности ще го накара да се почувства по-добре. Лони-Plus,който (като Лони) желае да се чувства по-добре, но който (за разлика от Лони) знае най-добрите средства за тази цел, би избрал да пие бистри течности. Фактът, че Lonnie-Plus би избрал да пие бистри течности, означава, че пиенето на бистри течности е добре за Lonnie. Но това не е релативистки възглед за морала, защото фактът, че Lonnie-Plus би избрал да пие бистри течности, се определя от обстоятелствата и конституцията на Lonnie, а фактите за обстоятелствата и конституцията на Lonnie са обективни факти. Като цяло: сложното естествено свойство да бъде добро за агент е идентично на сложното природно свойство, което би избрал напълно информиран колега на агента. Това прави добротата „обективна, макар и релационна“(Railton 1986, 167). Фактът, че Lonnie-Plus би избрал да пие бистри течности, означава, че пиенето на бистри течности е добре за Lonnie. Но това не е релативистки възглед за морала, защото фактът, че Lonnie-Plus би избрал да пие бистри течности, се определя от обстоятелствата и конституцията на Lonnie, а фактите за обстоятелствата и конституцията на Lonnie са обективни факти. Като цяло: сложното естествено свойство да бъде добро за агент е идентично на сложното природно свойство, което би избрал напълно информиран колега на агента. Това прави добротата „обективна, макар и релационна“(Railton 1986, 167). Фактът, че Lonnie-Plus би избрал да пие бистри течности, означава, че пиенето на бистри течности е добре за Lonnie. Но това не е релативистки възглед за морала, защото фактът, че Lonnie-Plus би избрал да пие бистри течности, се определя от обстоятелствата и конституцията на Lonnie, а фактите за обстоятелствата и конституцията на Lonnie са обективни факти. Като цяло: сложното естествено свойство да бъде добро за агент е идентично на сложното природно свойство, което би избрал напълно информиран колега на агента. Това прави добротата „обективна, макар и релационна“(Railton 1986, 167).защото фактът, че Lonnie-Plus би избрал да пие бистри течности, се определя от обстоятелствата и конституцията на Lonnie, а фактите за обстоятелствата и конституцията на Lonnie са обективни факти. Като цяло: сложното естествено свойство да бъде добро за агент е идентично на сложното природно свойство, което би избрал напълно информиран колега на агента. Това прави добротата „обективна, макар и релационна“(Railton 1986, 167).защото фактът, че Lonnie-Plus би избрал да пие бистри течности, се определя от обстоятелствата и конституцията на Lonnie, а фактите за обстоятелствата и конституцията на Lonnie са обективни факти. Като цяло: сложното естествено свойство да бъде добро за агент е идентично на сложното природно свойство, което би избрал напълно информиран колега на агента. Това прави добротата „обективна, макар и релационна“(Railton 1986, 167).

Това е интуитивен разказ за доброта, но със сигурност не е безспорен. Лоб (1995) твърди, че няма начин да знаем какво би искала напълно информирана версия на самите нас - абсурдно е да мислим, че имаме основа за вземане на преценки за това, което бихме желали, ако знаем буквално всичко, тъй като сме такива далеч от това, че самите ние не сме всезнаещи. Желанията на всезнаещия агент може да не приличат на нашите собствени. По този начин това, което би удовлетворило всезнаещия агент, може да бъде нещо, което по никакъв начин не бихме признали за полезно.

Можем да се притесняваме и от факта, че според Ралтон, това, което е морално добро, се основава на това, което е не морално добро за агентите, а това, което е не морално добро за агентите, е обосновано в условните обстоятелства и конституция на тези агенти. Това предполага, че моралните факти не биха дали същите причини за всички. Както вече видяхме, Railton приема това малко контраинтуитивно заключение. Това прави сметката му „дефинираща дефиниция“.

На практика може да има значително припокриване между метафизичните ангажименти на нео-аристотелизма и корнелския реализъм. Корнеловите реалисти казват, че стоката е определено природно свойство от по-висок ред. Нео-аристотелианците казват, че добротата има нещо общо с процъфтяването на човека, което само по себе си е един вид по-висш природен имот. Както реалистите на Корнел (Бойд), така и неоаристотелианците (Томсън) са открили аналогията със здравето, озаряващо се, когато обясняват естеството на моралните свойства (вж. Също Bloomfield 2001). Така че реалистите на Корнел и нео-аристотелианците са склонни да бъдат сходни по начина, по който възприемат нормативните свойства. Но те се различават по отношение на това, което казват за езика.

Неоаристотелианците, като Томсън, са склонни да предпочитат атрибутивна семантика за „добро“. Да бъдеш добър, винаги е да бъдеш добър по начин или добро нещо от рода си. Но тъй като реалистите на Корнел разглеждат моралните термини като термини за определен вид сложна природна собственост, те приемат причинно-следствената теория за морални термини, тъй като каузалната референтна теория е стандартната референтна теория за термините от естествен род.

Приемането на теорията за причинно-следствената референция е разумно за Корнелските реалисти по две причини. Първо, той продължава техния основополагащ ангажимент да третират моралните свойства като вид причинно-индивидуализирана природна собственост. И второ, това им помага да избегнат аргумента с отворен въпрос (Brink 2001). Приемайки причинно-следствената теория на референт, реалистите Корнел отхвърлят по този начин референтна теория за описание; за реалист Корнел моралните термини не могат да бъдат дефинирани по никакъв словесен начин. Те просто се позовават на (сложно естествено по-високо естество) свойство, което причинно регламентира тяхното използване. Това прави реализма на Корнел форма на синтетичен натурализъм. Както видяхме в 1.2, отвореният аргумент на Мур показва най-много, че аналитичният натурализъм е невярен.

Но семантиката на Корнелов реалист е и източникът на най-влиятелното възражение срещу реализма на Корнел. Според това възражение - Моралното възражение на Хорган и Тимънс (Horgan and Timmons 1991) - не използваме морални термини по начина, по който прогнозира реалистът на Корнел.

За да разберем Моралното двойно земно възражение, първо трябва да разберем как трябва да работи семантиката на причинно-следствената регулация. Следният мисловен експеримент от Putnam (1975) оказа силно влияние: Представете си свят-близнак - където няма H (_ 2) O, но има друго вещество, наречено XYZ. Това вещество XYZ, различаващо се от H (_ 2) O, запълва реките и езерата, бистро е и безвкусно и т.н. XYZ дори има свойството да се нарича „вода“, когато жителите на Twin Earth напълнят чаша с XYZ от чешмата ще кажат „Имам чаша вода.“И все пак за всичко това не бихме казали, че Земята близнак е планета, където водата е XYZ. Бихме казали, че това е планета, където няма вода. Вместо това има друго вещество - XYZ - което играе същата функционална роля. Но когато човекът на Земята Близнак напълни чаша от чешмата и обяви „Имам чаша вода“, това твърдение изглежда вярно. Какво би могло да обясни това? Путнам твърди, че думата "вода" просто означава нещо различно на Земята Близнак, отколкото в реалния свят. В реалния свят „вода“означава H (_ 2) O, защото в действителния свят H (_ 2) O е това нещо, което е ясно, безвкусно, изпълва реките и езерата и се отнася за надписът „вода“. Но на Земята-близнак „вода“означава XYZ, тъй като на Земята-близнак XYZ е бистра, безвкусна, запълва реките и езерата и се обозначава с надпис „вода“. Естествени термини като „вода“се отнасят за тези свойства, които причинно регламентират използването на тези термини. Ето защо думата „вода“буквално означава нещо различно на Земята Близнак, отколкото в реалния свят.

Според Моралното близнак на Земята, нещата не работят по този начин за морални условия.

Представете си един свят - Морална Земя-близнак - който е точно като действителния свят, с изключение на Моралната Земя-близнак, използването на морална терминология на хората е причинно регламентирано от различни свойства от тези в реалния свят. Хората използват морална терминология, за да хвалят и обвиняват и да ръководят действия, но те предприемат много различни действия, за да бъдат достойни за похвала или обвинение и ръководят действията си по много различни начини. По този начин, ако теорията за причинно-следствената референция е вярна за моралните термини, думата „правилно“буквално означава нещо различно на Морална Земя-близнак, отколкото в реалния свят - това е общата интуиция, която задвижва оригиналния случай на Путнам Twin Earth. Но ние нямаме същата преценка за това как хората използват морален език на Моралната земя-близнак! Ако хората на Морална Земя Близнак предприемат различни действия, за да бъдат достойни за похвала или обвинение,не заключаваме, че нашите думи „правилно“и „грешно“означават различни неща. Заключваме, че съществува съществено морално несъгласие между обитателите на Моралната Земя Близнак и хората в нашия свят и че такова несъгласие е възможно само защото ние и Земните близнаци означаваме едно и също нещо от нашите морални условия. Хорган и Тимонс твърдят, че това доказва, че моралните термини като „правилно“и „грешно“не се отнасят до каквото и да е, което причинно регламентира тяхното използване. Толкова по-лошото за реализма на Корнел. (Вижте Dowell (2016) за скорошна, влиятелна критика на този аргумент).и че такова несъгласие е възможно само защото ние и близнаците означаваме едно и също нещо от нашите морални условия. Хорган и Тимонс твърдят, че това доказва, че моралните термини като „правилно“и „грешно“не се отнасят до каквото и да е, което причинно регламентира тяхното използване. Толкова по-лошото за реализма на Корнел. (Вижте Dowell (2016) за скорошна, влиятелна критика на този аргумент).и че такова несъгласие е възможно само защото ние и близнаците означаваме едно и също нещо от нашите морални условия. Хорган и Тимонс твърдят, че това доказва, че моралните термини като „правилно“и „грешно“не се отнасят до каквото и да е, което причинно регламентира тяхното използване. Толкова по-лошото за реализма на Корнел. (Вижте Dowell (2016) за скорошна, влиятелна критика на този аргумент).

Казано по друг начин: Да приемем, че теорията за причинно-следствената референция е вярна за моралните термини и приемете, че различните свойства причинно регулират използването на морални термини в различни общества. Ако и двете предположения са верни, следва, че моралните термини се отнасят за различни неща в различните общества. И емпирично изглежда, че различните свойства причинно регулират използването на морални термини в различни общества. Следователно, ако теорията за причинно-следствената референция е вярна, междукултурното морално несъгласие трябва да бъде невъзможно. Точно както някой на Земята-близнак няма дума на езика си, за да се отнася до водата - те просто се отнасят до нещо друго (XYZ), което наричат "вода", хората в различни общества нямат думи за правилно или грешно - имат думи само за нещо друго, което наричат „правилно“или „грешно“.„Доколкото това е контраинтуитивно значение, това е проблем за причинно-следствената теория. (Заслужава да се отбележи, че някои морални релативисти изобщо не намират това отражение за контраинтуитивно. Принц (2007) и Вонг (2006)) защитават версии за морален релативизъм, които са изцяло основани на емпиричната методология на реалистите на Корнел.)

Човек може да си помисли, че реалистите на Корнел могат да отговорят, като предлагат нова информация за моралния език. Но този отговор е изправен пред сериозни затруднения на два фронта. Първо, причинно-следствената теория е това, което позволява на реалистите на Корнел да избегнат ангажираност с аналитичния натурализъм и придружаващия аргумент за отворен въпрос. Ако теорията за причинно-следствената референция е невярна за морални термини, естественикът може да бъде принуден да приеме теория за описание на моралната семантика. Това би отворило отново аргумента на отворения въпрос като важна линия на възражение срещу натурализма.

Второ, причинно-следствената теория за моралния език е от съществено значение за методологичните и епистемологични ангажименти на реалистите на Корнел. Ако моралната доброта е нещото, което регулира използването на моралната терминология, тогава условията на нашето емпирично изследване са прости: ние просто изследваме какво регулира използването на нашия морален език. Но ако моралните факти не са (задължително) фактите, които регулират използването на нашия морален език, тогава кои факти са те? Имаме нужда от отговор на този въпрос, преди да можем да пристъпим към емпирично проучване на морала. Помислете: Ако за половината от населението на света употребата на думата „вода“причинително се регулираше от безвкусни неща, които пълнят реки и езера, но за другата половина на света „водата“е причинено регулирана от опияняващата течност, намираща се във вино, бира,и алкохол, Lavoisier не би имал методологическа основа да заключи, че водата е H (_ 2) O (а не C (_ 2) H (_ 6) O.)

Поради това възражението за морален близнак често се представя като вид разширение на аргумента на Отворения въпрос на Мур. Аргументът с отворен въпрос е, във формулировката на Мур, атака срещу идеята, че може да има аналитични естествено-нормативни претенции за идентичност на собствеността. Но в по-широк смисъл Аргументът с отворен въпрос издига един вид епистемичен недостатък за моралните натуралисти. Моралните натуралисти са ангажирани с идеята, че моралните факти са вид естествен факт, но кои природни факти са моралните факти? Ако моралните твърдения са синоним на определени природни твърдения, чрез концептуален анализ можем да разберем кои естествени факти са моралните факти. И ако моралните факти са фактите, които причинно регулират използването на моралната терминология, това ни предоставя друг начин да проучим кои са моралните факти. Но ако не е налице нито една от тези истории, изглежда, че няма начин да идентифицираме кои природни факти са моралните (Huemer 2005, глава 4; Bedke 2012). Това би било сериозен методологически проблем за моралните натуралисти и също така би белязало за критична дезанология между моралната епистемология и научната епистемология. Тази дезаналогия би била осакатяваща за реалистите от Корнел, които считат, че няма такава дезаналогия.

3.3 Морален функционализъм на Джексън

Моралният функционализъм на Франк Джексън е най-влиятелната съвременна версия на аналитичния натурализъм. (Finlay (2014) одобрява друга версия на аналитичния натурализъм.) Джаксън вярва, че етичните свойства са природни свойства или, както той предпочита да казва в този контекст, описателни свойства. Аргументът му за това апелира към превъзходството на морала върху описателното. Това е твърдението, че няма две напълно конкретни ситуации, които се различават по своите етични свойства, не могат да бъдат сходни по своите описателни свойства. Удобството води до това, че нито един свят, които са точно като един на друг описателно, не могат да се различават етично, което означава, че етичните свойства и описателните свойства са непременно съпътстващи. А Джексън не вярва, че има задължително съпътстващи, но различни свойства. Ако две свойства не само съвпадат в реалния свят, но не могат да не съвпадат, ние имаме, той твърди, не две свойства, а едно. По този начин, Supervenience води до това, че етичните свойства са описателни.

Джаксън не просто твърди, че етичните свойства са описателни свойства. Той също има сведения за това, кои са етичните свойства на описателните свойства (Jackson 1998, 129–134, 140–143). Излиза по следния начин.

Като начало, вземете няколко плачевни мисли за морала и ги запишете в голямо голямо изречение.

FM 1. Грешните действия трябва да бъдат обезкуражени и отбягвани; правилните действия трябва да се насърчават и насърчават; добродетелните хора са разположени да извършват правилни действия и да не извършват грешни действия; порочните хора са разположени да извършват грешни действия и да не извършват правилни действия; правилните действия са правилни, защото имат определени природни свойства, върху които правотата се превъплащава; подобно за грешни действия; и така нататък.

Сега нека трансформираме това по следния начин:

FM 2. Действията със свойството (w) са във връзка (o) към обезкуражаване и отклоняване; действията със свойството (r) стоят във връзка (o) към насърчаването и насърчаването; хората със свойство (v_1) са разположени да извършват действия с (r) и да не извършват действия с (w); хората със свойство (v_2) са разположени да извършват действия с (w) и да не извършват действия с (r); действията с (r) имат (r), тъй като имат определени естествени свойства, върху които (r) се супервъри; подобно на действия с (w); и така нататък.

Това, което току-що направихме, беше да вземем всички и само моралните термини във FM 1, да се отървем от тях и равномерно да ги заменим с променливи. FM 2, за разлика от FM 1, не съдържа никакви морални термини. Но този факт все още не е много интересен, тъй като FM 2 всъщност не е смислено изречение. Но можем да го превърнем в едно, като просто направим това:

FM 3. Съществува свойство (w) и свойство (r) и свойство (v_1) и свойство (v_2) и отношение (o) (и каквито и да са посочени други свойства и отношения от променливите в пълно изявление на FM 2), така че: действия с (w) стоят в (o), за да бъдат обезкуражени и отклонени; действията със свойството (r) са в (o) да бъдат насърчавани и насърчавани; хората с (v_1) са разположени да извършват действия с (r) и да не извършват действия с (w); хората с (v_2) са разположени да извършват действия с (w) и да не извършват действия с (r); действията с (r) имат (r), тъй като имат определени естествени свойства, върху които (r) се супервъри; подобно на действия с (w); и така нататък.

(Изречения като тази, които са резултат от извършването на този вид маневра, се наричат изречения на Ramsey.) Сега забележете нещо за FM 3. За разлика от FM 2, това е смислено, ако не много хубаво изречение. Но за разлика от FM 1, това е изречение, което бихте могли да разберете, без да притежавате никакви морални понятия. Всичко, което трябва да направите, е да разберете всички неморални, описателни понятия във FM 3 и да следвате доста сложната му структура.

Това, което казва FM 3, е, че има куп неща (w, r, v_1 ) и т.н., които заедно играят сложните роли, които FM 3 посочва в сложната структура, която FM 3 описва. Това все още не е точно това, което се иска. Това, което искаме, е изречение, в което се казва, че има точно един куп такива неща. Логиците имат стандартен трик за това. Това изисква решително сложно изречение, което да изглежда така:

FM 4. Съществува свойство (w) и свойство (r) и свойство (v_1) и свойство (v_2) и отношение (o) (и т.н.), така че: действия с (w) застават в (o), за да бъдат обезкуражени и отклонени; действията със свойството (r) са в (o) да бъдат насърчавани и насърчавани; хората с (v_1) са разположени да извършват действия с (r) и да не извършват действия с (w); хората с (v_2) са разположени да извършват действия с (w) и да не извършват действия с (r); действията с (r) имат (r), тъй като имат определени естествени свойства, върху които (r) се супервъри; подобно на действия с (w); и така нататък;

за всички (w ^ *) и всички (r ^ *) и всички (v_1 ^ *) и всички (v_2 ^ *) и всички (o ^ *) (и т.н.): действията с (w ^ *) стоят в (o ^ *) до обезкуражаване и отклоняване; действията със свойството (r ^ *) стоят в (o ^ *) да бъдат насърчавани и насърчавани; хората с (v_1 ^ *) са разположени да извършват действия с (r) и да не извършват действия с (w ^ *); хората с (v_2 ^ *) са разположени да извършват действия с (w) и да не извършват действия с (r ^ *); действията с (r ^ *) имат (r ^ *), защото те имат определени естествени свойства, върху които (r) се супервира; подобно за действия с (w ^ *); и така АКО И САМО АКО (w ^ * = w) и (r ^ * = r) и (v_1 ^ * = v_1) и (v_2 ^ * = v_2) и (o ^ * = o) (и т.н.).

Сега да предположим, че FM 4 е вярно. Сега можем да направим нещо изрядно: можем да дефинираме етичните термини в съвършено естествени термини. Ето как. Нека вземем „правилно“. „Правилно“е това, което заменихме с променливата „(r)“. Така че можем просто да кажем:

НАДЯСНО. Правилността е свойството (r) такова, че: Има свойство (w) и свойство (v_1) и свойство (v_2) и отношение (o) (и т.н.) такова че: действията с (w) са в (o) да бъдат обезкуражени и отклонени; действията със свойството (r) са в (o) да бъдат насърчавани и насърчавани; хората с (v_1) са разположени да извършват действия с (r) и да не извършват действия с (w); хората с (v_2) са разположени да извършват действия с (w) и да не извършват действия с (r); действията с (r) имат (r), тъй като имат определени естествени свойства, върху които (r) се супервъри; подобно на действия с (w); и така нататък; И… (клауза за уникалност, както за FM 4).

Това е чисто, защото ни позволява да предложим редукционни дефиниции на моралните понятия, въпреки силно холистичния им характер. Фактът, че всички нравствени понятия могат да се определят едно от друго, може да изглежда твърде трудно да се опитат да предлагат едно по едно редукционни дефиниции на тези понятия. Но ако разглеждаме всички морални понятия заедно и предлагаме редуктивни дефиниции на мрежи от морални понятия, тази трудност може би може да бъде преодоляна.

Но вярно ли е FM 4? Е, зависи колко структура предлагаме. Това зависи от това колко е богато и определя пълноценното му съдържание. И колко е богата? Е, може на първо място да помислим за „недвусмислените мисли“, които влагаме в него, като даващи съдържанието на това, което Джексън нарича „народен морал“(Jackson 1998, 130):

Мрежата от морални мнения, интуиции, принципи и концепции, чието овладяване е неразделна част от усещането за това какво е правилно и грешно и възможността да се включи в смислен дебат за това какво трябва да се направи.

Бедата е, че народният морал се оспорва всеобщо. Има много съгласие, за да бъдем сигурни: всички бихме говорили помежду си, ако не беше там (Jackson 1998, 132). Но това, което остава, когато оставите спорните неща правдоподобно, няма да предостави достатъчно детерминиращо съдържание, за да може клаузата за уникалност, която добавихме във FM 3, да се сбъдне. И така, това, което предлага Джексън, е, че вместо да приемаме приносът към тази аналитична процедура да бъде народен морал в сегашното му състояние, ние трябва да приемем, че е това, което той нарича „зрял народен морал“, където това означава в какво ще се развие народният морал когато критичното отражение направи всичко възможно, за да го изостри.

След това можем да видим как е възможно да предложим определения в описателни термини на моралните понятия. Нашите морални концепции служат за избиране на свойствата, които заемат различните роли в мрежата от такива роли, определени от подходящо разслояване на зрял народен морал. И свойствата, които заемат тези роли, ще бъдат описателни свойства, вярва Джексън, в светлината на аргумента, изложен по-горе. Така моралните термини избират описателни свойства.

Джаксън се опитва да опише редуктивен анализ на етичните термини, който ги разбира като избиране на свойствата, които играят определена роля в концептуалната мрежа, определена от зрял народен морал. Най-тревожната трудност при подхода на Джексън е, че това изглежда безперспективно като редуктивен анализ, тъй като в него има термин, който изглежда категорично оценителен по характер: „зрял“(Yablo 2000). „Зрелостта“е по-добре да не се прилага за която и да е стара терминална точка, която може да ни доведе до етичното развитие, но само до край, до който можем да стигнем чрез добра, разумна етична дискусия и спор. Един възможен отговор в духа на по-широката теория може би е да се каже, че „зрял“извлича онова, което играе „зрялата“роля в зрелия народен морал. Но това изглежда кръгово. След всичко,зрелостта в сегашния народен морал е вероятно оспорвана. Има много начини, по които моралът би могъл да се развие до по-уредено състояние, и ние сме длъжни да се различаваме кой от тях считаме за съзряване и кой бихме описали по-малко благоприятно. Така че натуралистичният разказ за „зрелостта“не успява да избере един набор от присмивки като уникални стихове на зрял народен морал. И ако се опитаме да стесним гамата от нагласи, които биха могли да се считат за „зрял народен морал“, като се опитваме да определим най-добрия кандидат за зрял народен морал, изглежда, че се задава главен въпрос. Или, както бихме могли да кажем, ехото на Мур, оставено отворено. Така че натуралистичният разказ за „зрелостта“не успява да избере един набор от присмивки като уникални стихове на зрял народен морал. И ако се опитаме да стесним гамата от нагласи, които биха могли да се считат за „зрял народен морал“, като се опитваме да определим най-добрия кандидат за зрял народен морал, изглежда, че се задава главен въпрос. Или, както бихме могли да кажем, ехото на Мур, оставено отворено. Така че натуралистичният разказ за „зрелостта“не успява да избере един набор от присмивки като уникални стихове на зрял народен морал. И ако се опитаме да стесним гамата от нагласи, които биха могли да се считат за „зрял народен морал“, като се опитваме да определим най-добрия кандидат за зрял народен морал, изглежда, че се задава главен въпрос. Или, както бихме могли да кажем, ехото на Мур, оставено отворено.

библиография

Anscombe, GEM, 1958, „Модерна морална философия“, Философия, 33: 1–19.
Баркър, Стивън Дж., 2000, „Съдържанието на ценността е компонент на конвенционалната импликатура?“Анализ, 60: 268–279.
Бедке, Матю С., 2009, „Интуитивният не-натурализъм среща космическо съвпадение“, Тихоокеанският философски квартал, 90 (2): 188–209.
Бедке, Матю С., 2012, „Против нормалния натурализъм“, Австралийско списание по философия, 90 (1): 111–129.
Bloomfield, P., 2001, Moral Reality, Oxford: Oxford University Press.
Бойд, Ричард, 1988, „Как да бъдеш морален реалист“, в Sayre-McCord 1988, 187–228.
Бранд, Ричард Б., 1979, Теория на доброто и дясното, Уестминстър, MD: Прометейски книги.
Бринк, Дейвид О., 1986, „Външен марален реализъм“, Южно списание по философия, 24 (допълнение): 23–40.
–––, 1989, Морален реализъм и основите на етиката, Cambridge: Cambridge University Press.
–––, 2001, „Реализъм, натурализъм и морална семантика“, Социална философия и политика, 18: 154–176.
Copp, David, 1995, Morality, Normactivity and Society, New York: Oxford University Press.
–––, 2001, „Реалистичен експресивизъм: пренебрегвана опция за морален реализъм“, Социална философия и политика, 18: 1–43.
–––, 2008, „Дарвинов скептицизъм към нравствения реализъм“, Философски въпроси, 18 (1): 186–206.
–––, 2017, „Нормален натурализъм и нормативен нихилизъм: Дилемата на Парфит за натурализма“, в Reading Parfit, Simon Kirchin (съст.), Лондон: Routledge, 28–53
Доуел, JL, 2016, „Метаетичното незначение на моралната близначка“, в Ръс Шафер-Ландау (съст.), Оксфордски изследвания в метаетиката (том 11), Оксфорд: Оксфордски университет прес, 1–27
Enoch, David, 2010, „Гносеологичното предизвикателство пред метанормативния реализъм: как най-добре да го разберем и как да се справим с него“, Philosophical Studies, 148 (3): 413–438.
–––, 2011, приемайки сериозно морала: защита на здравия реализъм, Оксфорд: University of Oxford.
Finlay, Stephen, 2014, Confusion of Tongues: A Theory of Normative Language, Oxford: Oxford University Press.
Foot, Philippa, 2001, Natural Goodness, Oxford: Clarendon Press.
–––, 2002, Морални дилеми и други теми в моралната философия, Оксфорд: Кларъндън Прес.
Frankena, W., 1939, „The Naturalistic Fallacy“, Mind, 48: 464–477.
Геч, Петър Т., 1956 г., „Добър и зъл”, Анализ, 17: 23–42.
Харе, РМ, 1952, Езикът на моралите, Оксфорд: Клеръндън Прес.
Harman, Gilbert, 1977, The Nature of Morality, New York: Oxford University Press.
Хорган, Теренс и Марк Тимънс, 1991, „Моралният реализъм на нова вълна отговаря на моралната близначка на Земята“, сп. „Философски изследвания“, 16: 447–465.
Huemer, Michael, 2005, етичен интуиционизъм, Лондон: Palgrave Macmillan.
Хърстхаус, Розалинд, 1999, Етика на добродетелите, Оксфорд: Клеръндън Прес.
Джексън, Франк, 1998, От метафизика до етика: Защита на концептуалния анализ, Оксфорд: Клеръндън Прес.
Джойс, Ричард, 2001, Митът за морала, Кеймбридж: Cambridge University Press.
–––, 2006, Еволюцията на морала, Кеймбридж, МА: MIT Press.
Leary, S., 2017, „Ненатурализъм и нормативни потребности“, в Oxford Studies in Metaethics (том 12), Oxford: Oxford University Press, 76–105
Loeb, D., 1995, „Теории на пълната информация за индивидуалното благо”, Социална теория и практика, 21 (1): 1–30.
Lutz, Matt, предстоящо, „Какво прави еволюцията победител?“, Erkenntnis.
Макферсън, Тристрам, 2012 г., „Етичен не натурализъм и метафизиката на превъзходството“, в Оксфордски изследвания по метаетика (том 7), Оксфорд: Оксфордски университет прес, 205–234
–––, 2015, „Какво е заложено в дебатите сред нормалните реалисти?“Нойс, 49 (1): 123–146.
Moore, GE, 1903, Principia Ethica, Cambridge: Cambridge University Press.
Nussbaum, Martha C., 1995, “Аристотел за човешката природа и основите на етиката”, в Altham and Harrison 1995, 86–131.
Парфит, Дерек, 2011 г., Какво има значение (том втори), Оксфорд: Университетската преса на Оксфорд.
Принц, Джеси Дж., 2007, Емоционалната конструкция на моралите, Оксфорд: Оксфордския университет.
Prinzing, М., 2017, „Рубриката на ревизиониста: концептуална инженерия и възражение за прекъсване“, Запитване, 2017: 1–27. DOI: 10.1080 / 0020174X.2017.1385522
Putnam, Hilary, 1975, „Значението на„ смисъла ““, Минесота изследвания във философията на науката, 7: 131–193.
Railton, P., 1986, “Морален реализъм”, Философският преглед, 95 (2): 163–207.
Rosen, G., предстоящи, „Нормативна необходимост“, Метафизика, значение и модалност: теми от Kit Fine, Mircea Dimitru (съст.), Оксфорд: University of Oxford.
Scanlon, Thomas, 1998, Какво дължим един на друг, Cambridge, MA: Belknap Press на Harvard University Press.
–––, 2014, Да бъдем реалистични за причините, Oxford: Oxford University Press.
Schechter, Joshua, 2017, „Обяснителни предизвикателства в метаетиката“, в Tristram McPherson & David Plunkett (ред.), Наръчник за метаетиката на Routledge, Лондон: Routledge, 443–459.
Schroeder, Mark, 2005, „Реализъм и редукция: стремежът за устойчивост“, отпечатък на философите, 5 (1), достъпен онлайн.
–––, 2007, „Slaves of the страсти“, Oxford: Oxford University Press.
Шафер-Ландау, Ръс, 2003, Морален реализъм: отбрана, Оксфорд: Кларъндън Прес.
Sinnott-Armstrong, Walter, 2006, Moral Skepticisms, Oxford: Oxford University Press.
Smith, Michael, 1994, Moral Problem, Oxford: Blackwell.
Street, Sharon, 2005, „Дарвинова дилема за реалистични теории за стойността“, Философски изследвания, 127 (1): 109–166.
Стърджън, Никълъс, 1985, „Морални обяснения“, в „Морал, разум и истина“, Дейвид Коп и Дейвид Цимерман (ред.), Тотова, Ню Джърси: Роуман и Аланхелд, 49–78.
Svavarsdóttir, Sigrún, 1999, “Морален когнитивизъм и мотивация”, Философски преглед, 108: 161–219.
–––, 2006, „Как се мотивират моралните преценки?“в Dreier 2006, 163–181
Томсън, Джудит Джарвис, 1996, „Морална обективност“, в Harman and Thomson 1996, 65–154.
–––, 1997, „Правото и доброто“, сп. „Философия“, 94: 273–298.
–––, 2001, Доброта и съвети, Принстън, Ню Джърси: Принстънски университетски печат.
–––, 2008, Нормативност, Чикаго: Отворен съд.
Вавова, Катя, 2015, „Еволюционно разобличаване на моралния реализъм”, Философски компас, 10 (2): 104–116.
Väyrynen, Pekka, 2017, „Предизвикателството към суперфункционалността пред не натурализма“, In Tristram McPherson & David Plunkett (ред.), Наръчникът на метаетиката на Routledge, Лондон: Routledge, 170–184.
Wielenberg, Erik J., 2014, Robust Ethics: The Metaphysics and Epistemology of Godless Normative Realism, Oxford: Oxford University Press.
Уилямс, Бернар, 1972, Моралът: Въведение в етиката, Кеймбридж: Cambridge University Press
Витгенщайн, Лудвиг, 1965 г., „Лекция за етиката“, Философски преглед, 74 (1): 3–12.
Wong, David B., 2006, Natural Moralities: A Defense of Pluralistic Relativism, Oxford: Oxford University Press.
Ябло, Стивън, 2000, „Червено, горчиво, най-добро“, Философски книги, 41: 13–23.

Академични инструменти

сеп човек икона	Как да цитирам този запис.
сеп човек икона	Вижте PDF версията на този запис в Дружеството на приятелите на SEP.
inpho икона	Разгледайте тази тема за вписване в интернет философския онтологичен проект (InPhO).
Фил хартия икона	Подобрена библиография за този запис в PhilPapers, с връзки към неговата база данни.