Определението за морал

Съдържание:

Определението за морал
Определението за морал

Видео: Определението за морал

Видео: Определението за морал
Видео: СКРЫТАЯ КАМЕРА сняла РЕАКЦИЮ КОШКИ на КУКЛУ ВУДУ 24 часа чтобы выжить АЛОЯ ВЕРА 2024, Март
Anonim

Навигация за влизане

  • Съдържание за участие
  • библиография
  • Академични инструменти
  • Friends PDF Preview
  • Информация за автора и цитирането
  • Върнете се в началото

Определението за морал

Публикувана за първи път ср. 17 април 2002 г.; съществена ревизия пн 8 февруари 2016 г.

Темата на този запис не е - поне пряко морална теория; по-скоро е определението за морал. Моралните теории са големи и сложни неща; определенията не са. Въпросът за дефиницията на морала е въпросът за идентифициране на целта на моралното теоретизиране. Определянето на тази цел ни позволява да виждаме различни морални теории като опит за улавяне на едно и също нещо. По този начин разграничението между дефиниция за морал и морална теория успоредно прави разграничението между Джон Роулс (1971: 9) между общото понятие за справедливост и различните подробни концепции за него. Терминологията на Роулс обаче предполага психологическо разграничение и също така предполага, че много хора имат концепции за справедливост. Но разграничението на дефиницията / теорията не е психологическо и само моралните теоретици обикновено имат морални теории.

Изглежда няма голяма причина да мислим, че едно единствено определение за морал ще бъде приложимо за всички морални дискусии. Една от причините за това е, че „моралът“изглежда се използва в две ясно разграничени сетива: описателен и нормативен смисъл. По-конкретно, терминът "морал" може да се използва или

  1. описателно да се отнасят до определени кодекси на поведение, предложени от общество или група (като религия), или приети от дадено лице за нейното собствено поведение, или
  2. нормативно да се позовава на кодекс на поведение, който при определени условия ще бъде предложен от всички рационални лица.

Кое от тези две сетива за „морал“теоретикът играе решаваща, макар и понякога непризната, роля в развитието на етична теория. Ако човек използва „морала” в описателния си смисъл и следователно го използва за позоваване на кодекси на поведение, действително изложени от отделни групи или общества, почти сигурно ще отречем, че съществува универсален морал, който се отнася за всички човешки същества. Описателната употреба на „морала“е тази, използвана от антрополозите, когато докладват за морала на обществата, които изучават. Напоследък някои сравнителни и еволюционни психолози (Haidt 2006; Hauser 2006; De Waal 1996) приеха морала или близкото му очакване да присъстват сред групи нечовешки животни: преди всичко, но не изключително, други примати.

Всяко определение на „морал“в описателния смисъл ще трябва да уточни кой от кодексите, предложени от общество или група, се счита за морален. Дори в малки хомогенни общества, които нямат писмен език, понякога се правят разграничения между морал, етикет, закон и религия. И в по-големите и по-сложни общества тези различия често са рязко маркирани. Така че "моралът" не може да се счита за всеки кодекс на поведение, предложен от обществото.

В нормативен смисъл "морал" се отнася до кодекс на поведение, който би бил приет от всеки, който отговаря на определени интелектуални и волеви условия, почти винаги включително условието да бъде рационален. Това, че човек отговаря на тези условия, обикновено се изразява като казва, че човекът се счита за морален агент. Обаче само показването, че някой морален агент би приел определен код, не е достатъчно, за да покаже, че кодът е моралният код. Възможно е всички морални агенти също да приемат кодекс за предпазливост или рационалност, но това само по себе си не показва, че благоразумието е част от морала.

Както току-що видяхме, не всички кодове, които се предлагат от общества или групи, са морални кодекси в описателния смисъл на морала и не всички кодове, които биха били приети от всички морални агенти, са морални кодекси в нормативния смисъл на морала. Така че всяко определение на морала - или в единия, и в другия смисъл - ще изисква допълнителни критерии. Все пак всяко от тези два много кратки описания на кодекси може да се счита за предлагащи някои характеристики на морала, които биха били включени във всяка адекватна дефиниция. По този начин може да се приеме, че предлагат някои дефиниални характеристики на морала във всяко от двете му сетива. Когато човек е посочил достатъчно дефиниционни характеристики, за да може човек да класифицира всички относими морални теории като теории на общ предмет, тогава може да се приеме, че е дал определение за морал. Това е смисълът на „дефиницията“в работата в този запис.

Явни опити за дефиниране на морала е трудно да се намерят, поне от началото на 20 -та годинавек. Едно от възможните обяснения за това е комбинираният ефект на ранните позитивистични притеснения относно метафизичния статус на нормативните свойства, последвани (или увеличени) от Витгенщайнови тревоги относно определенията на каквито и да било значими термини. Каквото и да е обяснението, когато са предложени определения, те са по-скоро насочени към идеята за морална преценка (Харе 1952, 1981), а не към самия морал. Доколкото тези определения са адекватни, те могат без много усилия да бъдат превърнати в дефиниции на морала в описателния смисъл. Например моралът на конкретен човек може да се разглежда като съдържанието на основните морални съждения, които човек е готов да приеме. Както отбелязват G. Wallace и ADM Walker (1970),почти всички „дефиниции“на моралните преценки са само уточняване на една или друга определена характеристика.

Това, което се счита за определение на морала, или във всеки смисъл на „морал“, е противоречиво. Освен това линията между това, което е част от определението, в спорния смисъл, и това, което е част от моралната теория, не е напълно рязко. Например, някои биха могли да го смятат за определение на морала в нормативен смисъл, че той управлява само междуличностни взаимодействия. Други обаче биха могли да приемат това като съществено теоретично твърдение. Някои биха могли да го приемат като определение за „морал“в описателния му смисъл, че това е кодекс на поведение, който човек или група приема за най-важно. Други обаче могат да кажат, че вниманието към религията поставя под съмнение тази идея.

"Моралът", когато се използва в описателен смисъл, има важна характеристика, която "моралът" в нормативния смисъл няма: характеристика, която произтича от нейната релационна природа. Тази характеристика е следната: ако човек не е член на съответното общество или група или не е съответният индивид, то приемането на известна сметка за съдържанието на морала в описателния смисъл няма никакво значение за това как човек трябва да държа се. От друга страна, ако човек приеме сметката на моралната теория за моралните агенти и спецификациите на условията, при които всички морални агенти биха приели кодекс на поведение като морален кодекс, тогава човек приема нормативната дефиниция на тази морална теория за „морала“, Приемането на сметка за „морал“в нормативен смисъл се задължава да се счита за някакво поведение като неморално,може би дори поведение, което човек се изкушава да изпълнява. Тъй като приемането на разчет за „морала“в нормативен смисъл включва този ангажимент, не е изненадващо, че философите сериозно не са съгласни по отношение на коя сметка да приемат.

  • 1. Описателни определения на „морал“
  • 2. Нормативни дефиниции на „морал“
  • 3. Вариации

    • 3.1 Морал, свързан с нормите за отговор на поведението
    • 3.2 Морал, свързан с застъпничество на код
    • 3.3 Морал, свързан с приемането на код
    • 3.4 Моралът, свързан с оправданието с другите
  • библиография
  • Академични инструменти
  • Други интернет ресурси
  • Свързани записи

1. Описателни определения на „морал“

Първоначално наивен опит за описателно определение на „морал“може да се наложи да се позовава на най-важния кодекс на поведение, предложен от едно общество и приет от членовете на това общество. Но съществуването на големи и разнородни общества поражда концептуални проблеми за такова описателно определение, тъй като може да няма такъв код за целия общество, който да се счита за най-важен. В резултат на това може да се предложи дефиниция, в която „моралът“се отнася до най-важния кодекс на поведение, приет и приет от всяка група или дори от дадено лице. Освен, че съдържат някои забрани за увреждане (някои) други, различните нрави - когато „моралът“се разбира по този начин - могат да варират по същество по същество.

В средата на 20 -ти век доминиращата смисъл на "морал", изглежда, е в описателния смисъл. Това поразително се илюстрира от факта, че както CH Уайтли, така и Нийл Купър се опитваха да разкрият важната неяснота в смисъла на „морала“, когато разграничават социологическия смисъл от психологическия (Whiteley 1959) и социалния смисъл от индивида (Купър 1966 г.). Но според таксономията в основата на този запис, всички те са версии на описателния смисъл, отличаващи се предимно от размера на съответната група.

Етикетът понякога се включва като част от морала, като се прилага към норми, които се считат за по-малко сериозни от видовете норми за поведение, които са по-важни за морала. Хобс изразява този вид възгледи, когато използва термина „малък морал“, за да опише „приличието на поведение, как един човек трябва да поздрави друг или как човек трябва да измие устата си или да си избере зъбите преди компания“, и разграничава тези от „Онези качества на човечеството, които се отнасят до съвместния им живот в мир и единство“(1660/1994, глава XI, параграф 1). Когато етикетът е включен като част от морала, моралът почти винаги се разбира в описателния смисъл. Една от причините за това е, че е ясно, че правилата на етикета са относителни към обществото или групата. Освен това,няма правдоподобни условия, при които бихме могли да подберем „правилните“правила на етикета като тези, които биха били приети от всички рационални същества.

Законът се отличава от морала по това, че има изрични писмени правила, наказания и длъжностни лица, които тълкуват законите и прилагат наказанията. Въпреки че често има значително припокриване в поведението, уредено от морала и това, уредено от закона, законите често се оценяват и променят по морални съображения. Някои теоретици, включително Роналд Дворкин (1986), дори твърдят, че тълкуването на закона трябва да използва морала.

Въпреки че моралът на дадена група или общество може да произтича от нейната религия, моралът и религията не са едно и също нещо, дори и в този случай. Моралът е само ръководство за поведение, докато религията винаги е повече от това. Например, религията включва истории за събития в миналото, обикновено за свръхестествени същества, които се използват за обяснение или оправдаване на поведението, което забранява или изисква. Въпреки че често има значително припокриване в поведението, забранено или изисквано от религията, и забранено или изисквано от морала, религиите могат да забраняват или изискват повече от забранено или изисквано от ръководствата за поведение, изрично обозначени като морални ръководства, и могат да позволят на някои поведение, което е забранено от морала. Дори когато моралът не се счита за кодекс на поведение, който се представя от формална религия,често се смята, че изисква известно религиозно обяснение и обосновка. Въпреки това, както и със закона, някои религиозни практики и предписания се критикуват на морални съображения, например, че практиката или предписанието включва дискриминация въз основа на раса, пол или сексуална ориентация.

Когато „моралът“се използва просто за обозначаване на кодекс на поведение, представен от действителна група, включително общество, дори и да е разграничен от етикет, закон и религия, той се използва в описателен смисъл. Използва се и в описателния смисъл, когато се отнася до важни нагласи на хората. Точно както човек може да се позове на морала на гърците, така и човек може да се позове на морала на конкретен човек. Това описателно използване на „морала“сега става все по-изявено поради работата на психолози като Джонатан Хаид (2006), които са повлияни от възгледите на Дейвид Хюм (1751), включително опитът му да представи натуралистичен разказ за морала съдебни решения. През 20 -тавек Р. М. Хеър в по-ранните си книги (1952, 1963 г.) разглежда моралните преценки като онези съждения, които отменят всички неморални преценки и които ще бъдат универсализирани от лицето, което взема решението. Този разказ за морални преценки естествено води до възглед за морала като загрижен за поведение, което човек счита за най-важно и като ръководство за поведение, което иска всеки да възприеме.

Ръководствата за поведение, които се считат за морал, обикновено включват избягване и предотвратяване на вреда на другите (Frankena 1980) и може би някаква норма на честност (Strawson 1961). Но всички те включват и други въпроси. Гледката на Харе за морала като най-важното позволява тези други въпроси да са по-важни от избягването и предотвратяването на вреда на другите. Този възглед за морала относно това, което е най-важно за даден човек или група, позволява въпроси, свързани с религиозни практики и предписания, или въпроси, свързани с обичаите и традициите, например чистота и святост, да бъдат по-важни от избягването и предотвратяването на вреда.

Когато „моралът“се използва в описателен смисъл, моралът може да се различава доста един от друг по своето съдържание и в основата, за която членовете на обществото твърдят, че имат своя морал. Едно общество може да има морален кодекс, според който практиките, необходими за чистота или святост, са по-важни от практиките, свързани с това дали други хора са нанесени вреди. Едно общество може да приеме като морално най-важно извършването на определени ритуали или забраняването на определени сексуални практики, отколкото избягването или предотвратяването на вреди. Някои общества могат да твърдят, че техният морал, който е по-загрижен за чистотата и светостта, се основава на Божиите заповеди. Описателният смисъл на „морала“, който позволява да се възприеме мнението, че моралът се основава на религията по този начин,подбира кодекси на поведение, които често са в конфликт с всички нормативни сведения за морала. Когато това се случи, онези, които използват „морала“в нормативния смисъл, обсъден в следващия раздел, обикновено притежават всички морални агенти, трябва да следват моралния кодекс, независимо от техните религиозни убеждения. Освен това повечето нормативни сметки предполагат, че всички морални агенти биха подкрепили морала, поне при определени обстоятелства. И повечето сметки за морална агенция на работа в такива сметки не включват отрицателно отношение към безобидното консенсусно сексуално поведение. Много религии осъждат определено безобидно консенсусно сексуално поведение като неморално, но други религии, които считат, че моралът е загрижен преди всичко за избягване и предотвратяване на вреда, осъждат самите тези нагласи като вредни и неморални. Когато това се случи, онези, които използват „морала“в нормативния смисъл, обсъден в следващия раздел, обикновено притежават всички морални агенти, трябва да следват моралния кодекс, независимо от техните религиозни убеждения. Освен това повечето нормативни сметки предполагат, че всички морални агенти биха подкрепили морала, поне при определени обстоятелства. И повечето сметки за морална агенция на работа в такива сметки не включват отрицателно отношение към безобидното консенсусно сексуално поведение. Много религии осъждат определено безобидно консенсусно сексуално поведение като неморално, но други религии, които считат, че моралът е загрижен преди всичко за избягване и предотвратяване на вреда, осъждат самите тези нагласи като вредни и неморални. Когато това се случи, онези, които използват „морала“в нормативния смисъл, обсъден в следващия раздел, обикновено притежават всички морални агенти, трябва да следват моралния кодекс, независимо от техните религиозни убеждения. Освен това повечето нормативни сметки предполагат, че всички морални агенти биха подкрепили морала, поне при определени обстоятелства. И повечето сметки за морална агенция на работа в такива сметки не включват отрицателно отношение към безобидното консенсусно сексуално поведение. Много религии осъждат определено безобидно консенсусно сексуално поведение като неморално, но други религии, които считат, че моралът е загрижен преди всичко за избягване и предотвратяване на вреда, осъждат самите тези нагласи като вредни и неморални.онези, които използват „морала“в нормативния смисъл, разгледан в следващия раздел, като цяло притежават всички морални агенти, трябва да следват моралния кодекс, независимо от техните религиозни убеждения. Освен това повечето нормативни сметки предполагат, че всички морални агенти биха подкрепили морала, поне при определени обстоятелства. И повечето сметки за морална агенция на работа в такива сметки не включват отрицателно отношение към безобидното консенсусно сексуално поведение. Много религии осъждат определено безобидно консенсусно сексуално поведение като неморално, но други религии, които считат, че моралът е загрижен преди всичко за избягване и предотвратяване на вреда, осъждат самите тези нагласи като вредни и неморални.онези, които използват „морала“в нормативния смисъл, разгледан в следващия раздел, като цяло притежават всички морални агенти, трябва да следват моралния кодекс, независимо от техните религиозни убеждения. Освен това повечето нормативни сметки предполагат, че всички морални агенти биха подкрепили морала, поне при определени обстоятелства. И повечето сметки за морална агенция на работа в такива сметки не включват отрицателно отношение към безобидното консенсусно сексуално поведение. Много религии осъждат определено безобидно консенсусно сексуално поведение като неморално, но други религии, които считат, че моралът е загрижен преди всичко за избягване и предотвратяване на вреда, осъждат самите тези нагласи като вредни и неморални.поне при определени обстоятелства. И повечето сметки за морална агенция на работа в такива сметки не включват отрицателно отношение към безобидното консенсусно сексуално поведение. Много религии осъждат определено безобидно консенсусно сексуално поведение като неморално, но други религии, които считат, че моралът е загрижен преди всичко за избягване и предотвратяване на вреда, осъждат самите тези нагласи като вредни и неморални.поне при определени обстоятелства. И повечето сметки за морална агенция на работа в такива сметки не включват отрицателно отношение към безобидното консенсусно сексуално поведение. Много религии осъждат определено безобидно консенсусно сексуално поведение като неморално, но други религии, които считат, че моралът е загрижен преди всичко за избягване и предотвратяване на вреда, осъждат самите тези нагласи като вредни и неморални.

Едно общество може да има морал, който приема приемането на неговите традиции и обичаи, включително приемането на авторитета на определени хора и подчертаването на лоялността към групата, като по-важно от избягването и предотвратяването на вреда. Такъв морал може да не се счита за неморално всяко поведение, което показва лоялност към предпочитаната група, дори ако това поведение причинява значителна вреда на невинни хора, които не са в тази група. Действието на алтруистично, поне по отношение на тези в групата, може да бъде почти приравнено с действието на морала, независимо от въздействието му върху тези извън групата. Познаването на този вид морал, което прави лоялността в групата почти еквивалентна на морала, изглежда позволява някои сравнителни и еволюционни психолози, включително Frans De Waal (1996),да се считат нечовешките животни да действат по много сходни с тези, които се считат за морални.

Възможно е обществото да има морал, който се занимава главно с минимизиране на вредите, които могат да понесат човешките същества. Такова общество може да твърди, че техният морал се основава на някакви универсални характеристики на човешката природа или на всички рационални същества. Въпреки че всички общества включват повече от просто грижа за минимизиране на вредата на (някои) човешки същества в морала си, тази характеристика на морала, за разлика от чистотата и светостта, или приемането на авторитет и подчертаването на лоялността, е включена във всичко, което се счита за морал от всяко общество. Тъй като свеждането до минимум на вредите може да бъде в конфликт с приемането на авторитет и подчертаването на лоялността, в рамките на едно общество може да има фундаментални разногласия относно морално правилния начин на поведение в конкретни ситуации. Философи като Бентам (1789) и Мил (1861),които приемат нормативен отчет за морала, който счита, че избягването и предотвратяването на вредата от елемента на морала е най-важно, критикуват всички действителни морали (посочени от „морал” в описателния смисъл), които дават предимство на чистотата и лоялността, когато са в конфликт с избягване и предотвратяване на вреди.

Някои психолози, като Хаид, приемат морал, за да включат загриженост поне за трите триади от (1) вреда, (2) чистота и (3) лоялност и считат, че различните членове на обществото могат и правят вземете различни характеристики на морала за най-важно. Повечето общества имат морал, който се занимава поне с трите члена на тази триада. Загрижеността за вредата се проявява под формата на приложими правила срещу убийството, причиняването на болка, осакатяването и др. Но освен опасенията за избягване и предотвратяване на такива вреди за членове на определени групи, може да няма общо съдържание, споделяно от всички морали в описателния смисъл, Не може да има обща обосновка, че тези, които приемат морала, претендират за това; някои могат да се харесат на религията, други на традицията и трети на рационалната човешка природа. Освен притесненията за споменатите по-горе вреди, единствените други особености, които имат всички описателни нрави, са общи, че са представени от индивид или група, обикновено общество, като в този случай те предоставят ръководство за поведението на хората в тази група или общество. В този описателен смисъл на „морала“моралът може да позволи робството или да позволи на хората с един цвят на кожата или пол да се държат по начин, по който тези с различен цвят на кожата или пол не могат да се държат. В този описателен смисъл на „морала“моралът може дори да не включва безпристрастност по отношение на всички нравствени агенти и може да не бъде универсализируем по някакъв значим начин (сравни MacIntyre 1957).в този случай те предоставят ръководство за поведението на хората от тази група или общество. В този описателен смисъл на „морала“моралът може да позволи робството или да позволи на хората с един цвят на кожата или пол да се държат по начин, по който тези с различен цвят на кожата или пол не могат да се държат. В този описателен смисъл на „морала“моралът може дори да не включва безпристрастност по отношение на всички нравствени агенти и може да не бъде универсализируем по някакъв значим начин (сравни MacIntyre 1957).в този случай те предоставят ръководство за поведението на хората от тази група или общество. В този описателен смисъл на „морала“моралът може да позволи робството или да позволи на хората с един цвят на кожата или пол да се държат по начин, по който тези с различен цвят на кожата или пол не могат да се държат. В този описателен смисъл на „морала“моралът може дори да не включва безпристрастност по отношение на всички нравствени агенти и може да не бъде универсализируем по някакъв значим начин (сравни MacIntyre 1957).моралът може дори да не включва безпристрастност по отношение на всички морални агенти и може да не бъде универсализуем по някакъв значим начин (сравни MacIntyre 1957).моралът може дори да не включва безпристрастност по отношение на всички морални агенти и може да не бъде универсализуем по някакъв значим начин (сравни MacIntyre 1957).

Въпреки че повечето философи не използват „морала“в нито един от горните описателни сетива, някои философи го правят. Етични релативисти като Харман (1975), Вестермарк (1960), Принц (2007) и Вонг (1984, 2006) отричат, че има някакъв универсален нормативен морал и твърдят, че действителните нрави на обществата или на хората са единствените морали, които съществуват, Тези релативисти твърдят, че само когато в този описателен смисъл се използва терминът „морал“, има нещо, към което „моралът“всъщност се отнася: кодекс на поведение, предложен от обществото или приет от даден индивид. Те твърдят, че е грешка да се приеме „морал“, за да се посочи универсален кодекс на поведение, който при определени условия би бил одобрен от всички рационални личности. Въпреки че етичните релативисти признават, че много говорители на английски използват „морал“, за да се позовават на такъв универсален кодекс на поведение, те твърдят, че такива хора грешат, като мислят, че има нещо, което е референтът на думата „морал“, взета в този смисъл. Вредата, причинена от християнските мисионери, които използваха морала като основа за опит да променят практиките на обществата, с които те влязоха в контакт, може би са били една от причините много антрополози да подкрепят етичния релативизъм. Интересно е, че една от основите за критикуване на поведението на тези християнски мисионери е, че е причинило вреда на хората в тези общества, тъй като това е основа, която би била одобрена от тези, които използват „морала” в нормативния смисъл.те твърдят, че такива хора грешат, като мислят, че има нещо, което е референтът на думата „морал“, взета в този смисъл. Вредата, причинена от християнските мисионери, които използваха морала като основа за опит да променят практиките на обществата, с които те влязоха в контакт, може би са били една от причините много антрополози да подкрепят етичния релативизъм. Интересно е, че една от основите за критикуване на поведението на тези християнски мисионери е, че е причинило вреда на хората в тези общества, тъй като това е основа, която би била одобрена от тези, които използват „морала” в нормативния смисъл.те твърдят, че такива хора грешат, като мислят, че има нещо, което е референтът на думата „морал“, взета в този смисъл. Вредата, причинена от християнските мисионери, които използваха морала като основа за опит да променят практиките на обществата, с които те влязоха в контакт, може би са били една от причините много антрополози да подкрепят етичния релативизъм. Интересно е, че една от основите за критикуване на поведението на тези християнски мисионери е, че е причинило вреда на хората в тези общества, тъй като това е основа, която би била одобрена от тези, които използват „морала” в нормативния смисъл. Вредата, причинена от християнските мисионери, които използваха морала като основа за опит да променят практиките на обществата, с които те влязоха в контакт, може би са били една от причините много антрополози да подкрепят етичния релативизъм. Интересно е, че една от основите за критикуване на поведението на тези християнски мисионери е, че е причинило вреда на хората в тези общества, тъй като това е основа, която би била одобрена от тези, които използват „морала” в нормативния смисъл. Вредата, причинена от християнските мисионери, които използваха морала като основа за опит да променят практиките на обществата, с които те влязоха в контакт, може би са били една от причините много антрополози да подкрепят етичния релативизъм. Интересно е, че една от основите за критикуване на поведението на тези християнски мисионери е, че е причинило вреда на хората в тези общества, тъй като това е основа, която би била одобрена от тези, които използват „морала” в нормативния смисъл.

Когато се използва с описателния си смисъл, „моралът“може да се отнася до кодекси за поведение с широко различно съдържание и все още се използва недвусмислено. Този паралел е начинът, по който се използва недвусмислено „законът“, въпреки че различните общества имат закони с много различно съдържание. Въпреки това, когато „моралът“се използва в описателния му смисъл, понякога не се отнася до кода на обществото, а до кода на група или индивид. В резултат на това, когато ръководството за поведение, изложено например от религиозна група, влиза в конфликт с ръководството за поведение, предложено от обществото, не е ясно дали да се каже, че има противоречиви морали, противоречащи си елементи в морала или че кодът на религиозната група противоречи на морала. Членовете на обществото, които също са членове на религиозна група, могат да разглеждат и двата водача като елементи на морала и да се различават по отношение на това кой от конфликтните елементи на моралното ръководство счита за най-важен. Вероятно има значителни морални спорове между онези, които смятат различните елементи за по-важни.

В малките хомогенни общества може да има ръководство за поведение, което се предлага от обществото и което се приема от (почти) всички членове на обществото. За такива общества (почти) няма двусмислие за това, за което се отнася „моралът“. Въпреки това, в по-големите общества хората често принадлежат към групи, които излагат ръководства за поведение, което противоречи на ръководството, изложено от тяхното общество, а членовете на обществото не винаги приемат ръководството, изложено от тяхното общество. Ако приемат конфликтния водач на някаква друга група, към която принадлежат (често религиозна група), а не ръководството, представено от тяхното общество, в случаи на конфликт ще считат онези, които следват ръководството, изложено от тяхното общество, като аморално, Горните съображения могат да предложат използването на описателно чувство за „морал“, според което моралът е това ръководство за поведение, което се счита от дадено лице за преобладаващо и че той иска да бъде общоприет. Разбран по този начин „морал“се отнася до ръководство за поведение, прието от даден индивид, а не за това, което се предлага от обществото или друга група. Но в този смисъл "моралът" не се отнася само до всяко ръководство за поведение, прието от даден индивид; това е онова ръководство за поведение, което индивидът приема за свое преобладаващо ръководство и иска всички от неговата група да приемат и като свое преобладаващо ръководство. Това чувство на „морал“е описателен смисъл, защото човек може да се позове на морала на някой друг човек, без да го одобрява. Когато е релативизиран към индивид по този начин,моралът има по-малко ограничения по отношение на съдържанието, отколкото когато се приема за позоваване на кодекса на поведение, предложен от общество или група. Каквото и ръководство за поведение даден човек счита за по-важно и иска да бъде приет от всички в неговата група, е моралът на този индивид. И все пак, ако човекът е рационален, това ръководство ще включва забрани за причиняване на вреда.

Когато хората изрично говорят за морала на група, различна от тяхната, или на човек, различен от тях самия, обикновено е ясно, че те използват „морал“в специфичен описателен смисъл. Когато обаче човек просто твърди, че моралът забранява или изисква дадено действие, тогава терминът „морал“е наистина двусмислен. Не е ясно дали се отнася до (1) ръководство за поведение, което се предлага от обществото, към което този човек би могъл или не може да принадлежи; (2) ръководство, което се представя от група, към което това лице може или не може да принадлежи; (3) ръководство, което някой, може би този човек, счита за по-висшестоящо и иска от всички останали, или (4) универсално ръководство, което всички рационални личности биха предложили за управление на поведението на всички морални агенти. Когато човек използва „морал“, за да се позове на ръководство за поведение, представено от група, освен ако това не е негова собствена група, обикновено се използва само в описателния му смисъл. Някой, който се отнася до морала в описателния смисъл на „морала“, не е необходимо да го подкрепя. Когато „моралът“се отнася до ръководство за поведение, прието от даден индивид, освен ако този индивид не е самият той, обикновено се използва в описателния му смисъл. Ако обаче индивидът има предвид своя морал, той обикновено го използва нормативно; тоест, той обикновено приема твърдението, че всички рационални личности, поне при определени условия, биха го подкрепили. Когато „моралът“се отнася до ръководство за поведение, прието от даден индивид, освен ако този индивид не е самият той, обикновено се използва в описателния му смисъл. Ако обаче индивидът има предвид своя морал, той обикновено го използва нормативно; тоест, той обикновено приема твърдението, че всички рационални личности, поне при определени условия, биха го подкрепили. Когато „моралът“се отнася до ръководство за поведение, прието от даден индивид, освен ако този индивид не е самият той, обикновено се използва в описателния му смисъл. Ако обаче индивидът има предвид своя морал, той обикновено го използва нормативно; тоест, той обикновено приема твърдението, че всички рационални личности, поне при определени условия, биха го подкрепили.

"Етика" понякога се приема като ръководство за поведение с по-широк обхват от морала и че човек приема като свое собствено ръководство за живота, стига да е ръководство, което индивидът разглежда като правилно ръководство за другите, Когато едно общо ръководство за поведение от този вид одобрява личния интерес като основен, обикновено това е, защото действието в собствения интерес се приема като насърчаване на интересите на всички. Въпреки това Сидгуик (1874) разглежда моралните правила като всякакви рационални правила на поведение. Освен това, тъй като той смята, че е рационално да се възприеме нечия лична личност като основна, дори ако другите са сериозно увредени, той смята, че „етичният егоизъм” е етична теория. Той може да е основният източник на съвременната философска практика, която включва етичен егоизъм - възглед, който подкрепя да действа в свой собствен интерес, дори когато това изисква да навреди на невинни хора - като етична теория. Тъй като всички морали в описателния смисъл включват забрана да се навреди на другите, етичният егоизъм не е морал в описателния смисъл. Тъй като, както ще бъде обяснено в следващия раздел, всички морали в нормативния смисъл не само включват забрани за увреждане на други хора, но и са такива, че всички рационални личности биха подкрепили, че моралът, етичният егоизъм също не е морал в нормативния смисъл. Само ако човек приравни моралните правила с рационалните правила на поведение - както прави Сигвик, е възможно да се счита ръководство за поведение, което приема собствения личен интерес като санкция за нанасяне на вреда на невинни други хора като морално ръководство. Сидвик прави това, но определено е в малцинството в това отношение.

В описателния смисъл на „морала“, собственият морал на човек не може да бъде ръководство за поведение, което този човек би предпочел другите да не следват. Това обаче, че дадено лице приема морален кодекс на поведение за собствена употреба, не означава, че лицето изисква той да бъде приет от някой друг. Човек може да възприеме за себе си много взискателно морално ръководство, което според него може да бъде твърде трудно, за да го следват повечето други. Той може да преценява хората, които не приемат неговия кодекс на поведение, като не толкова морално добър, колкото е, без да ги преценява за аморални, ако не го приемат. Такива случаи обаче не подкопават ограничението; Наръчник може да се споменава като морал, само когато индивидът е готов други хора да го следват, поне ако под „подписване“се разбира „успешно следване“. Защото може да се окаже, че индивидът не би желал другите да се опитват да следват този код поради притеснения от лошите последици от предсказуемите неуспехи поради пристрастност или липса на достатъчно предвидливост или интелигентност.

2. Нормативни дефиниции на „морал“

Тези, които използват „морала“, нормативно смятат, че моралът е (или би бил) кодът, който отговаря на следното условие: всички рационални личности при определени конкретни условия биха го одобрили. Всъщност това е правдоподобна основна схема за дефиниции на „морал“в нормативен смисъл. Въпреки че някои считат, че никой код не може да отговори на условието, много теоретици приемат, че има такъв, който го прави; можем да наречем първите „морални скептици“, а вторите „морални реалисти“.

Много морални скептици биха отхвърлили твърдението, че има някакви универсални етични твърдения, където етичното е по-широка категория от моралната. Но друг интересен клас морални скептици включва онези, които смятат, че трябва да изоставим само по-тясната категория на морала - отчасти поради идеята за код, който е централен за тази категория. Тези морални скептици смятат, че трябва да правим етичното си теоретизиране по отношение на добрия живот или добродетелите. Елизабет Ансъмб (1958) даде израз на този вид възгледи, което намира отзвук и в работата на Бернар Уилямс (1985). От друга страна, някои теоретици на добродетелта могат да предприемат съвършена рационалност, за да доведат до добродетелта, и могат да разберат морала като нещо като кода, който такъв човек би имплицитно одобрил, като действа по добродетелни начини. В този случай,дори теоретикът на добродетелта може да се счита за морален реалист в смисъла по-горе.

Може да изглежда, че консеквенционистките възгледи не отговарят на основната схема за дефиниции на „морал“, тъй като изглежда не правят препратки към понятията за одобрение или рационалност. Но тази външност е измамна. Самият Мил (1861: 12) изрично определя морала като

правилата и предписанията за поведението на човека, при спазването на които [щастливото съществуване] може да бъде осигурено до възможно най-голяма степен.

И той смята, че умът не е в "правилно състояние", освен ако не е в "държавата, която е най-благоприятна за общото щастие" - в този случай със сигурност би благоприятствал морала. И акт-последствията JJC Smart (1956) също е изрично, че той мисли за етиката като за изследване на това как е най-рационално да се държи. Прегръщането му на утилитаризъм е резултат от убеждението му, че максималното използване е винаги рационалното нещо. В размисъл това не е изненадващо. Ако човек не мисли, че разумните хора биха подкрепили моралната система, която човек защитава, човек трябва да признае, че след като е доказано, че се изисква определено поведение, морален човек може просто да вдигне рамене и да каже „И какво? Какво ми е това?” И въпреки че някои изключения са споменати по-долу, много малко морални реалисти смятат, че техните аргументи оставят тази опция отворена. Още по-малко мислят, че тази опция остава отворена, ако ни бъде позволено да добавим някои допълнителни условия извън обикновената рационалност: ограничение на убежденията, например (подобно на завесата на невежеството на Роулс (1971: 118)) или безпристрастност.

Определенията за морала в нормативния смисъл - и следователно моралните теории - се различават в своите сметки за рационалност и в техните спецификации на условията, при които всички рационални личности непременно ще одобрят кодекса на поведение, който следователно би се считал за морал. Тези дефиниции и теории се различават и по начина, по който разбират какво е да се одобри код по съответния начин. Свързани с тези различия, определенията на „морала“- и моралните теории - се различават по отношение на тези, за които моралът се прилага: тоест тези, чието поведение е предмет на морална преценка. Някои считат, че моралът се прилага само за онези рационални същества, които имат определени специфични черти на човешките същества: характеристики, които правят рационално за тях да подкрепят морала. Тези характеристики могат например да включват грешка и уязвимост. Други морални теории твърдят, че представят отчет за морала, който предоставя пътеводител за всички рационални същества, дори ако тези същества нямат тези човешки характеристики, например Бог.

Сред онези, които използват „морала“нормативно, почти всички считат, че „моралът“се отнася до кодекс на поведение, който се прилага за всички, които могат да го разберат и могат да управляват поведението си от него, въпреки че мнозина считат, че той защитава по-голяма група. Сред тези теоретици също е обичайно мнението, че моралът никога не бива да се отменя. Тоест, общоприето е мнението, че никой никога не трябва да нарушава морална забрана или изискване по неморални причини. Това твърдение е тривиално, ако „би трябвало” да се разбира „морално би трябвало”. Така че твърдението за морална свръхзащита обикновено се разбира с „трябва“, означава „рационално трябва“, в резултат на което моралните изисквания се твърдят като рационални изисквания. Макар и често срещано, това мнение в никакъв случай не се приема като определено. Сидвик (1874) отчаяно показва, че рационалността изисква от нас да изберем морал над егоизма, макар че със сигурност не смяташе, че и рационалността изисква егоизъм. По-изрично Герт (2005) смята, че макар моралното поведение да е винаги рационално допустимо, то не винаги е необходимо рационално. Фут (1972) изглежда е приел, че всяка причина - и следователно всяко рационално изискване - да се действа морално, би трябвало да произтича от условен ангажимент или обективен интерес. И изглежда също е смятала, че понякога нито една от тези причини не може да бъде налична. И накрая, моралните реалисти, които държат на основата на желанието теории за причини и формални, средства / крайни теории за рационалност, изрично биха отрекли, че моралното поведение винаги е дори рационално допустимо (Goldman 2009). Все пак дори теоретици като Сидвик, Герт, Фут,и Голдман в никакъв случай не са възпрепятствани да използват „морала” в нормативния смисъл, тъй като това води само до това, че рационалните хора биха поставили определена система напред - не че винаги ще бъдат мотивирани да следват тази система сами. Но дотолкова, доколкото теоретикът би отрекъл дори твърдението за одобрение и следователно счита, че рационалните хора могат не само да не действат морално, но дори могат да го отхвърлят като публична система, че теоретикът или не използва „морала“в нормативен смисъл или се отрича съществуването на морал. Такъв теоретик може да използва „морала” в описателен смисъл или може да няма някакъв особен смисъл и изрично да разчита на контекста, за да фиксира смисъла.тъй като това означава само задържане, че рационалните хора биха поставили определена система напред, а не че те винаги ще бъдат мотивирани да следват тази система сами. Но дотолкова, доколкото теоретикът би отрекъл дори твърдението за одобрение и следователно счита, че рационалните хора могат не само да не действат морално, но дори могат да го отхвърлят като публична система, че теоретикът или не използва „морала“в нормативен смисъл или се отрича съществуването на морал. Такъв теоретик може да използва „морала” в описателен смисъл или може да няма някакъв особен смисъл и изрично да разчита на контекста, за да фиксира смисъла.тъй като това означава само задържане, че рационалните хора биха поставили определена система напред, а не че те винаги ще бъдат мотивирани да следват тази система сами. Но дотолкова, доколкото теоретикът би отрекъл дори твърдението за одобрение и следователно счита, че рационалните хора могат не само да не действат морално, но дори могат да го отхвърлят като публична система, че теоретикът или не използва „морала“в нормативен смисъл или се отрича съществуването на морал. Такъв теоретик може да използва „морала” в описателен смисъл или може да няма някакъв особен смисъл и изрично да разчита на контекста, за да фиксира смисъла.и следователно считат, че рационалните хора могат не само да не действат морално, но дори могат да го отхвърлят като публична система, че теоретикът или не използва „морала“в нормативен смисъл, или отрича съществуването на морал. Такъв теоретик може да използва „морала” в описателен смисъл или може да няма някакъв особен смисъл и изрично да разчита на контекста, за да фиксира смисъла.и следователно считат, че рационалните хора могат не само да не действат морално, но дори могат да го отхвърлят като публична система, че теоретикът или не използва „морала“в нормативен смисъл, или отрича съществуването на морал. Такъв теоретик може да използва „морала” в описателен смисъл или може да няма някакъв особен смисъл и изрично да разчита на контекста, за да фиксира смисъла.

Когато „моралът“се използва в неговия нормативен смисъл, не е необходимо да има нито една от двете формални характеристики, които са от съществено значение за морала, посочен от описателния смисъл: той да бъде кодекс на поведение, който се предлага от общество, група, т.е. или отделно лице и че то би било прието като ръководство за поведение от членовете на това общество или група или от това лице. Всъщност е възможно моралът в нормативен смисъл никога да не е бил изтъкван от някакво конкретно общество, от която и да е група или дори от някой индивид.

Ако човек е морален реалист и признае и описателното чувство на „морал“, може да се наложи този описателен морал поне приблизително, в известен смисъл, морал в нормативния смисъл. Тоест, може да се твърди, че в ръководствата за поведение на някои общества липсват толкова много от основните характеристики на морала, в нормативен смисъл, че е неправилно да се твърди, че тези общества дори имат морал в описателен смисъл. Това е крайно мнение обаче. По-умерена позиция би застъпила, че всички общества имат нещо, което може да се счита за техен морал, но че много от тези морали - може би наистина всички - са дефектни. Тоест, един морален реалист може да приеме, че макар тези действителни ръководства за поведение да притежават достатъчно черти на нормативния морал, за да бъдат класифицирани като описателни морали,те не биха били одобрени в своята цялост от всички морални агенти.

Моралните реалисти не твърдят, че всяко действително общество има или някога е имало морал като свое действително ръководство за поведение. Въпреки това, теориите за моралния морал твърдят, че всеки рационален човек във всяко общество, дори и дефектният морал, може да знае общите видове действия, които моралът забранява, изисква, обезкуражава, насърчава и позволява. В теологичната версия на теориите за естественото право, като тази, изложена от Аквински, това е така, защото Бог е насадил това знание в разума на всички хора. В светската версия на теориите за естественото право, като тази, изложена от Хобс (1660 г.), естественият разум е достатъчен, за да позволи на всички рационални личности да знаят какво моралът забранява, изисква и пр. Теоретиците на естественото право също твърдят, че моралът се прилага за всички рационални лица, не само тези, които сега живеят, но и тези, които са живели в миналото. Това не са емпирични твърдения за морала; те са твърдения за това, което е от съществено значение за морала, или за това, което се разбира под „морал“, когато се използва нормално.

За разлика от теориите за естествено право, другите морални теории нямат толкова силна представа за универсалността на познанието за морала. Все пак мнозина считат, че моралът е известен на всички, които могат законно да бъдат съдени от него. Байер (1958), Роулс (1971) и контрактантите отричат, че може да има езотеричен морал: този, който съди хората, въпреки че те не могат да знаят какво забранява, изисква и т.н. За всички горепосочени теоретици моралът е това, което можем да наречем публична система: система от норми (1), която е позната от всички, за които се прилага, и (2), която не е ирационална за никого от онези, към които се прилага тя (Герт 2005: 10). Следователно моралните преценки за вина се различават от правните или религиозните преценки за вината по това, че не могат да се правят по отношение на лица, които по закон не знаят какво трябва да правят. Действителните последователи изглежда смятат, че всички трябва да знаят, че са морално задължени да действат така, че да доведат до най-добрите последици, но дори не изглежда да смятат, че преценките за морална вина са подходящи, ако човек законно не знае за това, което би предизвикал за най-добрите последствия (Singer 1993: 228). Изглежда, че паралелните възгледи се държат от правителствените последователи (Hooker 2001: 72).

Идеалната ситуация за една правна система би била тя да бъде публична система. Но във всяко голямо общество това не е възможно. В резултат на това понякога хората са подведени под законна отговорност за нарушаване на правила, за които те са били легално невежи и дори когато би било ирационално те да спазват тези правила. Игрите са по-близки до обществените системи и повечето възрастни, които играят в игра, знаят нейните правила или знаят, че има съдии, чието тълкуване определя какво поведение играта забранява, изисква и т.н. Въпреки че играта често е публична система, нейните правила се прилагат само за тези, които играят играта. Ако човек не се интересува достатъчно от играта, за да спазва правилата, тя обикновено може да се откаже. Моралът е единствената обществена система, от която никой рационален човек не може да се откаже. Това е въпросът, че Кант, без да го осъзнава напълно,пленен, като казва, че моралът е категоричен. Тази характеристика надхвърля това, което Бринк (1997) възнамеряваше да каже, че моралът е „невъзможен“, тъй като за него неизбежността е просто отрицателен въпрос, който не зависи от нечии желания или интереси. Правилата на един клуб са невъзможни по този начин, въпреки че човек може да ги избяга, като напусне клуба. По-скоро фактът, че човек не може да се откаже от морала, означава, че човек не може да направи нищо, за да избяга, като законно подлежи на санкция за нарушаване на неговите норми, освен като престане да бъде морален агент. Моралът се прилага за хората просто по силата на това, че са рационални личности, които знаят какво моралът забранява, изисква и т.н. и са в състояние да ръководят съответно поведението си. Разбира се има спор за това какво е необходимо, за да можеш да ръководиш поведението си според морала. Например,някои (Levy 2007) могат да кажат, че психопатите не могат да направят това, докато други могат да направят обратното твърдение (Haji 2003). Но като цяло отговорът на този въпрос за психопатите ще успоредни вижданията за това дали моралът се отнася за тях.

Публичните системи могат да бъдат официални или неформални. Да се каже, че публичната система е неофициална означава да се каже, че тя няма авторитетни съдии и няма процедура за вземане на решения, която предоставя уникално ръководство за действие във всички ситуации или която разрешава всички разногласия. Да се каже, че публичната система е формална, означава да има едно или и двете неща (Герт 2005: 9). Професионалният баскетбол е официална публична система; всички играчи знаят, че това, което реферите наричат фал, определя кое е фал. Пикап баскетболът е неформална обществена система. Наличието на постоянни морални разногласия показва, че моралът най-правдоподобно се разглежда като неформална обществена система. Това е вярно дори за такива морални теории като теорията на Божественото командване и действащи утилитаризъм, доколкото няма авторитетни съдии по Божията воля или които действия ще увеличат максимално полезността, т.е.и няма процедури за вземане на решения за определяне на тези неща (Scanlon 2011: 261–2). Когато се признае трайно морално несъгласие, онези, които разбират, че моралът е неформална обществена система, признават, че как човек трябва да действа е морално неразрешим и ако се изисква някаква резолюция, политическата или правната система могат да бъдат използвани за разрешаването му. Тези формални системи разполагат със средствата да предоставят уникални ръководства, но не предоставят уникално правилното морално ръководство за действието, което трябва да се извърши. Тези формални системи разполагат със средствата да предоставят уникални ръководства, но не предоставят уникално правилното морално ръководство за действието, което трябва да се извърши. Тези формални системи разполагат със средствата да предоставят уникални ръководства, но не предоставят уникално правилното морално ръководство за действието, което трябва да се извърши.

Важен пример за морален проблем, оставен неразрешен от неформалната обществена система на морала, е дали плодовете са безпристрастно защитени от морала и така дали или при какви условия са разрешени абортите. Продължава несъгласието между напълно информираните морални агенти по този морален въпрос, въпреки че правната и политическата система в Съединените щати е предоставила доста ясни насоки за условията, при които абортът е разрешен по закон. Въпреки този важен и спорен въпрос, моралът, като всички неформални обществени системи, предполага споразумение за това как да се действа в повечето морални ситуации, например всички са съгласни, че убийството или сериозното нараняване на всеки морален агент изисква силна обосновка, за да бъде морално позволено. Никой не смята, че е морално оправдано да изневерява, мами, наранява,или да убиете морален агент просто, за да спечелите достатъчно пари, за да си направите фантастична ваканция. Много от нарушенията на моралните правила са такива, че никой разумен човек не би желал всички морални агенти да знаят, че нарушаването на моралното правило при тези обстоятелства е морално позволено. Но моралните въпроси често се смятат за противоречиви, защото тези ежедневни решения, за които няма спор, рядко се обсъждат. Размерът на споразумението относно това какви правила са морални правила и относно това, когато е оправдано да се наруши някое от тези правила, се обяснява защо моралът може да бъде публична система, въпреки че е неформална система. Много от нарушенията на моралните правила са такива, че никой разумен човек не би желал всички морални агенти да знаят, че нарушаването на моралното правило при тези обстоятелства е морално позволено. Но моралните въпроси често се смятат за противоречиви, защото тези ежедневни решения, за които няма спор, рядко се обсъждат. Размерът на споразумението относно това какви правила са морални правила и относно това, когато е оправдано да се наруши някое от тези правила, се обяснява защо моралът може да бъде публична система, въпреки че е неформална система. Много от нарушенията на моралните правила са такива, че никой разумен човек не би желал всички морални агенти да знаят, че нарушаването на моралното правило при тези обстоятелства е морално позволено. Но моралните въпроси често се смятат за противоречиви, защото тези ежедневни решения, за които няма спор, рядко се обсъждат. Размерът на споразумението относно това какви правила са морални правила и относно това, когато е оправдано да се наруши някое от тези правила, се обяснява защо моралът може да бъде публична система, въпреки че е неформална система.обяснява защо моралът може да бъде обществена система, въпреки че е неформална система.обяснява защо моралът може да бъде обществена система, въпреки че е неформална система.

Сега, когато имаме представата за неформална обществена система, можем да подобрим основната схема за дефиниции на „морал“в нормативен смисъл. Старата схема беше, че моралът е кодът, който всички рационални личности при определени условия биха приели. Подобрената схема е, че моралът е неформалната обществена система, която всички рационални личности при определени условия биха подкрепили. Някои теоретици може би не смятат неофициалния характер на моралната система за определящ, като смятат, че моралът може да даде точни отговори на всеки въпрос. Това би довело до това, че съвестните морални агенти често не могат да знаят какво моралът позволява, изисква или позволява. Някои философи отричат, че това е истинска възможност.

За всяко определение на „морал“, било то описателно или нормативно, това е кодекс на поведение. В етичните или груповите релативистки разкази или в индивидуалистичните разкази - всички те се считат най-добре за разкази за морал в описателния смисъл, моралът често няма специално съдържание, което да го отличава от неморалните кодекси на поведение, като закон или религия, Точно както правният кодекс на поведение може да има почти всяко съдържание, стига той да е способен да ръководи поведението, а религиозният кодекс на поведение няма ограничения за съдържанието, повечето релативистки и индивидуалистични разкази за морала поставят няколко ограничения върху съдържанието на морален кодекс (изключение е Wong 2006). Разбира се,действителните кодове имат определени минимални граници, в противен случай обществата, които характеризират, биха липсвали минимално необходимата степен на социално сътрудничество, необходима за поддържане на съществуването им във времето. От друга страна, за моралните реалисти, които изрично смятат, че моралът е неформална обществена система, която всички рационални личности биха предложили за управление на поведението на всички морални агенти, тя има доста категорично съдържание. Хобс (1660), Мил (1861) и повечето други нерелигиозно повлияни философи в англо-американската традиция ограничават морала до поведение, което пряко или косвено влияе на другите. Хобс (1660), Мил (1861) и повечето други нерелигиозно повлияни философи в англо-американската традиция ограничават морала до поведение, което пряко или косвено влияе на другите. Хобс (1660), Мил (1861) и повечето други нерелигиозно повлияни философи в англо-американската традиция ограничават морала до поведение, което пряко или косвено влияе на другите.

Твърдението, че моралът управлява само поведение, което засяга другите, е донякъде противоречиво и затова вероятно не трябва да се счита за определено, дори ако се окаже, че е свързано с правилната морална теория. Някои твърдят, че моралът управлява и поведението, което засяга само самия агент, като приемането на развлекателни наркотици, мастурбацията и неразвиването на нечий талант. Кант (1785) може да разкаже за това широко понятие за морал. Разтълкувана по този начин, теорията на Кант все още се вписва в основната схема, но включва тези самоопределящи се морални изисквания поради специфичната сметка за рационалност, която използва. Въпреки това, темпото на Кант, съмнително е, че всички морални агенти биха представили универсално ръководство за поведение, което управлява поведението, което изобщо не ги засяга. Наистина,когато понятието морал е напълно разграничено от религията, моралните правила изглежда ограничават съдържанието им до поведение, което пряко или косвено причинява или рискува да навреди на другите. Някои поведения, които сякаш засягат само себе си, например, употребата на развлекателни наркотици, могат да имат значително косвено вредно въздействие върху други, като подкрепят незаконната и вредна дейност на тези, които се възползват от продажбата на тези наркотици.

Объркването около съдържанието на морала понякога възниква, защото моралът не се отличава достатъчно от религията. По отношение на самозасягащото се поведение, управлявано от морала, се подкрепя от идеята, че ние сме създадени от Бог и сме длъжни да се подчиняваме на Божиите заповеди и така може да е задържане от времето, когато моралът не е ясно разграничен от религията. Това религиозно задържане може също да повлияе на твърдението, че някои сексуални практики като хомосексуалността са неморални. Онези, които ясно различават морала от религията, обикновено не разглеждат сексуалната ориентация като морална материя. Много светски американски колежи и университети забраняват дискриминацията въз основа на сексуална ориентация и това е доста често срещано за тези служители в колежи и университети, както и за други държавни служители, т.е.да осъдят хомофобското поведение като неморално, точно както те осъждат расисткото поведение като неморално.

Възможно е да се твърди, че наличието на определен вид социална цел е определящо от морала (Frankena 1963). Стивън Тумлин (1950) прие, че това е хармонията на обществото. Байер (1958) приема, че това е „доброто на всички еднакви“. Понякога утилитаристите твърдят, че това е производството на най-голямото благо. Gert (2005) прие, че това е намаляването на злото или вредата. Тази последна цел може да изглежда значително стесняване на утилитарното искане, но утилитаристите винаги включват намаляването на вредата като съществено значение за постигането на най-голяма полза и почти всички техни примери включват избягване или предотвратяване на вреда. В полза на фокуса върху намаляването на вредата е забележимо, че случаите на морални правила на парадигмата са тези, които забраняват причиняването на вреда пряко или косвено, като например правила, забраняващи убийството, причиняване на болка, измама и нарушаване на обещанията. Дори онези предписания, които изискват или насърчават положителни действия, като например подпомагане на нуждаещите се, почти винаги са свързани с предотвратяване или облекчаване на вредите, а не насърчаване на стоки като удоволствие. Трябва да е ясно, че всички рационални личности биха включили тези морални предписания на парадигмата в моралния кодекс, който биха предложили, за да ръководят поведението на всички морални агенти. Въпросът е дали те ще включват и предписания, които изискват или насърчават насърчаването на положителни ползи, когато такива обезщетения не се считат за облекчаване на лишенията. Например, ако те включват морално предписание, насърчаващо хората да бъдат по-забавни или да готвят по-вкусни ястия, тогава Герт би сгрешил.вместо да популяризира стоки като удоволствие. Трябва да е ясно, че всички рационални личности биха включили тези морални предписания на парадигмата в моралния кодекс, който биха предложили, за да ръководят поведението на всички морални агенти. Въпросът е дали те ще включват и предписания, които изискват или насърчават насърчаването на положителни ползи, когато такива обезщетения не се считат за облекчаване на лишенията. Например, ако те включват морално предписание, насърчаващо хората да бъдат по-забавни или да готвят по-вкусни ястия, тогава Герт би сгрешил.вместо да популяризира стоки като удоволствие. Трябва да е ясно, че всички рационални личности биха включили тези морални предписания на парадигмата в моралния кодекс, който биха предложили, за да ръководят поведението на всички морални агенти. Въпросът е дали те ще включват и предписания, които изискват или насърчават насърчаването на положителни ползи, когато такива обезщетения не се считат за облекчаване на лишенията. Например, ако те включват морално предписание, насърчаващо хората да бъдат по-забавни или да готвят по-вкусни ястия, тогава Герт би сгрешил. Въпросът е дали те ще включват и предписания, които изискват или насърчават насърчаването на положителни ползи, когато такива обезщетения не се считат за облекчаване на лишенията. Например, ако те включват морално предписание, насърчаващо хората да бъдат по-забавни или да готвят по-вкусни ястия, тогава Герт би сгрешил. Въпросът е дали те ще включват и предписания, които изискват или насърчават насърчаването на положителни ползи, когато такива обезщетения не се считат за облекчаване на лишенията. Например, ако те включват морално предписание, насърчаващо хората да бъдат по-забавни или да готвят по-вкусни ястия, тогава Герт би сгрешил.

Сред възгледите на моралните реалисти различията в съдържанието са по-малко значими от приликите. За всички такива философи моралът забранява действия като убиване, причиняване на болка, измама и нарушаване на обещания. За някои моралът също изисква благотворителни действия, но неспособността да се действа благотворително при всеки възможен повод не изисква оправдание по същия начин, че всеки акт на убийство, причиняване на болка, измама и нарушаване на обещания изисква оправдание. Както Кант (1785 г.), така и Мил (1861 г.) разграничават задълженията за съвършено задължение и задълженията за несъвършено задължение и считат, че не вреди като първоначален вид задължения и помага като последен вид задължения. За Герт (2005) моралът насърчава благотворителни действия, но не го изисква; винаги е морално добре да бъдеш благотворителен, но не е неморално да не бъдеш милосърден.

Дори ако се приеме правдоподобната основна схема за дефиниции на „морал“в нормативен смисъл, разбирането на човека за това какво е морал в този смисъл ще зависи много значително от това как човек разбира рационалността. Както вече беше споменато, понякога моралът в нормативния смисъл се приема за забрана на определени форми на консенсусна сексуална активност или употребата на развлекателни наркотици. Такива забрани обаче не трябва да се включват в разказа за морала като универсално ръководство, което всички рационални личности биха предложили за управление на поведението на всички морални агенти. Не е необходимо да се счита за ирационално да се предпочитат безобидни консенсуални сексуални дейности или да се предпочита използването на определени лекарства за чисто развлекателни цели.

Една концепция за рационалност, която подкрепя изключването на сексуалните въпроси, поне на основно ниво, от нормите на морала, е, че за дадено действие, което да се счита за ирационално, трябва да бъде акт, който вреди на себе си, без да произвежда компенсираща полза за някого, т.е. може би себе си, може би някой друг. Подобна сметка за рационалност може да се нарече „хибридна“, тъй като дава различни роли на личния интерес и на алтруизма. Отчет за морала, основан на хибридната концепция за рационалност, би могъл да се съгласи с Хобс (1660 г.), че моралът се занимава с насърчаването на хората, живеещи заедно в мир и хармония, което включва спазването на правилата, забраняващи да причиняват вреда на другите. Въпреки че моралните забрани срещу действия, които причиняват вреда или значително увеличават риска от увреждане, не са абсолютни, за да се избегне аморално действие,винаги е необходимо оправдание при нарушаване на тези забрани. Кант (1797) изглежда счита, че никога не е оправдано да се нарушават някои от тези забрани, например забраната срещу лъжата. Това до голяма степен е резултат от факта, че концепцията на Кант (1785 г.) за рационалност е чисто формална, за разлика от описаната по-горе хибридна концепция за рационалност.

Повечето морални реалисти, които предлагат морални теории, не си правят труда да предлагат нещо като определение за морал. Вместо това, което предлагат тези философи, е теория за същността и обосновката на набор от норми, с които те приемат своята публика, за да бъдат запознати. В действителност те мълчаливо избират морала, като се позовават на някои явни и относителни несъвместими битове на съдържанието му: че забранява убиването, кражбата, измамата, измамата и т.н. Всъщност това няма да е лош начин за дефиниране на морала, ако смисълът на такова определение е единствено относително теоретично неутрален и да позволи теоретизирането да започне. Бихме могли да го наречем „определението за определяне на референции“или „същественото определение“.

Някои, включително Харе (1952, 1963), бяха изкушени да оспорят възможността за материално определение на морала въз основа на твърдението, че моралното неодобрение е отношение, което може да бъде насочено към каквото и да било. Фут (1958a, 1958b) спори срещу тази идея, но същественото определение все още има недостатъка е, че по някакъв начин изглежда не се стига до същността на морала. Може да се предположи, че същественото определение има предимството на включването на теориите за морала на Божественото командване, докато подобни теории може да изглеждат проблем с дефинициите въз основа на правдоподобната схема, дадена по-горе. Но е правдоподобно да се твърди, че теориите на Божественото командване почиват на теориите за естествено право, които всъщност отговарят на схемата. Теорията на Божественото командване, която не почива на естествения закон, може да създаде проблеми за схемата,но може също така да се мисли, че подобни теории се основават на объркване, тъй като изглежда, че Бог води до това, че Бог е направил аморално да действа благотворно.

3. Вариации

Тъй като човек дава повече същност и подробности на общите понятия за одобрение, рационалност и съответните условия, при които рационалните хора биха подкрепили морала, човек продължава напред от предоставянето на дефиниция на морала в нормативния смисъл и по-близо до предоставянето на действителна морална теория, И подобно твърдение е валидно за дефинициите на морала в описателния смисъл, тъй като човек уточнява по-подробно какво означава да се твърди, че човек или група одобрява система или код. В следващите четири раздела са представени четири широки начина за по-прецизно определение на морала. Всички те са достатъчно схематични, за да се разглеждат като разновидности на дефиницията, а не като теории.

3.1 Морал, свързан с нормите за отговор на поведението

Експресивистите по отношение на морала не приемат, че няма морално обективно съдържание, което би могло да подпише онова, което ние нарекохме по-горе „материално определение“. По-скоро те изрично признават съществуването на значителни различия в това, какви правила и идеали различните хора излагат като морал в нормативния смисъл. И се съмняват, че тази разновидност е съвместима с моралния реализъм. Следователно те трябва да предложат някои обединяващи характеристики на тези различни набори от правила и идеали, въпреки различията в тяхното съдържание. В резултат на този натиск някои експресивисти в крайна сметка предлагат изрични разкази за ясно изразено морално отношение, което човек би могъл да държи към акт или вид. Тези разкази, разбира се, могат да се вземат за подтискане на различни форми на морал в описателния смисъл. Но те също могат да бъдат взети като основа за една форма на морален реализъм.

За да видите как един експресивистичен възглед може да бъде кооптиран от определен морален реалист, помислете за моралния експресивизъм на Алън Гибард (1990). Гибард твърди, че моралните преценки са израз на приемането на норми за усещане на емоциите на вина и гняв. Човек може да приеме мнението на Гибард за това, какво е да подкрепи морално твърдение, без да приеме мнението, че в конфликтите всички разногласия са безупречни. Тоест, дори морален реалист може да използва мнението на Гибард за естеството на моралната преценка и да извлече от него определение за морал. Използван от такъв теоретик, мнението на Гибард води до това, че моралът в нормативен смисъл е кодът, който е избран от правилния набор от норми за чувство на вина и гняв: тоест нормите, които рационалният човек би одобрил. Това е еквивалентно на приемането на правдоподобната обща схема за дефиниция на „морал“, дадена по-горе, и разбирането на одобрението в специален смисъл. Да се одобри код по съответния начин, в това определение, означава да се смята, че нарушенията на неговите норми правят вината и гнева подходящи.

Тясно свързана с разказа на Гибард е тази, според която нормите на уместност не са норми за емоциите, а са норми за други реакции на поведение. Например моралът на човека може да бъде съвкупността от правила и идеали, които те смятат за избрани от подходящи норми за похвала и вина и други социални санкции (Sprigge 1964: 317). Всъщност позоваването на похвала и обвинение може да бъде по-адекватно от позоваване на вина и гняв, тъй като последните изглежда само подбират морални забрани, а не правят място за идеята, че моралът също препоръчва или насърчава определени поведения, дори и да го прави не ги изискват. Например, правдоподобно е, че съществува такова нещо като свръхрегистративно действие и че конкретизирането на това, което се счита за свръхестествено, е част от морала - независимо дали в описателния или нормативния смисъл. Но не изглежда вероятно да можем да отчитаме тази част от морала, като апелираме към нормите за вина и гняв и изобщо не е ясно, че има емоции, които са толкова тясно свързани със суперерегирането, колкото вината и гневът са с моралното престъпление., От друга страна, изглежда правдоподобно, че нормите за възхваляващи действия могат да помогнат да се избере това, което се счита за свръхзащитно.

Друга версия на настоящата стратегия би заменила приказки за похвала и обвинение с говорене за награда и наказание. Това мнение би трябвало моралът да е система, която обяснява какви видове действия са подходящо възнаградени и по-централно наказани. Този вид гледка, която остава тясно свързана с предложението на Гибард, също може да се счита за подходяща за общата схема, дадена по-горе. Според това понятието за утвърждаване на кодекс е разопаковано от гледна точка на приемането на норми за възнаграждение и наказание. Скорупски (1993), следвайки Мил (1861), се застъпва за определение на морала по тези линии, макар че след това той разбира наказанието главно от гледна точка на вината и разбира вината като много тясно свързана с емоцията - наистина просто емоцията може да се счита за обвиняващ - така че полученият изглед да е подобен на този на Гибард по един важен начин,поне когато човек се съсредоточи върху моралната грешка.

Определено е правдоподобно, че е подходящо да чувствате вина, когато човек действа неморално, и да изпитвате гняв към онези, които действат неморално към онези, за които се интересува. Дори е правдоподобно, че е уместно само в някакъв особен смисъл на „подходящо“да чувстваме вина и гняв във връзка с морални престъпления. Така че нормите за вина и гняв може еднозначно да подбират определени морални норми. И подобни твърдения може да се правят по отношение на норми за похвала и вина. Не е толкова ясно обаче, че моралът е правилно дефиниран по отношение на емоции или други реакции към поведението. Защото може да се окаже, както подчертава Скорупски, че трябва да разберем вина и гняв, както и похвала и обвинение по отношение на моралните понятия. Тази тревога за посоката на обяснение изглежда по-малко належаща за понятията награда и наказание. Тези отговори на поведението,поне сами по себе си, могат просто да бъдат разбрани по отношение на посрещането на ползите и вредите. Разбира се, те ще се считат за награда и наказание само когато са свързани с това, че някой е спазил или нарушил правило, което всички рационални хора биха искали да видят принудени от такива отговори.

3.2 Морал, свързан с застъпничество на код

Един от начините за разбиране на понятието за одобрение е като застъпничество. Застъпването на код е въпрос от второ или трето лице, тъй като едните застъпват код за други. Освен това е в съответствие с застъпничеството на код, който не планира сам да следва този код. Точно както отстояването на нещо, за което човек смята, че е невярно, все още се счита за отстояване, така и лицемерното застъпване на код все още се счита за застъпване на този код. Когато одобрението се разбира като застъпничество, то може да се използва в дефинициите на морала, в описателния смисъл, стига да е морал на група или общество. И застъпничеството може да се използва и като тълкуване на одобрението, когато предоставя определение за морал в нормативния смисъл. Разбира се онези, които приемат определение за морал в някое от тези сетива - като код, който група или общество одобрява,или като код, който би бил универсално застъпван от всички рационални агенти при определени условия - не считайте, че застъпничеството непременно или дори вероятно би било лицемерно. Но те смятат, че важното за моралния кодекс - това, което го определя като морален кодекс - е, че той ще бъде представен от всички съответни агенти, а не че ще бъде последван от всички тях. Понятието застъпничество има по-малко място в описателен разказ за морала на един човек, тъй като когато някой е лицемерен, често отричаме, че той наистина държи на моралния възглед, който застъпва. Разбира се, че е възможно да не спазваме собствения си морал, но в такъв случай се очаква човек да почувства вина или да бъде разкъсан по някакъв начин. И ако използваме такива чувства, за да изберем морала на човек, ние разчитаме на определението, описано по-горе,в раздел 3.1.

Мил (1861 г.), освен че предлага морална теория, взима мъки, за да обясни как моралът се различава от другите нормативни системи. За него нормите, които просто насърчават полезността, са норми на целесъобразност. За да се квалифицира като морално погрешно, трябва да бъде извършено деяние, което трябва да бъде наказано. Смятането, че деяние от определен вид трябва да бъде наказано, е въпрос от трета личност, така че изглежда правдоподобно да се възприеме мнението на Мил за това, което е определящо за морала, в категорията, която се обсъжда в този раздел. Заслужава да се отбележи, че лицемерието е за Мил не само възможност, но предвид настоящото съжаляващо състояние на нравственото възпитание - практически неизбежно. Това е така, защото да бъдеш мотивиран да застъпваш наказание за определен вид деяние е съвсем различно от това да бъдеш мотивиран да се въздържаш от същия този акт. Застъпничеството за наказание за определен вид деяние може да бъде нечий максимален полезен избор, докато действително извършването на този вид действие (опитите, разбира се, за да се избегне откриването) също може да бъде максимално полезно. А за Мил това, което определя какво ще се застъпва и как ще действа, са предвидимите последици за този човек.

Моралният възглед на Бернар Герт (2005 г.) също оперира с дефиниция за морал, която разбира одобрението като застъпничество, в смисъл на представяне като ръководство за всички рационални агенти. Начинът на Герт да попълни схемата за дефиниция на „морал“използва нормативен смисъл на „рационалност“: такъв, според който никой морален агент никога не би посъветвал никого, за когото е загрижен, включително и за себе си, да действа нерационално. Хибридната концепция за рационалност, описана в раздел 2, удовлетворява това условие, тъй като никой морален агент никога не би посъветвал никого, за когото се е грижела, включително себе си, да действа по начин, който вреди на себе си, без да компенсира полза за никого.

Герт предлага следните две условия като условия, при които всички рационални личности биха представили универсално ръководство за управление на поведението на всички морални агенти. Първото условие е те да търсят съгласие с всички други рационални личности или морални агенти. Второто условие е, че те използват само онези вярвания, които са споделени от всички рационални личности: например, че самите те са сгрешими и уязвими и че всички, за които се прилага моралът, също са грешни и уязвими. Второто условие изключва както религиозните вярвания, така и научните вярвания, тъй като няма религиозни или научни вярвания, които споделят всички рационални личности. Това условие е правдоподобно, тъй като нито едно универсално ръководство за поведение, което се отнася за всички рационални личности, не може да се основава на убеждения, които някои от тези рационални личности не споделят.

Герт предлага следното изрично определение на морала: Моралът е неформална обществена система, приложима към всички рационални личности, управляваща поведението, което засяга другите и има за цел намаляване на злото или вредата. Може да изглежда, че това определение е доста различно от общата схема, предложена по-горе. Но Герт твърди, че това определение - докато той го тълкува - води до това, че моралът е универсално ръководство за поведение, което всички рационални личности биха предложили за управление на поведението на всички морални агенти.

3.3 Морал, свързан с приемането на код

Друг начин за разбиране на понятието за одобрение е като приемане. За разлика от застъпването на код, приемането на код е въпрос от първо лице. Може да включва намерение да съобразява собственото си поведение с този код, чувство за вина, когато човек не го прави, и така нататък. Човек не може лицемерно да приеме код. Всъщност лицемерието е просто въпрос на застъпничество за код, който човек не приема. Така че това понятие за одобрение е достъпно за някой, който се опитва да даде определение за морал в описателния смисъл, дори когато разглежда морала на един човек.

Парадигматичните възгледи в традицията на естествения закон, започвайки от Аквински, поддържат едновременно, че законите на морала имат своя източник в Бога и че тези закони съставляват принципите на практическата рационалност на човека (Finnis 1980; MacIntyre 1999). Възгледите в тази традиция могат да се разглеждат като използване на основната схема за дефиниции на морала в нормативен смисъл, разбиране на одобрението като приемане. Членовете на тази традиция обикновено приемат, че всички рационални личности знаят какви видове действия моралът забранява, изисква, обезкуражава, насърчава и позволява. Централно е мнението на Аквински, че моралът е известен на всички онези, чието поведение подлежи на морална преценка, дори и да не знаят за откровенията на християнството. Ето защо Аквински счита, че познаването на това, което моралът забранява и изисква, не включва знанието защо моралът забранява и изисква това, което прави.

Тези, които принадлежат към традицията на естествения закон, също държат, че причината подкрепя морално. Този вид одобрение разбира се има когнитивен компонент. Но е и мотивационен. Аквински не смята, че познанието за морала е винаги ефективно: може да бъде заличено от зли убеждения или корумпирани навици. Но ако разумът не се противопоставя на такива сили, всеки рационален човек не само ще знае какво е забранено и се изисква от морала, но ще следва тези забрани и изисквания. Така че за теоретиците по естествено право одобрението представлява приемане.

3.4 Моралът, свързан с оправданието с другите

Липсата на изрично и широко прието определение за морал може частично да обясни устойчивостта на актово-конвенционалистичните разкази за морала. Без изрично определение може да е по-лесно да се игнорира фактът, че теориите на последствията от действията не са особено ангажирани с междуличностните взаимодействия, но обикновено се прилагат също толкова добре за сценариите на пустинните острови, както за индивидите, които живеят в обществата. Във всеки случай се призна, че за да се бори с последствията, би било полезно да има нещо по-скоро като правдоподобна дефиниция на морала, която да даде да се разбере, че предметът на морала е нещо различно от просто добротата и лошостта на последствията, TM Scanlon (1982, 1998), прилагайки тази стратегия, предполага, че темата за морала - за какво говорим,когато говорим за морал - е система от правила за регулиране на поведението, която не е разумно отхвърлима, основана на желанието за информирано непредвидено общо споразумение.

Предложението на Сканлон относно предмета на морала лесно може да се разглежда като пример на общата схема, дадена по-горе. Неговата „система от правила“е специфичен вид неформална обществена система; той разбира одобрението от всички разумни хора като неотхвърляне от всички разумни хора; и той предлага конкретно описание на условията, при които моралните агенти биха постигнали съответното споразумение. Но Сканлон също поставя много тежък акцент върху факта, че ако е прав по отношение на предмета на морала, тогава това, което спазването на моралните норми ни позволява да направим, е да оправдаем поведението си пред другите по начин, който те не могат разумно да отхвърлят. Всъщност способността да се оправдаваме на разумните хора е основен източник на морална мотивация за Сканлон (виж също Sprigge 1964: 319). Това може да изглежда малко по-различно дефинитивно твърдение за морала: този морал се състои в най-основните норми, по отношение на които ние се оправдаваме пред другите. Но е правдоподобно, че това уж определено твърдение е по-добре измислено като следствие от конкретната версия на Общата схема на Scanlon, като одобрението се разбира като неотхвърляне. Защото, ако моралът е системата от норми, която би била одобрена по този начин, ние можем да оправдаем действията си към другите, като посочим, че дори те, ако бяха разумни, биха одобрили правила, които позволяват поведението ни. Но е правдоподобно, че това уж определено твърдение е по-добре измислено като следствие от конкретната версия на Общата схема на Scanlon, като одобрението се разбира като неотхвърляне. Защото, ако моралът е системата от норми, която би била одобрена по този начин, ние можем да оправдаем действията си към другите, като посочим, че дори те, ако бяха разумни, биха одобрили правила, които позволяват поведението ни. Но е правдоподобно, че това уж определено твърдение е по-добре измислено като следствие от конкретната версия на Общата схема на Scanlon, като одобрението се разбира като неотхвърляне. Защото, ако моралът е системата от норми, която би била одобрена по този начин, ние можем да оправдаем действията си към другите, като посочим, че дори те, ако бяха разумни, биха одобрили правила, които позволяват поведението ни.

Моралният възглед на Стивън Даруъл (2006 г.) също може да се разглежда като произтичащ от версия на обща схема и да предявява претенции за оправданост пред другите. Дарвал твърди, че моралът е въпрос на еднаква отчетност сред свободните и рационални същества. Според него се държа поведение морално към вас до степен, че уважавам твърденията, които имате власт да отправите към мен. Darwall също така твърди, че ще уважавам тези твърдения, ако призная някои предположения, към които съм ангажиран, просто по силата на това, че съм разумен, обмислящ агент. В резултат на това неговото мнение е, че моралът - или поне моралът на задължението - е „схема на отчетност“(определен вид неформална обществена система), която всички рационални хора ще одобрят. За разлика от мнението на Сканлон обаче, мнението на Дарвал използва по-силно чувство на одобрение от неотхвърлянето. По-конкретно,тя включва разпознаването на причините, осигурени от авторитетните искания на други хора. И това признание е положително мотивиращо.

Както възгледите на Скелон, така и Дарвал подчертават социалната природа на морала, възприета в нормативния смисъл: Сканлон, като се позовава на оправданието към другите; Darwall, обжалвайки уместността на второличните причини. Но Даруъл вгражда отзивчивостта на второличните причини в съответната представа за рационалност, докато Скелън просто прави емпиричното твърдение, че много хора са мотивирани от желание да се оправдаят пред другите и отбелязва, че неговото определение за морал ще даде правила, които ще позволете на човек да направи това, ако някой ги следва. Определението, описано в раздел 3.1, също прави социалната природа на морала от съществено значение за него, тъй като тя централно включва понятието отговор на поведението на другите. Определенията, описани в раздели 3.2 и 3.3 не водят до социалния характер на морала - макар разбира се да са съвместими с него - тъй като е възможно да се приеме и дори да се застъпва за кодекс, който се отнася само за поведение, свързано със себе си. Но при всяка правдоподобна сметка на рационалността код, който ще се застъпва от всички морални агенти, ще управлява междуличностните взаимодействия и ще включва правила, които забраняват причиняване на вреда без достатъчна причина. Следователно само определението, предложено в раздел 3.3, може да се приеме като реалистично съвместимо с егоистичния морал.и ще включва правила, които забраняват причиняване на вреда без достатъчна причина. Следователно само определението, предложено в раздел 3.3, може да се приеме като реалистично съвместимо с егоистичния морал.и ще включва правила, които забраняват причиняване на вреда без достатъчна причина. Следователно само определението, предложено в раздел 3.3, може да се приеме като реалистично съвместимо с егоистичния морал.

библиография

  • Anscombe, Elizabeth, 1958, „Модерна морална философия“, Философия, 33 (124): 1–19.
  • Аквински, Тома, c.1270, Summa Theologiae.
  • Baier, Kurt, 1958, Моралната гледна точка, Итака, Ню Йорк: Cornell University Press.
  • Bentham, Jeremy, 1789, Въведение в принципите на морала и законодателството, Ню Йорк: Книги Прометей, 1988.
  • Бринк, Дейвид, 1997, „Кантианският рационализъм: неизбежност, авторитет и надмощие”, в „Етика и практически разум”, Г. Кулити и Б. Гаут (ред.), Оксфорд: Оксфордския университет прес, стр. 255–291.
  • Купър, Нийл, 1966 г., „Два понятия за морал“, Философия, 41 (155): 19–33.
  • Darwall, Stephen, 2005, Позиция на второто лице: Морал, уважение и отчетност, Кеймбридж: Harvard University Press.
  • De Waal, Frans, 1996, Good Natured: The Origins of Right and Wrong in хора и други животни, Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • Дворкин, Роналд, 1986, Империята на закона (Правна теория), Belknap Press.
  • Finnis, John, 1980, Natural Law and Natural Rights, Oxford: Oxford University Press.
  • Фут, Филипа, 1958а, „Морални вярвания“, Събития на Аристотеловото общество, 59: 83–104.
  • –––, 1958b, „Морални аргументи“, Mind, 67 (268): 502–513.
  • –––, 1972 г., „Моралът като система от хипотетични императиви“, Философски преглед, 81: 305–16.
  • Frankena, William, 1963, „Последни концепции за морала“, в G. Nakhnikian и H. Castañeda (ред.), Моралът и езикът на поведение, Детройт: Wayne State University Press, стр. 1–24.
  • –––, 1973, Етика, Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall.
  • –––, 1980, Мислейки за морала, Ан Арбър: University of Michigan Press.
  • Герт, Бернар, 2005 г., Моралът: неговата същност и обосновка, преработено издание, Ню Йорк: Oxford University Press.
  • Gibbard, Allan, 1990, Wise Choices, Apt Feelings, Cambridge: Harvard University Press.
  • Голдман, Алън, 2009, Причини отвътре: Желания и ценности, Ню Йорк: Oxford University Press.
  • Хаид, Джонатан, 2006, Хипотезата за щастието: Намирането на съвременна истина в древната мъдрост, Ню Йорк: Основни книги.
  • Хаджи, Иштияке, 2003, „Емоционалната поквара на психопатите и съпричастността“, Правна теория, 9 (1): 63–82.
  • Харе, РМ, 1952 г., Езикът на морала, Ню Йорк: Оксфордски университет.
  • –––, 1963 г., „Свобода и разум“, Ню Йорк: Oxford University Press.
  • –––, 1981, Moral Thinking, New York: Oxford University Press.
  • Harman, Gilbert, 1975, „Защитен морален релативизъм“, Философски преглед, 84: 3–22.
  • Hauser, Marc, 2006, Moral Minds: How Nature Designed Our Universal Sense of Right and Wrong, New York: Harper Collins.
  • Hobbes, Thomas, 1660 [1994], Leviathan, редактиран от Edwin Curly, Indianapolis: Hackett Publishing Company, 1994.
  • –––, 1658 и 1651 [1991], Човекът и гражданинът (преводи на шест глави на De Homine (1658) и на De Cive (1651)), редактиран от Bernard Gert, Indianapolis: Hackett Publishing Company, 1991.
  • Хукър, Брад, 2001, Идеален код, Реалният свят: Правило консеквенциалистична теория за морала, Оксфорд: Клерънд прес.
  • Хюм, Дейвид, 1751 [1975], Проучвания относно човешкото разбиране и принципите на морала, под редакцията на LA Selby-Bigge, 3 -то издание, ревизирано от PH Nidditch, Oxford: Clarendon Press, 1975.
  • Kant, Immanuel, 1785 и 1797 [1993], Основи на метафизиката на морала: с предполагаемо право да се лъжа поради филантропски тревоги, 3 -то издание, преведено от Дж. Елингтън, Индианаполис: Хакет, 1993.
  • Леви, Нийл, 2007 г., “Отговорността на ревизирания психопат”, Философия, психиатрия и психология, 14 (2): 129–138.
  • MacIntyre, Alasdair, 1957 г., „Какво морал не е“, Философия, 32 (123): 325–35.
  • –––, 1999, Зависими рационални животни, Чикаго: Отворен съд.
  • Mill, John Stuart, 1861 [2002], Utilitarism, под редакцията на G. Sher, Indianapolis: Hackett, 2002.
  • Moore, GE, 1912, Етика, Ню Йорк: Х. Холт.
  • –––, 1903, Principia Ethica, Ню Йорк: Cambridge University Press, 1993.
  • Принц, Джеси, 2007, Емоционалната конструкция на моралите, Оксфорд: Клеръндън Прес.
  • Роулс, Джон, 1971, Теория на справедливостта, Кеймбридж, Маса, Харвардския университет.
  • Scanlon, TM, 1982, „Договорност и утилитаризъм“, в А. Сен и Б. Уилямс (ред.), Утилитаризъм и отвъд, Кеймбридж: Cambridge University Press, стр. 103–28.
  • –––, 1998, Какво дължим един на друг, Кеймбридж, МА: Harvard University Press.
  • –––, 2011 г., „Какво е морал?“в J. Shephard, S. Kosslyn и E. Hammonds (ред.), Harvard Sampler: Liberal Education for the Двадесет и първи век, Cambridge, MA: Harvard University Press, стр. 243–66.
  • Sidgwick, Henry, 1874, Методи за етика, Индианаполис: Hackett Pub. Co., 1981г.
  • Singer, Питър, 1993, практическа етика, 2 -ро издание, Cambridge, Cambridge University Press.
  • Синнот-Армстронг, Уолтър (съст.), 2008, Морална психология том 1, Еволюцията на морала: Адаптации и вроденост, Кеймбридж, МА: MIT Press.
  • Скорупски, Джон, 1993, „Определението за морал“, в А. Филипс Грифитс (съст.), 1993, Етика: Философия, допълнение 35, Кеймбридж: Cambridge University Press, стр. 121–44.
  • Smart, JJC, 1956 г., „Екстремален и ограничен утилитаризъм“, Философски квартал, 6 (25): 344–354.
  • Сприге, Тимотей, 1964, „Определение на морален съд“, Философия, 39 (150): 301–322.
  • Strawson, Peter, 1961, „Социална морал и индивидуален идеал”, Философия, 36 (136): 1–17.
  • Thomson, JJ и G. Dworkin (ред.), 1968, Ethics, New York: Harper & Row.
  • Toumlin, Stephen, 1950, Изследване на мястото на разума в етиката, Кеймбридж: Cambridge University Press.
  • Wallace, G. и ADM Walker (ред.), 1970, Определението за морал, Лондон: Methuen.
  • Уорнок, Джефри, 1971 г., Обектът на морала, Лондон: Метуен.
  • Westermarck, Edward, 1960, Етична относителност, Патерсън, Ню Джърси: Литълфийлд, Адамс.
  • Уайтли, CH, 1959, „Определяне на„ морал ““, Анализ, 20 (6): 141–4.
  • Williams, Bernard, 1985, Ethics and the Limits of Philosophy, London: Fontana.
  • Wong, David, 1984, Moral Relativity, Berkeley CA: University of California Press.
  • –––, 2006, Natural Moralities: A Defence of Pluralistic Relativism, New York: Oxford University Press.
  • Wren, TE (ed.), 1990, Moral Domain: Essays in the Current Discussion between Philosophy and Social Sciences, Cambridge, MA: MIT Press.

Академични инструменти

сеп човек икона
сеп човек икона
Как да цитирам този запис.
сеп човек икона
сеп човек икона
Вижте PDF версията на този запис в Дружеството на приятелите на SEP.
inpho икона
inpho икона
Разгледайте тази тема за вписване в интернет философския онтологичен проект (InPhO).
Фил хартия икона
Фил хартия икона
Подобрена библиография за този запис в PhilPapers, с връзки към неговата база данни.

Други интернет ресурси

[Моля, свържете се с автора с предложения.]

Препоръчано: