Чудесата

2023 Автор: Noah Black | [email protected]. Последно модифициран: 2023-08-25 04:38

Навигация за влизане

• Съдържание за участие
• библиография
• Академични инструменти
• Friends PDF Preview
• Информация за автора и цитирането
• Върнете се в началото

Чудесата

Публикувана за първи път на 11 октомври 2010 г.; съществена ревизия сря 23 януари 2019 г.

Чудо (от латинското mirari, за да се чудя), на първо и много грубо приближение, е събитие, което не е обяснимо само от природни причини. Съобщаваното чудо вълнува чудесата, тъй като изглежда е необходимо като негова причина нещо извън обсега на човешкото действие и природните причини. В исторически план апелът към чудеса е формирал един от основните аргументи в полза на специфични форми на теизма, като аргументът обикновено е, че въпросното събитие може най-добре (или може само) да се обясни като акт на определено божество.

• 1. Понятия и определения

  • 1.1 Чудесата като събития, които надвишават продуктивната сила на природата
  • 1.2 Чудесата като нарушения на законите на природата
  • 1.3 Уместността на религиозния контекст

• 2. Аргументи за вземане на чудо

  • 2.1 Категорични и потвърждаващи аргументи
  • 2.2 Четири типа аргументи

• 3. Аргументи срещу исковете за чудо

  • 3.1 Общи аргументи
  • 3.2 Конкретни аргументи
  • 3.3 Въздействието на „На чудесата” на Юм

• 4. Аргументи от Чудесата

  • 4.1 Били ли са чудесата доказателство за съществуването на Бог?
  • 4.2 Колко биха създали достоверни доклади за чудо?
• библиография
• Академични инструменти
• Други интернет ресурси
• Свързани записи

1. Понятия и определения

Философската дискусия за чудесата се фокусира главно върху достоверността на някои твърдения в еврейските и християнските писания. Но проучването на достоверността на конкретни твърдения за чудо неизбежно поражда въпроси относно понятието чудо и аргументите по отношение на конкретни твърдения не могат да бъдат оценени, докато естеството на това понятие не бъде изяснено поне разумно.

1.1 Чудесата като събития, които надвишават продуктивната сила на природата

Често срещан подход е да се определи чудото като прекъсване на реда или хода на природата (Sherlock 1843: 57). В действителност някои предпоставки са предположението от употребата на термина, както отбелязва Уилям Адамс (1767: 15):

Опитна равномерност в хода на природата винаги се е смятала за необходима за вярата и използването на чудеса. Това наистина са относителни идеи. Трябва да има обикновен редовен курс на природата, преди да може да има нещо изключително. Река трябва да тече, преди нейното течение да бъде прекъснато.

Както изглежда, това определение ни оставя да искаме по-прецизно схващане на това, което се разбира под ред или ход на природата. Ето защо можем да се опитаме да затегнем определението, като кажем, че чудо е събитие, което надвишава продуктивната сила на природата (св. Тома Аквински, SCG 3.103; ST 1.110, член 4), където „природата“се тълкува достатъчно широко, за да включи себе си и всякакви други същества по същество харесваме себе си. Различията в това включват идеята, че чудото е събитие, което би се случило само предвид намесата на агент, който не е изцяло обвързан от природата (Larmer 1988: 9) и че чудото е събитие, което би се случило само ако имаше нарушение на причинно затварянето на физическия свят.

1.2 Чудесата като нарушения на законите на природата

Дейвид Хюм (Хюм 1748/2000; вж. Волтер 1764/1901: 272) знаменито определи чудото като „нарушение на законите на природата“, и това определение е фокус на оживени дискусии оттогава. Хюм очевидно означава да се обозначава нещо отвъд обикновените промени в обичайния ход на природата, повишаването на летвата по-високо за нещо, което да се квалифицира като чудо, но и повишаването на потенциалната епистемична значимост на подобно събитие, ако то може да бъде удостоверено.

Включването на понятието природни закони в дефиницията на „чудото“обаче е проблематично и поради различни причини много писатели го смятат за несъстоятелно (Браун 1822: 219–33; Брада 1845: 35; Лиас 1890: 5–7 Huxley 1894: 154–58; Joyce 1914: 17; Hesse 1965; Montgomery 1978; но виж Wardlaw 1852: 27–41). Първо, концепцията за чудо предхожда всяка съвременна концепция за естествен закон от много векове. Макар това да не изключва непременно концепцията на Хюм, тя повдига въпроса за това какво понятие или концепции са имали предвид по-ранните мислители и защо хуманната концепция трябва да се смята за предпочитана (Tucker 2005). Едно предимство на дефинирането на чудесата по отношение на нарушенията на естествения закон е, че това определение води до това, че едно чудо е извън производствената сила на природата. Но ако това е основната идея,тогава е трудно да разберем защо не трябва просто да го използваме като определение и да не изоставим проблемните разговори за закони.

Второ, в някои случаи става трудно да се каже кои естествени закони се нарушават от въпросното събитие (Earman 2000). Че мъртвите остават мъртви е широко наблюдаван факт, но в обикновената научна употреба на термина не е закон на природата, че мъртвите остават мъртви. Законите, участващи в разлагането на мъртво тяло, са на много по-фундаментално ниво, поне на ниво биохимични и термодинамични процеси и може би на ниво взаимодействие на фундаментални частици.

Трето, има дълбоки философски разногласия по отношение на природата и дори съществуването на природни закони. От гледна точка на „редовността” на Юм на естествените закони е трудно да се разбере какво би означавало нарушаването на естествения закон. Ако природните закони са просто спорни изявления за природни закономерности, очевидното „нарушение“най-естествено би било индикация, а не че е настъпила свръхестествена намеса в хода на природата, а по-скоро, че това, което сме смятали за естествен закон, е всъщност не един. При метафизично богатите схващания за природните закони нарушенията са проблематични, тъй като законите включват взаимоотношения на необходимостта между универсалите. И с оглед на това, че няма никакви природни закони, наборът от събития, удовлетворяващи хуманното определение за чудо, е тривиално празен.

Говорейки за чудеса като нарушения на законите на природата, също се повдигат въпроси за естеството на нарушението. Ричард Суинбърн (1970) предположи, че чудо може да бъде определено като не повтаряща се противоположна инстанция на природен закон. Ако предполагаемият закон има широк обхват, голяма обяснителна сила и привлекателна простота, може да е по-разумно, твърди Суинбърн, да запази закона (дефиниран като закономерност, който практически неизменно има) и да приеме, че въпросното събитие е не -повторяема контраинстанция на този закон, отколкото да се изхвърли законът и да се създаде значително по-сложен закон, който да приспособи събитието.

Един от начините да заобиколите всички тези проблеми и да запазите хуманната формулировка е просто да предефинирате законите на природата. JL Mackie спретнато обобщава тази перспектива:

Законите на природата … описват начините, по които светът, включително, разбира се, и човешките същества, работи, когато е оставен на себе си, когато не е намесен. Чудо се случва, когато светът не е оставен на себе си, когато в него се натрапва нещо различно от естествения ред. (Mackie 1982: 19–20)

С така дефинираното понятие „естествен закон“определението „нарушение“става практически еквивалентно на по-ранното определение на чудо като събитие, което надхвърля продуктивната сила на природата. И във формулировката на Mackie той има желаната характеристика, която прави очевидна връзката между чудо и свръхестествена агенция.

1.3 Уместността на религиозния контекст

Отвъд всички тези съображения, някои автори са направили основание за ограничаване на термина „чудо“до събития, които са свръхестествено причинени и имат някакво осезаемо религиозно значение. Незначителна промяна в няколко зърна пясък в самотната пустиня може, ако надвишава продуктивните сили на природата, може да се окачестви като чудо в някакъв тънък смисъл, но очевидно няма ли религиозно значение и не би могло да се използва като опорна точка за каквото и да било интересен аргумент. Размисли като това доведоха много автори да вложат както вида агенция, така и някакво задушаване на целта в определението за чудо. Така Самуел Кларк (1719: 311–12) пише това

истинската дефиниция на чудо, в богословския смисъл на словото, е това; че това е произведение, извършено по начин, необичаен или различен от обичайния и редовен Метод на Провидението, чрез взаимодействие или на самия Бог, или на някакъв интелигентен началник на Човека, за доказателство или доказателство за някаква конкретна доктрина, или в атестация на органа на определено лице.

Хюм също в едно от своите определения за „чудо“говори за събитие, породено „от определена воля на Божеството или от намесата на някакъв невидим агент“(Хюм 1748/2000: 87). Тъй като обсъжданите парадигматични случаи в по-голямата си част твърдят, че ако е истина, би отговорил на теологичното измерение на описанието на Кларк, може да се приеме, че свръхестествената причина е необходимо условие за дадено събитие да бъде религиозно значимо чудо и да се използва думата „Чудо“в този смисъл, когато няма опасност от объркване. От друга страна, Бейсингер (2018: 4) твърди, че включването на условието на свръхестествената агенция в дефиницията на чудеса би имало неудобното последствие, че въпросът дали дадено събитие се счита за чудодейно ще зависи от психологическия смисъл на индивида;и макар че такива дефиниции са възможни, те са извън основния поток на дискусия в литературата за чудесата.

Като цяло проектът за даване на дефиниция на термина „чудо“изглежда е достигнал момент, в който по-нататъшните уточнения предлагат само намаляваща възвръщаемост. Чудото е събитие, което надвишава продуктивната сила на природата, а религиозно значимото чудо е откриваемо чудо, което има свръхестествена причина. За практически цели нямаме нужда от нищо повече. Парадигматичните твърдения, които се обсъждат, че човек, който е умрял, е отгледан отново няколко дни след смъртта си, или че водата е променена моментално във вино, отговаря не само на това определение, но и на повечето алтернативни предложения, които са били сериозно напреднали.

2. Аргументи за вземане на чудо

„Чудесата наистина биха доказали нещо“, признава едноименният скептик в „Алцифронът на Беркли“. "Но какво доказателство имаме за тези чудеса?" (Berkeley 1732/1898: 364) В литературата не липсват отговори. Но разнообразието от помещения, множеството аргументативни структури и разнообразието от цели, използвани за тази цел, могат да бъдат озадачаващи.

Много аргументи за чудеса привеждат показанията на искрени и способни очевидци като ключово доказателство, от което зависи силата на спора. Но в подкрепа на чудодейните твърдения се посочват и други фактори: например съществуването на възпоменателни церемонии от най-ранни времена, или преобразуването на очевидци от страшни страхливци в предизвикателни възвестители на възкресението, или покръстването на св. Павел, или растеж на ранната църква при изключително неблагоприятни условия и без никоя от нормалните условия за успех като богатство, покровителство или използване на сила. Тези съображения често се използват съвместно в кумулативен аргумент. Следователно е трудно да се изолира един-единствен каноничен аргумент за повечето твърдения за чудо. Различните аргументи трябва да се обработват за всеки отделен случай.

2.1 Категорични и потвърждаващи аргументи

Две измерения на класификацията помагат да се съсредоточи естеството на различните аргументи, изложени от името на чудодейните твърдения, като едното има връзка с целите на аргументите, а другото - с тяхната структура.

Първо можем да разграничим аргументите, предназначени да покажат, че техните заключения са верни, разумни или оправдани, от една страна, и аргументите, предназначени да покажат, че техните заключения са по-разумни или по-обосновани, отколкото са били извън разгледаните съображения. Първите можем да наречем категорични аргументи; последните, потвърждаващи аргументи. Когато аргументите са с вероятностен характер, това се свежда до терминологията на Ричард Суинбърн за P-индуктивни и С-индуктивни аргументи, като първият има намерение да покаже, че заключението (в случая, че въпросното чудо действително се е случило) е вероятно до някаква конкретна степен или поне по-вероятна от тази,и последният, който възнамерява да покаже, че изводът е по-вероятен предвид представените доказателства, отколкото се счита независимо от тези доказателства (Swinburne, 2004). Но по-широкото разграничение между аргументите, които се стремят да командват нашето рационално съгласие, и аргументите, които имат по-скромната цел да покажат заключенията си до известна (може би уточнена) степен, са тези, които могат да бъдат използвани независимо от използването на езика на вероятността,

2.2 Четири типа аргументи

В допълнение към тази класификация на целите на аргумента има по-често разграничение между аргументите по отношение на тяхната структура. Най-общо казано, повечето аргументи за чудодейните твърдения попадат в една от четирите структурни категории: дедуктивна, критериологична, обяснителна или вероятностна. Валиден дедуктивен аргумент е този, при който, предвид истинността на предпоставките, изводът също трябва да е истина. Критериологичен аргумент излага някои критерии, които сякаш отговарят на въпросната претенция, и заключава, че удовлетворяването на тези критерии се отразява добре на твърдението - че е сигурно, или вярно, или вероятно е вярно, или правдоподобно, или по-правдоподобно от него щеше да е, ако не отговаря на критериите. Обяснителният аргумент е обикновено противоречив: той цели да покаже например,че една хипотеза е по-доброто обяснение на определен набор от факти от която и да е съперническа хипотеза или от разделянето на всички конкурентни хипотези. Един вероятностен аргумент има за цел да покаже, че изводът е по-вероятен, отколкото не, или че е по-вероятен от някакъв фиксиран стандарт (да кажем, 0,99) или че той е много по-вероятен, като се има предвид приведените доказателства, отколкото се счита за независим от тези доказателства,

Последните три категории не се изключват взаимно. Аргументът може да бъде изложен като критериологичен, но най-добре анализиран, при размисъл, като обяснителен; обяснителен аргумент може да бъде най-добре анализиран във вероятностен план. Но четирикратната класификация ще направи първо грубо сортиране.

2.2.1 Дедуктивни аргументи

Дедуктивните аргументи за чудодейните претенции са сравнително редки при сериозни съвременни дискусии, тъй като те са обект на особени задължения. Ето, например, е дедуктивна реконструкция на аргумент, даден от Уилям Палей (1859), широко моделиран по версията, дадена от Ричард Уатели (1870: 254–258) и други викториански логици:

1. Всички чудеса, засвидетелствани от лица, които твърдят, че са били свидетели на тях, които преминават живота си в трудове, опасности и страдания в подкрепа на своите изявления и които, вследствие на вярата си, се подчиняват на нови правила за поведение, са достойни за заслуга.
2. Централните християнски чудеса свидетелстват от такива доказателства.

Следователно,

Централните християнски чудеса са достойни за заслуга

Има няколко стратегии за натискане на критика на този аргумент. В древни времена предпоставка 2 обикновено е била отстъпена, докато предпоставка 1 е била оспорена; след Просвещението стана по-често срещано и критиците да оспорват предположение 2. Съществуват и косвени подходи, които използват дедуктивната структура на аргумента, за да твърдят, че нещо трябва да не е наред с аргумента, без да се затъва в детайлите на конкретна критика. Добавянето на допълнителни истински предпоставки не намалява подкрепата, която дедуктивен аргумент дава за неговото заключение; но добавянето на такива помещения може да доведе до някои неловки последици. Едно тълкуване на една част от стратегията на Юм в „На чудесата“, част 2 е, че той има предвид добавянето на допълнителна предпоставка:

2 *. Различни нехристиянски чудеса се свидетелстват от такива (или по-добри) доказателства,

заключението предвиждаше, разбира се, това

3 *. Различни нехристиянски чудеса са достойни за заслуга.

Стратегията е замислена като reductio ad absurdum на първата предпоставка, тъй като prima facie не е така, че както християнските чудеса, така и нехристиянските чудеса са достойни за заслуга. Пейли не излага собствения си аргумент в дедуктивна форма, но се опитва да предотврати този вид критика, като добавя, като закръгля част 1, допълнително искане, за което предлага няколко аргумента:

[T] тук не са задоволителни доказателства, че хората, изповядващи се като оригинални свидетели на други чудеса, по своето естество като сигурни, каквито са, някога са действали по същия начин, при удостоверяване на представените от тях сметки и правилно вследствие на това на тяхното вярване в тези сметки. (Палей 1859: 181)

2.2.2 Критериологични аргументи

Класическа формулировка на критериологичен аргумент за чудеса е използвана от Чарлз Лесли (1697/1815: 13), който твърди, че може би сме сигурни, че можем да вярваме на историческо твърдение, което отговаря на четири критерия:

1. Всъщност въпросите са такива, че външните сетива, очите и ушите на мъжете могат да бъдат преценявани за това.
2. Това да се направи публично пред света.
3. Не само публичните паметници да се пазят в памет на него, но и някои външни действия, които трябва да бъдат извършени.
4. Такива паметници и подобни действия или наблюдения да бъдат създадени и започват от момента, в който е направен фактът.

Първите два критерия, обяснява Лесли, „правят невъзможно такъв факт да бъде налаган на мъжете по времето, когато се казва, че това е направено, защото очите и сетивата на всеки биха противоречали на него“. Последните два критерия уверяват онези, които идват след това, че разказът за събитието не е измислен след времето на предполагаемото събитие. Лесли посочва, че тези критерии не са необходими условия на фактическа истина, но той настоява, че те са взети съвместно-достатъчни. Следователно можем да говорим за принципа на Лесли: Ако някое отчетено събитие отговаря на всичките четири от тези критерии, тогава историчността му е сигурна.

При оценката на критериологичен аргумент трябва да попитаме не само дали въпросното събитие отговаря на критериите, но и дали самите критерии са добри показатели за истинност. Аргументът за критериите, които Лесли дава, не може да продължи изцяло априори, тъй като няма необходима връзка между дадено събитие, което отговаря на критериите и то да е истина. В този случай може би най-обещаващият подход би бил да се твърди, че критериите на практика изключват обяснения, различни от истинността на твърдението. Забележките на Лесли подсказват, че това е посоката, в която би тръгнал, ако бъде предизвикан, но не предлага напълно развита защита на своите критерии.

Аргументът на Лесли е, в смисъла, описан по-горе, категоричен - той смята, че тъй като твърдението за възкресението отговаря на четирите критерия (паметниците са предоставени от християнското възпоменание на последната вечеря и пренасянето на деня на поклонение от събота (Събота) до първия ден от седмицата (неделя)), сигурността на въпросния факт е „демонстрирана“. Тази доста смела претенция отваря възможността за опровержение на принципа на Лесли чрез контрапример, въпреки че според съобщенията Кониърс Мидълтън, съвременник на Юм, чиято критика на църковните чудеса бе забележителна със своята задълбоченост, напразно търсеше години наред за обратен пример на принципа на Лесли. Въпреки това, критериологичен аргумент може да бъде изграден и на базата на по-скромен принцип,например, че ако някое съобщено събитие отговаря на четирите от тези критерии, тогава е разумно да се приеме неговата историчност.

Основната трудност при критериологичните аргументи, независимо дали са смели или скромни, е, че те не предоставят никакви средства за отчитане на други съображения, които биха могли да тежат спрямо въпросната историческа претенция. Интуитивно, крайната предшестваща невероятност би трябвало да носи известна тежест при нашата оценка на достоверността на фактическото твърдение. Защитникът на критериологичен аргумент може да отговори, че докато лентата е поставена достатъчно високо, предшестващата невероятност ще бъде затрупана от факта, че събитието наистина отговаря на предвидените критерии. Но това е твърдение, което изисква аргумент; и колкото по-смел е заключението, толкова повече аргумент изисква.

2.2.3 Обяснителни аргументи

Третият подход за аргументиране на твърдението за чудо е да се твърди, че това е най-доброто обяснение за малък набор от широко признати факти. Типичен аргумент за „минимални факти“за възкресението на Исус започва със списък от факти като тези (Habermas 1996: 162):

1. Исус умря чрез разпятието.
2. Впоследствие неговите ученици имаха опит, за който вярваха, че са буквални физически изяви на възкръсналия Исус.
3. Учениците бяха превърнати от страшни страхливци в смели провъзгласи, които бяха готови да се изправят пред преследване и смърт заради своето послание.
4. Павел, който преди това е бил гонител на християните, е имал опит, който също е вярвал, че е поява на възкръсналия Исус.

Никой от тези четири факта сам по себе си не е свръхестествено твърдение и на практика всички критични учени със съответна експертиза се съгласяват с тези факти на обикновени исторически основания. Обяснителният аргумент започва с този научен консенсус и твърди, че всички алтернативни обяснения за тези факти са по-ниски от обяснението, че Исус действително е възкръснал от мъртвите. Следователно заключението обикновено е категорично.

Едно предимство на този подход пред критериологичния подход е, че изводът е изрично противоречив: аргументът се ангажира директно с алтернативни обяснения на данните. Подобна ангажираност носи със себе си тежестта от разглеждането на различни алтернативни обяснения, тежест, която понякога се освобождава, като се позовава на установени критерии за историческо обяснение (Craig 2008: 233).

Този вид обяснителен аргумент може да бъде оспорен по най-малко пет начина, редица от които са проучени. Първо, човек може да се опита, независимо от научния консенсус, да оспори твърдените факти. (Crossan, Copan 1998) Ако успее, тази стратегия би подкопала положителния аргумент. Второ, човек може да предостави, макар и само в името на аргумента, силата на prima facie на положителния аргумент, но да се опита да го неутрализира, като разшири фактическата основа, за да включи съвпадение на съвкупност от факти, еднакво добре доказани, за които неверността на акаунтът за възкресението е най-доброто обяснение. Трето, може да се твърди, че относителните достойнства на чудотворните и нечудотворни обяснения са преценени неправилно и че правилно се счита, чеедно или повече от нечудотворните обяснения всъщност са за предпочитане като обяснение на въпросните факти. (Lüdemann, Copan and Tacelli 2000) Четвърто, човек може да представи нечудотворно обяснение, което не е разгледано в обяснителния аргумент, и твърди, че то превъзхожда чудодейното обяснение (Venturini 1800; вж. O'Collins и Kendall 1996). Пето, може да се оспори заключението, че обяснението, което е по-добро от неговите съперници в двойни сравнения, всъщност е по-разумно да се вярва, отколкото не. Не е трудно да си представим (или дори да се намерят) случаи, при които едно обяснение е незначително по-добро от всеки даден съперник, но когато разграничаването на обясненията на съперника е по-правдоподобно. Тази последна критика се прилага само когато обяснителният аргумент е категоричен; но в този случай,би бил необходим допълнителен аргумент за затваряне на тази линия на критика.

2.2.4 Вероятни аргументи

Четвърти метод за аргументиране на твърдението за чудо е да се използва машината с байесовска вероятност и да се твърди, че някакъв факт или набор от факти прави заключението вероятно (за категоричен аргумент) или значително по-вероятно, отколкото е било взето, освен тези факти (за потвърдителен). Аргументът може да бъде представен в категорична форма, като се използва коефициентът на теоремата на Байес. Проста последица от теоремата на Байес е, че където „(M)“е твърдението, че се е случило чудо и „(E)“е някакво доказателство, което се отнася до това твърдение и където всички съответни термини са определени,) frac {P (M / mid E)} {P ({ sim} M / mid E)} = / frac {P (M)} {P ({ sim} M)} times / frac { P (E / mid M)} {P (E / mid { sim} M)})

Устно това казва, че задните коефициенти на (M) (тоест съотношението на задната вероятност на (M) към задната вероятност на нейното отрицание) са равни на произведението на предходните коефициенти и коефициента на Байес. По-разговорно, (M) става по-правдоподобно, когато вземем предвид доказателства (E), които са по-очаквани, ако (M) е вярно, отколкото ако (M) е невярно. Категоричен аргумент от този вид ще включва включване на стойности (точкови или интервални) за всеки термин от това уравнение и заключение, че (P (M / средата на E) gt k), където (k) е някаква константа със стойност, по-голяма или равна на 0,5. Оценката на такъв аргумент вероятно ще се обърне главно на относителните величини на (P (M)) и (P (E / средата { sim} M)),тъй като в много контексти оспорващите ще предоставят, че другите две вероятности, които се появяват от дясната страна на уравнението - (P ({ sim} M)) и (P (E / средата на М)) - са много близо до 1. Потвърдителен вероятностен аргумент може да изхожда от едни и същи предпоставки, но не се отнася за съотношението на приорите, като се съсредоточи върху факта, че съотношението (P (E / mid M) / P (E / mid { sim} M)) е най-тежък.

Уравнението може да създаде впечатление, че това, което се случва, е доста тайнствено. Всъщност математиката е просто средство за изясняване на общ процес на разсъждение, описан добре от Джоузеф Бътлър (1736/1819: 194):

[T] той истината на нашата религия, подобно на истината на общи въпроси, трябва да се преценява от всички доказателства, взети заедно. И освен ако не може да се предположи, че цялата поредица от неща, които могат да се твърдят в този аргумент, и всяко конкретно нещо в него (случайно тук се крие аргументът за християнството); тогава се доказва истинността на това: по същия начин, като че ли във всеки общ случай, множество признати събития трябва да се твърдят в доказателство за всяко друго оспорвано събитие; истинността на оспорваното събитие ще бъде доказана, не само ако някой от признатите от себе си го направи ясно това, но макар и никой от тях да не го направи поотделно, ако цялото признато събитие, взето заедно, не може да бъде причина би трябвало да се е случило, освен ако оспорваното не е вярно.

Допускайки промяната в терминологията през вековете, описанието на Бътлър може да бъде прочетено като словесно обяснение на категоричната форма на байесовския аргумент. Ако фактите могат да бъдат отчетени без затруднения с предположението на (M), но не и без голяма неправдоподобност при предположението на ({ sim} M), тогава те дават значителни доказателства в полза на (M). На този прочит Бътлър мълчаливо приема, че предварителната вероятност на (M) не е толкова малка, че да се преодолее кумулативната сила на доказателствата в негова полза.

В исторически план вероятностните аргументи за чудеса са съсредоточени върху достоверността на свидетелските показания на очевидците за чудотворното. Когато (T_i (M)) означава „Свидетел (i) свидетелства, че (M)“, можем да напишем съответната форма на теоремата на Байес като

) начало {подреждане} & / frac {P (M / средата T_1 (M) amp / ldots / amp T_n (M))} {P ({ sim} M / средата T_1 (M) amp / ldots / amp T_n (M))} = \& / qquad / frac {P (M)} {P ({ sim} M)} пъти / frac {P (T_1 (M) amp / ldots / amp T_n (M) средата M)} {P (T_1 (M) amp / ldots / amp T_n (M) mid { sim} M)} end {align})

Ако приемем, че тези свидетелства са независими един от друг относително както към (M), така и до ({ sim} M) - предположение, което не трябва да се прави случайно (Kruskal 1988) - можем да заменим окончателния термин вдясно с продукта

) frac {P (T_1 (M) средата M)} {P (T_1 (M) средата { sim} M)} пъти / ldots / times / frac {P (T_n (M) средата на M)} {P (T_n (M) средата { sim} M)})

При по-нататъшното опростяване на предположението, че всички свидетелства са с еднакво тегло, този продукт се свежда до

) наляво) frac {P (T_1 (M) средата M)} {P (T_1 (M) средата { sim} M)} дясно] ^ n)

Ако (P (T_1 (M) средата M) / P (T_1 (M) средата { sim} M) gt 1), веднага следва, че твърдението, което може да се дължи на Хюм, е доказателството на свидетелствата никога не може да преодолее предшестващата презумпция срещу чудо, е невярно. Както казва Чарлз Бабидж:

[I] Ако могат да бъдат намерени независими свидетели, които говорят истината по-често, отколкото лъжа, ВИНАГИ е възможно да се назначат редица независими свидетели, неправдоподобността на лъжата, чиито съвпадащи показания трябва да са по-големи от невероятността на предполагаемото чудо. (Babbage 1837: 202, акцент оригинален; вж. Holder 1998 и Earman 2000)

Ахмед (2015) твърди, че антигуманският аргумент, изравнен от Бабидж (1837), Холдър (1999) и Ърман (2000), изисква предположение за условната независимост на последователни свидетелства за предполагаемото събитие, предположение, което е правдоподобно винаги нарушено. както обусловени от предположението за нейната истинност, така и условни с предположението за нейната лъжа. В резюмето към статията си Ахмед обобщава своята теза, като казва, че „дори многобройните доклади на несъгласими свидетели нямат такава независимост, която би могла да създаде проблеми на Хюм“. Това ентусиазирано обещание обаче е подтикнато от признанието на Ахмед по-късно в същата статия, че нещо много подобно на същата критика може да бъде изравнено, като предостави, че условната независимост се проваля и в двата случая, при условие че съотношението на вероятностите не се сближава до 1 твърде бързо,Така в собственото си резюме, неговите аргументи „в края на краищата не осъзнават„ вечната проверка на всякакви суеверни заблуди “, които Юм предвиждаше“(Ахмед 2015: 1042).

Оценката на сериозен кумулативен аргумент за конкретно твърдение за чудо изисква да се вземат предвид историческите подробности, които излизат извън границите на философията като дисциплина (McGrew and McGrew 2009). Но някои общи положения по отношение на структурата му представляват философски интерес. Ако аргументът е категоричен, тогава неговото заключение е (поне), че където "(E)" означава сумата от съответните доказателства, (P (M / средата на E) gt 0,5). Но където „(G)“означава „Бог съществува“(където „Бог“се схваща класически като вечно, лично същество с максимална сила, знание и доброта, създало Вселената), обикновено се признава, че (P (M / mid G) gg P (M / mid { sim} G)) и че или (P (M / mid { sim} G) = 0) (ако чудесата са строго прерогатива от Бог) или поне (P (M / mid { sim} G) приблизително 0). Следователно оценката на твърдението, че е станало чудо, ще бъде чувствителна към вероятността на твърдението, че Бог съществува, и следователно оценката на категоричната форма на аргумента ще зависи от цялостната оценка на доказателствата на естественото богословие и на атеологичното аргументи като проблема за злото. Досега най-сложната и сложна разработка на такъв аргумент е в работата на Ричард Суинбърн (1970, 1977, 1979, 1992, 2003), който е пионер в прилагането на байесовската вероятност към въпросите във философията на религията и чиято работа обхваща целия спектър от естественото богословие.и следователно оценката на категоричната форма на аргумента ще зависи от цялостната оценка на доказателствата от естественото богословие и от атеологичните аргументи като проблема на злото. Досега най-сложната и сложна разработка на такъв аргумент е в работата на Ричард Суинбърн (1970, 1977, 1979, 1992, 2003), който е пионер в прилагането на байесовската вероятност към въпросите във философията на религията и чиято работа обхваща целия спектър от естественото богословие.и следователно оценката на категоричната форма на аргумента ще зависи от цялостната оценка на доказателствата от естественото богословие и от атеологичните аргументи като проблема на злото. Досега най-сложната и сложна разработка на такъв аргумент е в работата на Ричард Суинбърн (1970, 1977, 1979, 1992, 2003), който е пионер в прилагането на байесовската вероятност към въпросите във философията на религията и чиято работа обхваща целия спектър от естественото богословие.който е пионер в прилагането на байесовската вероятност към въпроси във философията на религията и чиято работа обхваща пълния спектър от естественото богословие.който е пионер в прилагането на байесовската вероятност към въпроси във философията на религията и чиято работа обхваща пълния спектър от естественото богословие.

Потвърдителната форма на вероятностния аргумент е по-скромна; тя цели да покаже, че има значителен принос към аргумента за (M), произтичащ от посочените факти (McGrew и McGrew 2009). Възразява се (Oppy 2006: 5–6), че вероятностните аргументи от този вид не представляват интерес, освен ако не се основават на всички налични доказателства. Но това възражение би било, ако е законно, да се отчита еднакво срещу използването на аргументи от сравнението на вероятностите в научните разсъждения, когато те са повсеместни. По-предпазливо може да се запита защо аргументът, който не поставя категорични ограничения на вероятността на (M), би трябвало да представлява интерес. Един от отговорите е, че успешният потвърдителен аргумент може да измести тежестта на доказване. Ако има значителни доказателства в полза на (M),задължение е онези, които отричат (M), да обяснят подробно или (1) защо презумпцията за предшественик срещу (M) трябва да отмени тези доказателства, или (2) какви са другите доказателствени съображения, които смекчават (М).

3. Аргументи срещу исковете за чудо

Аргументите срещу твърдения за чудо, като аргументи в тяхна полза, се предлагат в най-различни форми, извикват различни предпоставки и имат различни цели. Можем да разграничим общите аргументи, предназначени да покажат, че всички твърдения за чудо по принцип са обект на определени провали, от конкретни аргументи, предназначени да покажат, че каквото и да е принципно, подобни твърдения за чудо, каквито са били предложени в миналото, не са достатъчно подкрепени.

3.1 Общи аргументи

Общите аргументи срещу твърденията за чудото попадат в два широки класа: тези, създадени да покажат, че чудесата са невъзможни, и тези, които имат за цел да покажат, че твърденията за чудо никога не могат да бъдат верни.

3.1.1 Аргументи, че чудесата са невъзможни

Най-смелото твърдение, което може да бъде отправено срещу съобщени чудеса, е, че подобни събития са невъзможни. Доколкото въпросното определение на „чудото“е такова, което включва божествена воля, всеки аргумент, който демонстрира несъществуването на Бог, би бил eo ipso демонстрация, че чудесата не се случват; и аргумент, който демонстрира, че съществуването на Бог е невъзможно, би показал, че чудесата също са невъзможни. Но по-често срещаните аргументи за това заключение са по-скромни; вместо да поставят за цел да покажат съществуването на Бог като невъзможно, те обикновено се позовават на теологични предпоставки, за да покажат, че ако има Бог, тогава чудеса няма да се случат.

В глава 6 от своя „Теокологично-политически“Tractatus, Барух Спиноза твърди, че твърди, че природата не може да бъде нарушена, но че тя „запазва неподвижен и неизменен курс“, в резултат на което чудо е „чист абсурд“(Спиноза 1670/1862: 123, 128). Аргументът му за това твърдение е малко труден за следване, но изглежда, че тече приблизително така:

1. Волята на Бог е идентична със законите на природата.
2. Чудо е нарушение на законите на природата.
3. Задължително Божията воля е неприкосновена.

Следователно,

Чудесата не могат да се случат

Аргументът на Спиноза е малко вероятно да убеди някой, който не започне с идентифицирането на законите на природата с волята на Бог. От по-традиционна теистична гледна точка, аргументът е просто сложно упражнение за задаване на въпроса.

Нетеологичната версия на този аргумент, понякога погрешно приписвана на Юм, всъщност се дължи на Волтер (1764/1901: 272):

Чудо е нарушаването на математическите, божествените, неизменните, вечните закони. По самата експозиция чудото е противоречие по отношение на понятието: закон не може едновременно да бъде неизменен и нарушен.

Проблемът с този груб аргумент отново е в дефиницията на „чудото“, която тук надхвърля понятието за просто нарушение при добавянето на неизменяемост, което поражда противоречието. Един реторт, който в исторически план се оказа привлекателен, е да се приеме концепцията за нарушение, но да се отрече, че законите на природата са неизменни; вместо това наистина неизменните закони са висши закони - закони, които управляват не само поведението на физическите субекти, но взаимодействията на физическите и нефизическите субекти - и това, което ни се струва нарушение на законите на природата, всъщност не са нищо по-малко от случаи на по-висш закон (Trench 1847: 14–17; вж. Venn 1888: 433 ff).

По-фина версия на богословското възражение може да бъде намерена и във вписването „Чудесата“във Философския речник на Волтер (1764/1901: 273):

[Аз] не е невъзможно да бъдеш безкрайно мъдър, може да има закони, които да ги нарушават. Той не можеше … да омаловажи машината, но с оглед да я направи по-добра; но е очевидно, че Бог, всемогъщ и всемогъщ, първоначално е направил тази необятна машина, Вселената, толкова добра и съвършена, колкото е бил в състояние; ако Той видя, че от естеството на материята ще възникнат някои несъвършенства, Той го предвиди в началото; и, съответно, Той никога няма да промени нищо в него.

Следователно е безсмислено да приписваме чудеса на Бог; те биха посочили липса на мисъл или сила, или и двете.

Този аргумент е бил популярен по време на противоречивото противоречие от началото и средата на 18 век, а православната реакция е обобщена добре от Палей (1859: 12): „[I] n как може да се направи откровение, освен от чудеса? В никое, което не можем да разберем. " Точката на Палей не е само отрицателна; по-скоро е, че само като създаде вселена с закономерности, които никой просто човек не може да отмени и след това да ги спре, може ли Бог, ако има Бог, да удостовери откровението, подпечатайки го с божествено одобрение с акт на суверенитет. Ако има Бог, който желае да удостовери комуникация с човека по несъмнен начин, тогава, според Палей, автентичното чудо е неизбежно. Следователно изобщо не е безсмислено да приписваме чудеса на Бога и те не предполагат ограничение нито върху Неговото знание, нито върху Неговата сила;те са едновременно знак за Неговото одобрение и доказателство за доброжелателната Му далновидност.

3.1.2 Аргументите, за които твърди чудо, никога не биха могли да се вярват рационално

Основният аргумент срещу рационалната достоверност на претенциите за чудо произтича от Хюм. "Чудо", пише той,

е нарушение на законите на природата; и тъй като твърдият и непроменим опит е установил тези закони, доказателството срещу чудо, от самото естество на факта, е толкова цялостно, колкото може да се представи всеки аргумент от опит. (Hume 1748/2000: 86–87)

Той завършва първата част от есето си „На чудесата” с обща максима:

Простата последица е (и това е обща максима, достойна за нашето внимание), „че нито едно свидетелство не е достатъчно за установяване на чудо, освен ако свидетелството не е от такъв вид, че неговата лъжа би била по-чудотворна от факта, който тя се стреми да установи: И дори в този случай има взаимно унищожаване на аргументите, а превъзхождащият ни дава само увереност, подходяща за тази степен на сила, която остава, след като се приспадне на по-нисшите. “

Самата максима е отворена за тълкувателни спорове. Джордж Кембъл (1762/1839) счита това за тривиално, решение, с което Earman (2000) се съгласява. Един прост начин да стигнете до него от байесовска гледна точка е да вземете първоначалното уравнение

) frac {P (M / mid E)} {P ({ sim} M / mid E)} = / frac {P (M)} {P ({ sim} M)} times / frac { P (E / mid M)} {P (E / mid { sim} M)},)

където (E) е предложеното доказателство за чудо, и направете опростяващото приближение, че (P (E / mid M) приблизително P ({ sim} M)), тъй като и двата термина са близки до 1. Тогава дясната страна намалява до съотношението на двата останали „малки“термина, (P (M) / P (E / mid { sim} M)), което ще бъде справедливо сближаване на задните коефициенти. Тогава задната вероятност на M ще надвиши 0,5 само в случай (P (M) gt P (E / mid { sim} M)). Тази интерпретация е одобрена от Холдер (1998), но оспорена от Миликан (2002), която също изследва различни други вероятни интерпретации на максимата на Юм.

Миликан (2011) твърди, че много тълкуватели на Хюм са пренебрегнали критичното разграничение между един вид показания и знак за това свидетелство, където последното е особен случай на свидетелство, което твърди настъпването на едно конкретно събитие. Според интерпретацията на лексемите, която Миликан отпуска, максимата на Юм би била тривиална. Но по предишното тълкуване, всички свидетелства принадлежат към тип, който има характерна или типична вероятност за лъжливост. Според Миликан това е типичната вероятност, която Хюм има предвид, когато конструира своята максима, а не конкретната вероятност за фалшивост на конкретно доказателство.

Хюм веднага илюстрира тази максима, като я прилага в случая на свидетелство за възкресение:

Когато някой ми каже, че е видял мъртвец, възстановен към живота, веднага обмислям със себе си, дали е по-вероятно, че този човек трябва или да се измами, или да бъде измамен, или че фактът, който той има, наистина трябва да се е случил, Претеглям едното чудо срещу другото; и според превъзходството, което откривам, произнасям решението си и винаги отхвърлям по-голямото чудо. Ако неверността на показанията му би била по-чудотворна от събитието, за което той се отнася; тогава, и не чак тогава, може ли да се преструва, че командва моето убеждение или мнение. (Hume 1748/2000: 87–88)

Това аргумент ли е, или дори елиптично твърдение на една предпоставка в аргумент? И ако е така, каква е неговата структура? Традиционното тълкуване е, че това е аргумент от естеството на случая, като изводът е, че чудотворната история не може да се вярва на свидетелски показания дори при най-благоприятните обстоятелства. Доколкото можем да кажем, всички съвременници на Хюм, включително Джон Леланд (1755 г.), Уилям Адамс (1767 г.), Ричард Прайс (1777 г.) и Джордж Кембъл (1762/1839 г.), го четат по този начин. Съществува обаче значително несъгласие по въпроса дали Хюм е възнамерявал част 1 от своето есе като аргумент, несъгласие, което възниква отчасти от опасението от страна на някои от защитниците на Хюм, че ако това е аргумент, не е много добре, Въпросите за тълкуване са твърде обширни, за да се обобщят; виж Flew (1961), Levine (1989:152), Johnson (1999), Earman (2000), Fogelin (2003), McGrew (2005) и Hájek (2008). Но не може да се оспори, че някой такъв аргумент, широко приписван на Юм, е оказал огромно влияние.

Много проста версия на аргумента, като се изключи сравнението със законите на природата и се съсредоточи върху предполагаемите слабости на свидетелските показания, може да бъде изложена дедуктивно (следвайки Whately, Paley 1859: 33):

1. Свидетелските показания са вид доказателство, много вероятно да бъде невярно.
2. Доказателството за християнските чудеса е свидетелство.

Следователно,

Доказателствата за християнските чудеса вероятно са неверни

Това обаче е твърде твърде груб аргумент, за да носи някаква тежест, тъй като се превръща в проста неяснота между всички показания и някои показания. Whately предлага една забавна пародия, която прави заблудата очевидна: Някои книги са просто боклук; Творбите на Хюм са [някои] книги; следователно и т.н.

Друг груб аргумент, който се фокусира единствено върху неправдоподобността на чудодейните твърдения (Ehrman 2003: 228–229), може да бъде изложен така:

1. Чудо е по дефиниция най-невероятното от събитията; вероятността за чудо е безкрайно отдалечена.
2. Историк може да установи само това, което вероятно се е случило в миналото.

Следователно,

Историкът никога не може да установи, че се е случило чудо

Отказ от тенденциозната дефиниция в предпоставка 1, предполагаемото противоречие, включващо отричането на заключението - „че най-вероятното събитие е най-вероятното“(Ehrman 2003: 229) - е просто словесно, произтичащо от невъзможността да се разграничи вероятността от твърдение за чудо, разгледано освен доказателствата и вероятността на твърдението, предвид тези доказателства.

Флеу (1966: 146; ср. Брадли 1874/1935) предлага по-сложна критика, аргументирайки от естеството на историческото проучване, че рационалната вяра в чудесата е изключена:

Основните положения са: първо, че настоящите реликви от миналото изобщо не могат да бъдат интерпретирани като исторически доказателства, освен ако не приемем, че същите основни закономерности, получени тогава, както и днес; второ, че, опитвайки се възможно най-добре да определи какво всъщност се е случило, историкът трябва да използва като критерий цялото си сегашно знание или предполагаемото знание за това, което е вероятно или неправдоподобно, възможно или невъзможно; и трето, че тъй като чудото трябва да бъде дефинирано от практическа невъзможност, прилагането на тези критерии неизбежно изключва доказателство за чудо.

Най-очевидното възхищение тук е, че вярващият в чудеса по принцип не вярва, че в физическия свят няма надеждни закономерности; в природата на чудото е да бъде изключение от обикновения ход на природата. Страхът от подкопаване на принципите на историческото изследване следователно е илюзия, породена от преувеличаването на мащаба, при който естественият ред ще бъде нарушен, всъщност се случи чудо.

Алтернативен прочит на Хюм, предложен от Дороти Коулман (1988: 338–339), е това

събитие, което няма готово естествено обяснение, не е непременно събитие, което няма естествена причина. За да бъде чудо, едно събитие трябва да е необяснимо не по отношение на това, което ни се струва, че са законите на природата, а по отношение на това какви природни закони всъщност са … [O] не трябва да пита дали винаги е по-вероятно, т.е. съвместимо да се преживее, че онези, които твърдят, че събитието е чудо, са погрешни, а не че събитието е действително нарушение на закон на природата. Противоположностите на това, което се приема за природни закони, сами по себе си не са доказателство, което потвърждава, че никой природен закон не би могъл да ги обясни: най-много те дават основание за преразглеждане на нашите формулировки на природните закони или за търсене на по-добро разбиране на същността на въпросните явления. Най-малкото те дават основание за спиране на съдебните решения относно естеството на тяхната причина, докато не бъдат налични повече доказателства. От друга страна, опитът от миналото показва, че това, което по едно време се счита за нарушение на природните закони, често се установява в по-късен момент, че не е така. Следователно пропорционалното убеждение за доказателства е по-разумно да се смята, че твърдението, че дадено събитие е чудо, е погрешно, отколкото е, че събитието е нарушение на естествения закон.по-разумно е да се смята, че твърдението, че дадено събитие е чудо, е погрешно, отколкото е, че събитието е нарушение на естествения закон.по-разумно е да се смята, че твърдението, че дадено събитие е чудо, е погрешно, отколкото е, че събитието е нарушение на естествения закон.

Не може много да се похвали този аргумент като четене на Юм; както непринуденото отношение към нашето идентифициране на законите на природата, така и готовността да разрешим появата на бурканчето със събитието със собственото представяне на неговия възглед. Както подчертава Хайек (2008: 86–87), Хюм недвусмислено твърди, че трябва да не вярваме в показанията за събитие, когато това събитие наистина би било чудо.

Като независимо възражение срещу вярата в съобщавани чудеса, аргументът на Coleman има ограничена сила. При понятието ceteris paribus за природни закони, очевидното противоположно действие на предполагаемия закон може, в зависимост от обстоятелствата, да намали вероятността на закона само леко, като по-голямата част от въздействието на доказателствата ще повиши вероятността, че всичко останало не е, настоящото дело, равно. Няма общ принцип, който да разрешава заключението, че е по-разумно да се приеме невярността на предполагаемия закон, отколкото да се предполага, че причинното затваряне на природата се нарушава. Всичко зависи от детайлите на конкретни случаи.

По-верното представяне на разсъжденията на Юм се връща в сравнението между „два противоположни опита“, реконструирайки неговия аргумент по тези линии:

1. Аргументът срещу чудо, от естеството на случая, е толкова силен, колкото евентуален аргумент от опит.
2. Аргументът за чудо, от показанията, в най-добрия случай е силен, но донякъде по-слаб аргумент от опита.
3. Във всеки случай, когато два аргумента от опита сочат на противоречиви заключения, трябва да надделее по-силният аргумент.
4. Заключението е достоверно само ако аргументът, който го подкрепя, не е преодолян от по-силен аргумент за противоречиво заключение.

Следователно,

Аргументът за чудо, от свидетелските показания, не може дори при най-благоприятните обстоятелства да направи вярата в чудото достоверна

Ранните критици на Хюм възразиха енергично срещу твърденията, заложени в първите две предпоставки. Прайс (1777: 402; вж. Адамс 1767: 10–11 и Палей 1859: 13–14) възразява срещу твърдението в предпоставка 1, че „едно чудо е по-правилно събитие, различно от опита, отколкото противно на него“. Предполагаемият случай срещу възкресението от всеобщото свидетелство би бил толкова силен, колкото предполага Юм, само ако, невъзможно, цялото човечество през всички епохи е гледало гробницата на Исус сутринта на третия ден и свидетелства, че нищо не е станало. Дори настрана от проблемите на пътуването във времето, няма нито едно пряко свидетелство за невъзкресението на Исус. По този начин помещение 1 е диво преувеличение.

Адамс (1767: 37) атакува помещение 2, като обръща внимание на начина, по който животът на апостолите потвърждава тяхното свидетелство:

Това, че мъжете трябва да обичат лъжливостта, а не истината - че трябва да предизвикват труд и мъка, срам и нещастие, преди удоволствие, лекота и уважение - е толкова нарушение на законите на природата, колкото е оловото или желязото да висят неподдържани. във въздуха или за гласа на човек, който да възкреси мъртвите до живот; но това, предоставих на автора, не е чудо, а е невъзможно и затова ще му оставя, надявам се, да твърдя, че фалшивостта, така атестирана, е невъзможна - с други думи, така показаното и доказано свидетелство е безпогрешно и сигурно.

И той задвижва у дома пункта с цитат от самия Хюм:

Не можем да използваме по-убедителен аргумент, отколкото да докажем, че действията, приписани на който и да е човек, са в пряко противоречие с хода на природата и че никакви човешки мотиви при такива обстоятелства никога не биха могли да го подтикнат към подобно поведение. (Адамс 1767: 48, цитирайки Хюм 1748/2000: 65)

Този аргумент, разбира се, доказва в най-добрия случай само искреността на свидетелите. Но в настоящия случай той продължава да спори, естеството на доказаните факти изключва възможността самите свидетели да бъдат измамени (Адамс 1767: 37–38; вж. Jenkin 1708: 488–93).

Alan Hájek (2008: 88) предлага по-подробна реконструкция на този аргумент. Първият етап съответства на аргумента в „От чудеса“, част I:

1. Чудо е нарушение на законите на природата.
2. Законът на природата е, inter alia, закономерност, от която досега не е имало изключение.

По този начин,

1. Има толкова убедително „доказателство“от опита, колкото е възможно да си представим срещу чудо.
2. По-специално доказателството от опит в полза на показания от какъвто и да е вид не може да бъде по-убедително.
3. Няма друга форма на доказателство в полза на показанията.

Следователно,

Неверността на показанията за чудотворно събитие винаги е най-малко толкова вероятна, колкото свидетелства събитието (колкото и добро да изглежда това свидетелство)

Въпреки това,

Принцип на балансиране на Юм. Свидетелските показания трябва да се вярват, ако и само ако неверността на показанията е по-малко вероятна от събитието, за което се свидетелства

Следователно (със 7 и 8):

Заключение 1. Свидетелствата за чудотворно събитие никога не трябва да се вярват - вярата в доклада за чудо никога не може да бъде оправдана

Хайек твърди, че това е вярна реконструкция на разсъжденията на Юм. Но тъй като той продължава да изтъква, този аргумент е проблематичен в множество точки. Определението в 1 най-малкото не е принудено от нас; и изводът от 1 и 2 до 3 пренебрегва възможността, че редовността, за която преди това не е имало изключение, е също и редовност, която досега не е имала нито една инстанция - възможност, която е противопоставена на някои основни концепции на законите - или на това въпросният закон не се прилага много често (Hájek 2008: 91). Хюм може да отговори, че макар това да е теоретично възможно, това не е вярно в случаите на интерес. Но дори и да даде този отговор, Хайек посочва, че 5 може да бъдат поставени под въпрос; и 6 е дълбоко проблематично,тъй като липсата на аналогия в най-добрия случай е неясна причина да се заключи, че дадено събитие е максимално невъзможно. Защото, ако силата на аналогията е критичен фактор за вероятностната функция на рационалния агент, тогава той трябва да бъде сравнително скептичен по отношение на всички грандиозни научни открития - „И това е абсурдно“(Hájek 2008: 103).

Larmer (2013) изследва широк спектър от принципни възражения срещу оправданата вяра в твърденията за чудото като цяло и твърди, че всички те не успяват да постигнат обещаното заключение.

3.2 Конкретни аргументи

Тъй като полето на аргументи за чудеса е толкова широко, разглеждане на всички критики, които са изравнени с конкретни аргументи за чудеса, биха напълнили много томове. Но четири конкретни аргумента, повдигнати от Юм, са достатъчно добре известни, за да представляват интерес за философите.

В част 2 от своето есе „За чудесата“Хюм твърди, че никога не е имало чудотворно събитие, установено на доказателства, толкова пълно, че да представлява „цялостно доказателство“. Съображенията на маршалите на Хюм в този раздел в по-голямата си част са били обхващани старателно по време на противоречивите деисти през предходния половин век; Кредитът на Хюм в тази част не е в извличането на аргументите, а в това, че ги излага ясно и насила.

3.2.1 Аргументът от неблагоприятни условия

Първо, Хюм изброява набор от условия, които според него биха били необходими, за да може аргументът от показанията да има пълната си сила и твърди, че никой доклад за чудото не е изпълнявал тези условия:

[T] тук в цялата история не може да се намери чудо, засвидетелствано от достатъчен брой мъже, с толкова безспорен добър разум, образование и учене, които да ни предпазят от всяка заблуда в себе си; с такава несъмнена цялост, че да ги поставят извън всякакво подозрение към какъвто и да е дизайн, за да заблудят другите; на такъв кредит и репутация в очите на човечеството, че да има какво да загубим в случай, че бъдат открити при някаква неверност; и в същото време свидетелства за факти, извършени по такъв публичен начин и в така чествана част от света, че да направи откриването неизбежно: Всички обстоятелства, които са необходими, за да ни дадат пълна увереност в свидетелствата на хората. (Hume 1748/2000: 88)

Хюм не се занимава подробно с тези условия и е трудно да се каже как е възможно той да отговори на обвинението на Леланд, че те не са необходими и в някои случаи биха съкратили другата посока. Например Лиланд твърди, че спазването на условието за „кредит и репутация“всъщност би отслабило доказателствата за християнските чудеса:

Може би би могло да се каже с известна представа за правдоподобността, че такива хора по своите знания и способности, репутацията и интереса си могат да го имат в силата си да издържат и да разпространяват една импостара сред хората и да й дават известна заслуга в света. (Leland 1755: 90–91; вж. Бекет 1883: 29–37)

3.2.2 Аргументът от страстите на изненадата и учудването

Томас Морган (1739: 31) повдига втори заряд с тези думи:

Мъжете са по-лесно наложени в такива въпроси, тъй като те обичат да удовлетворяват Страстта на възхищението и приемат голямо удоволствие, когато чуят или разказват за чудеса.

Импликацията е двойна: чудотворните истории са по-вероятни от други лъжи, които трябва да бъдат разказани, тъй като се погрижат за естественото човешко желание да бъдат изумени; и по-вероятно е да се вярват в други лъжи, тъй като същите страсти водят до тяхното безкритично приемане. Хюм, може би следвайки Морган, прави почти същата точка в почти едни и същи думи. Но той надхвърля Морган, като посочва още един засилващ фактор: религиозният контекст на твърдението за чудо, той настоява, прави разказването на чудотворна история още по-вероятно.

[I] ако духът на религията се присъедини към любовта към чудото, има край на здравия разум; и човешките свидетелства при тези обстоятелства губят всякакви претенции за авторитет. Религиозът може да е ентусиаст и да си представи, че вижда това, което няма реалност: той може да знае, че разказът му е фалшив и въпреки това упорства в него, с най-добрите намерения в света, с цел насърчаване на толкова свята кауза: Или дори там, където тази заблуда не е поставена, суетата, развълнувана от толкова силно изкушение, действа върху него по-мощно, отколкото върху останалото човечество при всякакви други обстоятелства; и личен интерес с еднаква сила. (Hume 1748/2000: 89)

Но както Джордж Кембъл изтъква (1762/1839: 48–49), това разглеждане реже и двата начина; религиозният характер на иска може също да действа, за да го направи по-малко лесно:

[T] предразсъдъците, произтичащи от религиозната привързаност, могат също толкова лесно да възпрепятстват, колкото да насърчават нашата вяра в религиозно чудо. Кои неща в природата са по-противни, отколкото една религия е друга религия? Те са също толкова противоположни, колкото светлината и тъмнината, истината и грешките. Привързаностите, с които те се замислят от един и същи човек, са точно толкова противоположни, колкото желанието и отвращението, любовта и омразата. Същото религиозно усърдие, което придава на ума на християнина склонност към вярата за чудо в подкрепа на християнството, ще го вдъхне с отвращение от вярата в чудо в подкрепа на махометанизма. Същият принцип, който ще го накара да се присъедини към доказателства, по-малко от достатъчни в единия случай, ще го накара да изисква доказателства, повече от достатъчни в другия….

… [Т] ако доказателствата, произтичащи от чудеса, извършени в доказателство за недоверие на доктрината и съответно омразни преди това, всъщност преодоляват това препятствие и завладяват цялата опозиция, произтичаща оттам, е много силна презумпция в полза на тези доказателства; също толкова силна презумпция в негова полза, колкото би била против него, всичките им предишни усърдие, принципи и предразсъдъци, съдействаха на доказателствата, каквито и да бяха, при получаването на цялостно съгласие.

Освен това, както веднага изтъква Кембъл (1762/1839: 49),

в това отношение има най-голямо разминаване, несъответствие, което заслужава да бъде присъствано особено, между доказателствата за чудеса, извършени в доказателство за установяване на религия, и в противоречие с общоприетите мнения; и доказателствата за чудеса, извършени в подкрепа на вече установена религия, и в потвърждение на получените мнения.

Следователно е спорен въпрос дали разглеждането на страстите, предизвикани от приказките за чудотворните дела за или против претенцията за чудо, във всеки един случай. Това не е въпрос, който може да бъде решен предварително с подробно разглеждане на фактите.

3.2.3 Аргументът от невежеството и варварството

Трети общ аргумент е, че чудотворните истории са най-популярни в изостаналите култури. Както казва Джон Толанд (1702: 148),

много забележимо е, че колкото по-невежи и варварски остават всички хора, ще ги намерите най-изобилни с приказки от този характер …

Нестабилният морал, който трябва да се изведе, е, че както производството, така и получаването на чудотворни истории се дължат на неразбиране на второстепенните причини, които се крият зад явленията, докато увеличаването на знанията и културата не оставя място за подобни истории. Хюм (2000: 90–91) също заимства този ред на разсъждения.

Но предполагаемата траектория на обществата от невежите суеверие до просветления рационализъм дължи много повече на избирателна илюстрация, отколкото някой би подозирал да чете Толанд и Хюм. Кембъл (1762/1839: 70) изтъква, че в Корана Мохамед не е имал претенции да върши публични чудеса, макар че от разсъжденията на Толанд (и Юм) обстоятелствата биха били най-благоприятни за подобни приказки. Напред напред във времето чудотворните истории изобилстваха през 18 век, както Хюм добре знаеше. И известни учени като Айзък Нютон и Робърт Бойл бяха добре известни защитници на твърденията на християнското чудо. Други сили работят в създаването и приемането на чудотворни истории, освен относителното ниво на цивилизация и образование.

3.2.4 Аргументът от паритет

Като четвърти и последен аргумент Хюм очертава някои разкази за предполагаеми чудеса извън каноничните християнски писания - два лека, приписани на Веспасиан, едно католическо чудо, за което се съобщава, че е работило в Сарагоса, и някои лекове, приписвани на влиянието на гробницата на Янсенистката абат Париж в началото на 1700-те - и предполага, че техните признания са в различни отношения толкова добри, колкото човек би могъл да желае. Хюм ясно очаква неговите протестантски читатели да отхвърлят тези истории с пренебрежение. Той оставя неразбран очевидният извод: по паритет неговите читатели също трябва да отхвърлят чудесата на Новия завет.

Поставянето на протестанти и католици до уши над чудесата на по-късната църковна история е стара игра по времето на Юм и малка протестност се е развила от протестантската страна, предоставяща критерии за отсяване на истинските апостолски чудеса от техните католически фалшификати (Leslie 1697/1815, Дъглас 1757, Warfield 1918). Съвременните критици на Хюм се изправиха пред предизвикателството и енергично изтъкнаха, че описанията му за предполагаемите „чудеса“, езически, католически и янсенистки изкривяват историческите източници и са безнадеждно едностранчиви (Leland 1755: 102 ff, Adams 1767: 74 ff, Campbell 1762/1839: 96 ff, Douglas 1757: 96 ff).

Освен тези конкретни критики, в критиките се очертава една важна обща аргументация, добре изразена от Адамс (1767: 73):

Има голяма разлика между установяването на лъжливи чудеса, с помощта на лъжлива религия и установяването на фалшива религия с помощта на лъжливи чудеса. Нищо не е по-лесно от първото от тях или по-трудно от второто.

Следователно всички опити да се направи доказателствен паралел между чудесата на Новия Завет и чудотворните истории от по-късната църковна история са съмнителни. Просто има повече ресурси за обяснение как църковните истории, които се популяризират пред утвърдена и благосклонно настроена аудитория, биха могли да възникнат и да се вярва, без да има никаква истина за докладите.

3.3 Въздействието на „На чудесата” на Юм

Критиката на Хюм относно достоверността на съобщаваните чудеса провокира приливна вълна от отговори, от които най-важни са Адамс (1767 г.), Леланд (1755 г.), Дъглас (1757 г.), Прайс (1777 г.) и Кембъл (1762/1839 г.). Все още няма нищо, което да подходи към цялостно проучване на тези отговори. За ограничени, но все още полезни исторически дискусии за Хюм и неговото влияние вижте Leland (1755: 47–135), Lechler (1841: 425 ff), Farrar (1862: 148 ff), Stephen (1876: 309 ff), Burns (1981): 131 ff), Craig (1985), Houston (1994: 49–82), Tweyman (1996), Earman (2000) и Beauchamp - въвеждането на критичното издание на Hume's Enquiry (Hume 1748/2000).

Както отбелязва Чарлз Сандърс Пърс (Peirce 1958: 293), принципният аргумент на Humean е оставил незаличимо впечатление в съвременната библейска научност. Хуманните съображения изрично се позовават на творбата на големия немски критик Дейвид Фридрих Щраус (1879: 199–200), превърната в една от „предположенията на критическата история“в творчеството на философа Ф. Б. Брадли (1874/1935), прекръстена като „принцип на аналогия“в съчиненията на богослова Ернст Троелч (1913 г.) и потвърден, изрично или косвено, в много съвременни изследвания на историческия Исус (Dawes 2001: 97–106) и Новия завет (Ehrman 2003: 228-30). Ангажираността към нещо като позицията на Юм лежи от едната страна на дълбока концептуална линия на разлома, която преминава през дисциплината на библейските изследвания.

Възражението на Humean също се оспорва енергично като разрушително не само за чудотворните истории, но и за здравия разум. През 19 век се наблюдава разпространение на сатири, в които хуманните скрупули относно приемането на свидетелски показания за необикновени приказки са приложени към събитията от светската история, с последствия, които са също толкова катастрофални и хумористични (Whately 1819/1874, Hudson 1857, Buel 1894). Сатирата на Уитли, която е най-известната, „се установява“въз основа на много исторически невероятности, които Наполеон никога не е съществувал, но е митична фигура, измислена от британското правителство, за да засили националното единство. Всяка от тези сатири прави една и съща точка. Човек може законно да изисква повече доказателства за чудотворна история, отколкото за светска история (Sherlock 1729/1843: 55);но преувеличавайки това разумно изискване в непреодолима епистемична бариера, Хюм и неговите последователи прилагат стандарт, който не може да бъде приложен без абсурд в никоя друга област на историческото изследване.

Любопитна особеност на последните дискусии е, че критиката на Хюм за съобщавани чудеса сама по себе си е попаднала под силен обстрел и сега се разглежда в някои квартали като изискваща защита. За диапазон от гледни точки по въпроса вижте Levine (1989: 152 ff), който поддържа, че част 1 съдържа аргумент, но аргументът е провал, Johnson (1999), който твърди, че част 1 е объркана и неясна и че различни опити да го изяснят не успяват да извадят убедителна аргументация, Ърман (2000), който твърди, че част 1 е „отхвърлящ провал“, Фогелин (2003), който има за цел да реабилитира Хюм срещу критиките на Джонсън и Ърман в по-специално, и Millican (2013), който твърдо твърди, че тълкуването на аргумента на Хюм, предложен в Earman (2000), е погрешно по много начини. Millican (2011) предлага симпатична реконструкция на критиката на Юм в по-широкия контекст на другия метафизичен и епистемологичен труд на Юм.

4. Аргументи от Чудесата

Какво следва по-нататък като аргумент, че е установено съобщено чудо в смисъл на събитие извън производствения капацитет на природата? В исторически план много от участниците в дискусията са били готови да признаят, че поне когато религиозното значение на събитието е очевидно и учението или твърдят, че явно свидетелства, не е друго възражение, чудото трябва да е извършено от Бог и че то осигурява значително потвърждение за учението или твърдението. Всъщност трайната популярност на спора от чудеса подчертава истинността на наблюдението на Бътлър, че чудесата са едно от „преките и основни доказателства“на християнството (Бътлър 1736/1819: 173).

4.1 Били ли са чудесата доказателство за съществуването на Бог?

Има две изключения от това общо съгласие в доказателствената стойност на чудесата. Първо, възниква въпрос относно идентичността на причината. Ако Бог сам може да върши чудеса, това лесно се урежда; но това твърдение е било спорно в богословската литература, като някои писатели (Кларк 1719: 305 ff; Trench 1847) поддържат, че по-малките, създадени духове могат да вършат чудеса, докато други (например Farmer 1771, Wardlaw 1852, Cooper 1876) енергично отричат това. Въпросът представлява някакъв интерес за оценката на аргументите за чудеса, тъй като както подчертава Баден Пауъл, има разграничение

между необикновен факт, -което е подходящ въпрос за човешкото свидетелство - и вярата в неговото предизвикване от Божественото взаимодействие, което е въпрос на мнение и следователно не е податливо на подкрепа чрез свидетелство, но зависи от съвсем други съображения. (Пауъл 1859: 287–88, последващ разграничение, направено през Less 1773: 260–62)

Пауъл е напълно прав да каже, че свидетелските показания не са подходящият източник за доказателства за свръхестествения характер на събитието. Но не следва, че всички мнения по въпроса са еднакво разумни. Самото описание на събитието - и още повече - на контекста, в който се случва - може да превърне всякакви натуралистични алтернативи в нестартираща сила. Дали това е така, ще зависи не от общите съображения, а от детайлите на въпросния случай.

Второ, понякога се спори, че противно на това, което повечето философи и теолози са приели, действително потвърдените случаи на чудеса не биха могли да се считат в полза на съществуването на Бог. Джордж Крисидес (1975) твърди, че чудо, замислено като нарушение на научния закон, никога не може да бъде приписано на някакъв агент, божествен или по друг начин, тъй като възлагането на агенция предполага предсказуемост. Тази смела спора не привлече много защитници. Грегъри Доуес (2009) преследва свързана, но по-умерена аргументация, призовавайки, че е трудно да се изпълни стандартът, необходим за приписване на определени събития на личната агенция на Бог. Но Дауес не представя това като абсолютна бариера пред теоистичните обяснения.

Като цяло (1985 г.) се твърди за по-радикалното твърдение, че едно чудо ще се счита за доказателство срещу съществуването на Бог, на три основания: (1) ако редът и хармонията са доказателство за съществуването на Бог, тогава чудо, което води до нарушение в реда и хармонията на Вселената трябва да се отчита съществуването на Бог; (2) неизбежните противоречия относно идентифицирането и удостоверяването на чудо са пречка за растежа на научното познание и философското разбиране; и (3) всемогъщият Бог, който се намесва в неговото творение, е задължен, поради болка от морален дефект, да се намесва по-често и по-равномерно, отколкото се предполага в християнската традиция.

Тези съображения обаче не подтикнаха много философи да подкрепят позицията на Общото. Аргументът (1), освен че дава тенденциозна характеристика на чудо, илюстрира грешка в вероятностните разсъждения, приемайки, че ако (F) означава ({ sim} E) и (E) е доказателство за (H), тогава (F) е доказателство срещу (H), което по принцип не е вярно. Претенцията (2) е спорно просто невярна, тъй като не изглежда, че подобни противоречия възпрепятстват напредъка на науката или философията. Аргументът (3) ще бъде ефективен срещу определен вид теологична позиция, но всъщност много вярващи в чудеса не са такива. За по-нататъшно обсъждане на този въпрос вижте обмена между Larmer и General (Larmer 1988: 75–82, като цяло 1997, като цяло 2003, и Larmer 2004).

4.2 Колко биха създали достоверни доклади за чудо?

В заключителния анализ значимостта на фоновите вярвания е голяма. Да се каже, че това не означава да се подкрепи мързелив и безпринципен релативизъм; по-скоро въпросът е, че някой, който се смята за рационално съждение относно съществуването и природата на Бог, трябва да вземе предвид много повече от доказателствата за твърдения за чудо. Това не означава, че те не биха могли да бъдат важен или дори при определени обстоятелства решаващо доказателство; просто, че нито положително, нито отрицателно твърдение относно съществуването на Бог не може да бъде установено въз основа на доказателства само за твърдение за чудо, без да се разглеждат други аспекти на въпроса.

Защото доказателствата за твърдение за чудо, които са публични и емпирични, никога не са строго демонстративни, нито по отношение на факта на събитието, нито по отношение на свръхестествената причина за събитието. Остава възможно, макар фактите по делото по принцип да го правят диво невероятно, че свидетелят е измамник или сам се е измамил; и докато тези възможности съществуват, ще има логично пространство за други форми на доказателство, които да се основават на заключението. Аргументите за чудесата следователно заемат своето място като едно парче - завладяващо парче - в по-голям и по-важен пъзел.

библиография

• Ахмед, Ариф, 2015, „Хюм и независимите свидетели“, Ум, 124: 1013–1044.
• Aquinas, St. Thomas, Summa Contra Gentiles (SCG), [Достъпно онлайн, превод от J. Rickaby, London: Burns and Oates, 1905].
• –––, Summa Theologiae (ST), [Достъпно онлайн, преведено от бащите на английски език, в Католическата енциклопедия].
• Адамс, Уилям, 1767 г., Есе в отговор на Есето на Мистър Хюм за чудесата, 3-то издание, Лондон: Б. Уайт.
• Babbage, Charles, 1837 г., Деветият мост на трактата, Лондон: Джон Мъри.
• Basinger, David, 2018, Miracles, Cambridge: Cambridge University Press.
• Basinger, David и Basinger, Randall, 1986, Философия и чудо: Съвременният дебат, Lewiston, ID: Edwin Mellen Press.
• Брада, Джон Рели, 1845, Гласове на Църквата, Лондон: Симпкин, Маршал и Ко.
• Бекет, Едмънд, 1883, Преглед на Хюм и Хъксли върху чудесата, Ню Йорк: E. & JB Young & Co.
• Berkeley, George, 1732, Alciphron, в George Sampson, ed., The Works of George Berkeley, DD, Bishop of Cloyne, vol. 2, Лондон, Джордж Бел и синове, 1898.
• Брадли, Франсис Хърбърт, 1874 г., „Предположенията на критическата история“, в Събрани есета, кн. 1, Oxford, Clarendon Press, 1935.
• Браун, Колин, 1984, „Чудесата и критичният ум“, „Гранд Рапидс“: „Ердманс“.
• Браун, Томас, 1822 г., проучване на връзката на причината и следствието. Andover: Марк Нюман.
• Буел, Оливър Прайс, 1894 г., Митът за Ейбрахам Линкълн, Ню Йорк: The Mascot Publishing Co.
• Бърнс, Робърт М, 1981 г., Големият дебат за чудесата от Джоузеф Гланвил до Дейвид Хюм, Лондон и Торонто: Асоциирани университетски преси.
• Бътлър, Джоузеф, 1736, Аналогията на религията, Хартфорд: Самюъл Г. Гудрих, 1819.
• Кембъл, Джордж, 1762, Дисертация за чудесата, Лондон: Томас Тег, 1839.
• Chryssides, George, 1977, „Чудесата и агентите“, Религиознание, 13: 319–327.
• Кларк, Самуел, 1719 г., Дискурс относно битието и атрибутите на Бог, 5-то издание, Лондон: Джеймс Кнаптън.
• Coleman, Dorothy P., 1988, „Hume, чудеса и лотарии“, Hume Studies, 14: 328–346.
• Купър, Томас, 1876, Истината и стойността на Христовите чудеса, Лондон: Ходър и Стотън.
• Копан, Павел (изд.), 1998 г., Ще се изправи ли истинският Исус? Grand Rapids: Бейкър книги.
• Копан, Павел и Тачели, Роналд (ред.), 2000 г., Възкресението на Исус: факт или фигура? Downer's Grove, IL: InterVarsity.
• Крейг, Уилям Лейн, 2002 г., Оценка на новозаветните доказателства за възкресението на Исус, Люистън, Ню Йорк: Edwin Mellen Press.
• –––, 1985 г., Историческият аргумент за Възкресението на Исус по време на противоречията на Deist, Lewiston, NY: Edwin Mellen Press.
• –––, 1986, „Проблемът за чудесата: историческа и философска перспектива“, в Дейвид Уенхам и Крейг Бломберг, ред., Евангелски перспективи VI. Шефилд, Англия: JSOT Press, стр. 9–40.
• –––, 2008, Разумна вяра, 3-то издание, Уитън, Илинойс: Кръстопътни книги.
• Дауес, Грегъри, 2001, Историческият въпрос за Исус, Луисвил: Уестминстър Джон Нокс Прес.
• –––, 2009, Теизъм и обяснение, Ню Йорк: Routledge.
• Дауид, Филип и Джили, Доналд, 1989 г., „Байесовски анализ на аргумента на Юм относно чудесата“, Философски квартал, 39: 57–65.
• Дъглас, Джон, 1757 г., Критерият, Лондон: А. Милар.
• Dulles, Avery, 1971, History of Apologetics, Eugene, OR: Wipf and Stock, 1999.
• Earman, John, 2000, Hject's Abject Failure, Oxford: Oxford University Press.
• Ерман, Барт Д., 2003, Новият завет: Историческо въведение в ранните християнски писания, 3-то издание, Ню Йорк: University of Oxford.
• Фермер, Хю, 1771 г., Дисертация за чудесата, Лондон: Т. Кадел.
• Флау, Антоний, 1961, Философия на вярата на Хюм, Ню Йорк: Humanities Press.
• –––, 1966, Бог и философия, Лондон: Хътчинсън.
• –––, 1967, „Чудеса“, Енциклопедия на философията, кн. 5, Ню Йорк: Macmillan и Free Press, стр. 346–353.
• Фогелин, Робърт, 2003, Защита на Хюм върху чудесата, Принстън: Принстънски университетски печат.
• Гарет, Дон, 2002, „Хюм за свидетелствата, свързани с чудесата“, в Питър Миликан (съст.), Четене Хюм за човешкото разбиране: есета за първото проучване, Оксфорд: Клерънд прес, стр. 301–334.
• Greenleaf, Simon, 1847, Разглеждане на свидетелствата на четиримата евангелисти, съгласно Правилата за доказателства, администрирани в Съдебната палата, второ издание, Лондон: A. Maxwell & Son.
• Хабермас, Гари, 1996, Историческият Исус. Джоплин: College Press.
• Хайек, Алън, 1995, „В защита на балансирането на вероятностите на Юм в аргумента на чудото“, Югозападен философски преглед, 11: 111–118.
• –––, 2008, „Чудесата химерни ли са?“В Jonathan Kvanvig, ed., Oxford Studies in Philosophy of Religion (том 1), Oxford: Oxford University Press, стр. 82–104.
• Хелм, Пол, 1991, „Чудотворното“, в науката и християнската вяра, 3: 83–95.
• Хесе, Мери, 1965, „Чудесата и законите на природата“, в CFD Moule (съст.), Miracles: Cambridge Studies in their Philosophy and History, London: AR Mowbray & Co., стр. 33–42.
• Холдър, Родни, 1998, „Хюм върху чудесата: Байесово тълкуване, множество свидетелства и съществуване на Бог“, Британски журнал за философия на науката, 49: 49–65.
• Хюстън, Джоузеф, 1994 г., Reported Miracles: A Kritique of Hume, Cambridge: Cambridge University Press.
• Хъдсън, Чарлз, 1857 г., Съмнения относно битката при Бункер Хил, Бостън и Кеймбридж: Джеймс Мънро и Ко.
• Хюм, Дейвид, 1748 и сл., Запитване относно човешкото разбиране, Том Л. Бошамп (съст.), Ню Йорк: Oxford University Press, 2000.
• Хъксли, Томас Хенри, 1894, Хюм: с помощ за изучаването на Беркли, Лондон: Macmillan and Co.
• Jenkin, Robert, 1708, Разумността и сигурността на християнската религия, 2-ро издание, кн. 2, Лондон: Ричард Саре.
• Джонсън, Дейвид, 1999, Хюм, Холизъм и чудеса, Итака: Cornell University Press.
• Джойс, Джордж Хейуърд, 1914 г., Въпросът за чудесата, Сейнт Луис: Б. Хердер.
• Keener, Craig, 2011, Miracles: Достоверността на новозаветните сметки, 2 т., Grand Rapids: Baker.
• Kruskal, William, 1988, „Чудеса и статистика: случайното предположение за независимост“, сп. На Американската статистическа асоциация, 83: 929–940.
• Лангтри, Брус, 1985, „Чудесата и принципите на относителната вероятност“, Международно списание за философия на религията, 18: 123–131.
• –––, 1990, „Хум, вероятност, лотарии и чудеса“, Hume Studies, 16: 67–74.
• Larmer, Robert, 1988, вода във вино? Разследване на концепцията за чудото, Монреал и Кингстън: Университетската преса на McGill-Queen.
• –––, 2004 г., „Чудесата и като цяло: извинение за атеизма?“Диалог, 43: 555–568.
• –––, 2013, Легитимността на чудото, Lanham, MD: Lexington Books.
• Leland, John, 1755, Поглед на главните деистични писатели, кн. 2, Лондон: Б. Дод.
• Лесли, Чарлз, 1697, кратък и лесен метод с деистите, Лондон: FC и J. Rivington, 1815.
• Less, Gottfried, 1773, Wahrheit der christlichen Religion, Gšttingen & Bremen: Georg Ludewig Fšrster.
• Левин, Майкъл, 1989, Хюм и проблемът на чудесата: решение, Дордрехт: Kluwer Publishers.
• –––, 1998 г., „Байесовски анализи на аргумента на Юм относно чудесата”, Философия и теология, 10 (1): 101–106.
• –––, 2002, „Рецензия на Джон Ърман, провалът на преследването на Юм: Аргументът срещу чудесата“, Hume Studies, 28 (1): 161–167.
• Lewis, CS, 1947, Miracles, New York: Macmillan.
• Лиас, Джон Джеймс, 1883, Чудеса ли са достоверни?, Лондон: Hodder and Stoughton.
• Лок, Джон, 1706, Дискурс на чудесата, В Ian T. Ramsey, ed., The Reasonableness of Christianity, Stanford: Stanford University Press, 1958, стр. 78–87.
• Mackie, JL, 1982, The Miracle of Theism, Oxford: Oxford University Press.
• McGrew, Timothy, 2005, „Рецензия на Робърт Фогелин, Защита на Хюм от чудеса“, Ум, 114: 145–149.
• McGrew, Timothy & Lydia, 2009, „Аргументът от чудесата“, от Уилям Лейн Крейг и JP Moreland, eds., The Blackwell Companion to Natural Theology, New York: Blackwell, стр. 593–662.
• Millican, Peter, 2002, Четене на Hume on Human Understanding, Oxford: Clarendon Press.
• –––, 2011, „Двадесет въпроса за„ Чудесата “на Хюм“, в Антъни О'Хър (изд.), Философия и религия (Кралски институт за философия, допълнение 68), Кеймбридж: Cambridge University Press, стр. 151–92,
• –––, 2013, „Earman on Hume on чудеса“, в Stewart Duncan и Antonia LoLordo (ред.), Диспути в съвременната философия: Основни четения и съвременни отговори, New York: Routledge, стр. 271–84.
• Монтгомъри, Джон Уоруик, 1978, „Наука, теология и чудотворно“, сп. На Американската научна асоциация, 30: 145–153.
• Морган, Томас, 1739 г., Моралният философ, кн. 2, Лондон: Отпечатано за автора.
• Мозели, Джеймс Боулинг, 1865 г., Осем лекции за чудесата. Лондон: Ривингтънс.
• О'Колинс, Джералд и Дейвид Кендъл, 1996 г., "Преиздаване на Вентурини", в О'Колинс и Кендъл (ред.), Фокус върху Исус: Есета в сотериологията и христологията, Херефордшир: Fowler Wright Books, стр. 153–75.
• Oppy, Греъм, 2006 г., Спори за богове, Кеймбридж: Cambridge University Press.
• Като цяло, Кристин, 1985, „Чудесата като доказателство срещу съществуването на Бог“, The Southern Journal of Philosophy, 23: 47–53.
• –––, 1997, „Чудесата и Бог: отговор на Робърт Х. Ламер,“Диалог, 36: 741–752.
• –––, 2003, „Чудесата и по-големи“, Диалог, 42: 123–135.
• Оуен, Дейвид, 1987, „Хюм срещу цена на чудесата и предишни вероятности: свидетелство и байесовско изчисление“, Философски тримесечен, 37: 187–202.
• Paley, William, 1794, Поглед към доказателствата на християнството, Лондон: John W. Parker and Son, 1859.
• Пърс, Чарлз С., 1958, Ценности във вселената на шанса: Избрани съчинения на Чарлз С. Пърс, Филип П. Винер (изд.), Ню Йорк: Doubleday Anchor.
• Пауъл, Баден, 1859 г., Орденът на природата: разглеждан във връзка с твърденията за откровение, Лондон: Лонгман, Браун, Зелен, Лонгманс и Робъртс.
• Прайс, Ричард, 1777, Четири дисертации, 4-то издание, Лондон: Т. Кадел.
• Ръсел, Пол, 2008 г., „Хюм върху религията“, Енциклопедия на философията на Станфорд (издание през зимата 2008 г.), Едуард Н. Залта (съст.), URL = ,
• Schlesinger, George, 1987, „Чудеса и вероятности“, Noûs, 21: 219-232.
• –––, 1991, „Достоверността на извънредните събития“, анализ, 51: 120–126.
• Шерлок, Томас, 1729 г., Съдебен процес на свидетелите на Възкресението на Исус, Филаделфия: Презвитериански съвет за публикации, nd [1843].
• Собел, Джордан Хауърд, 1987, „За доказателствата на свидетелствата за чудеса: Байесовско тълкуване на анализа на Юм“, Философски квартал, 37: 166–186.
• –––, 1991, „Теорема на Юм за свидетелствата, достатъчна за установяване на чудо“, Философски квартал, 41: 229–237.
• –––, 2004, Логика и теизъм: Аргументи за и против вярвания в Бог, Кеймбридж: Cambridge University Press.
• Sober, Elliott, 2004, „Модно предложение“, Философия и феноменологични изследвания, 68: 487–494.
• Спиноза, Барух, 1670 г., Tractatus Theologico-Politicus. Лондон: Trübner and Co., 1862.
• Starkie, Thomas, 1876, Практически трактат за закона на доказателствата, 10-то издание, Филаделфия: T. & JW Johnson & Co.
• Стивън, Лесли, 1876 г., История на английската мисъл през осемнадесети век, кн. 1, Лондон: Smith, Elder, & Co.
• Stewart, МА, 1995, „Историческият поглед на чудесата на Хюм“, в Приключенията на Хюм и Хюм, М. А. Стюарт (изд.), University Park: Pennsylvania State University Press.
• Щраус, Дейвид Фридрих, 1879 г., Нов живот на Исус, 2-ро издание, том 1, Лондон: Уилямс и Норгейт.
• Суинбърн, Ричард, 1970, Концепцията за чудо, Лондон: Макмилан и Ко.
• –––, 1977, Кохерентността на теизма, Оксфорд: Клеръндън Прес.
• –––, 1979, Съществуването на Бог, Оксфорд: Кларъндън Прес.
• ––– (съст.), 1989 г., Miracles, New York: Macmillan.
• –––, 1993, Откровение: От метафора до аналогия, Оксфорд: Кларъндън Прес.
• –––, 2003, Възкресението на Бог се въплъти, Оксфорд: Кларъндън Прес.
• Тейлър, Джеймс Е., 2007, „Хюм върху чудесата: интерпретация и критика“, Философски компас, 2 (4): 611–624, достъпен онлайн.
• Толанд, Йоан, 1702 г., Християнството не е мистериозно, Лондон: np
• Тренч, Ричард Ченевикс, 1847 г., Бележки за чудесата на нашия Господ, 2-ро издание, Лондон: Джон У. Паркър.
• Troeltsch, Ernst, 1913, „Über historische und dogmatische Methode in der Theologie“, в Gesammelte Schriften (том 2), Тюбинген: JCB Mohr, с. 729–753.
• Тъкър, Авиезер, 2005, „Чудеса, Исторически свидетелства и вероятности“, История и теория, 44: 373–390.
• Twelftree, Греъм Х. (изд.), 2009 г., The Cambridge Companion to Miracles, Cambridge: Cambridge University Press.
• ––– (съст.), 2017, Природните чудеса на Исус: Проблеми, перспективи и перспективи, Евгений, ИЛИ: Wipf and Stock.
• Tweyman, Stanley (ed.), 1996, Hume on Miracles, Bristol, Thoemmes Press.
• Venn, John, 1888, The Logic of Chance, 3rd ed., London: Macmillan and Co.
• Venturini, Karl, 1800, Natürliche Geschichte des grossen Propheten von Nazareth, Копенхаген.
• Voltaire, 1764, Философски речник, в The Works of Voltaire, vol. 11, Ню Йорк: ER DuMont, 1901.
• Wardlaw, Ralph, 1852, On Miracles, Edinburgh: A. Fullarton and Co.
• Уорфийлд, Бенджамин, 1918 г., Фалшифицирани чудеса, Ню Йорк: Синовете на Чарлз Скрибнър.
• Whately, Richard, 1819, Исторически съмнения, свързани с Наполеон Бонапарт, Андовър: Warren F. Draper, 1874.
• –––, 1826, Elements of Logic, Лондон: Longmans, Green, Reader and Dyer, 1870.
• Zabell, Sandy, 1988, „Вероятният анализ на свидетелските показания“, Journal of Statistics Planning and Inference, 20: 327–354.

Академични инструменти

	Как да цитирам този запис.
	Вижте PDF версията на този запис в Дружеството на приятелите на SEP.
	Разгледайте тази тема за вписване в интернет философския онтологичен проект (InPhO).
	Подобрена библиография за този запис в PhilPapers, с връзки към неговата база данни.

Други интернет ресурси

• Левин, Майкъл, „Чудесата“, Енциклопедия на философията на Станфорд (Есен 2010 г.), Едуард Н. Залта (съст.), URL = , [Това беше предишният запис за чудесата в Станфордската енциклопедия на философията - вижте историята на версиите.]
• Millican, Peter, 2003, „Хъм, чудеса и вероятности: среща с предизвикателството на Урман“, ръкопис, достъпен онлайн
• Чудеса, от Дейвид Корнер, Интернет енциклопедия на философията.
• Библиография за чудесата (в PDF), от Джеймс Арландсън.