Метафизика

2023 Автор: Noah Black | [email protected]. Последно модифициран: 2023-08-25 04:38

Навигация за влизане

Съдържание за участие
библиография
Академични инструменти
Friends PDF Preview
Информация за автора и цитирането
Върнете се в началото

Публикувана за първи път от 10 септември 2007 г.; съществена ревизия пет октомври 31, 2014

Не е лесно да се каже какво е метафизика. Древните и средновековните философи можеха да кажат, че метафизиката, подобно на химията или астрологията, се определя от нейния предмет: метафизиката е „науката“, която изучава „битието като такова“или „първите причини за нещата“или „нещата, които не се променят . Вече не е възможно да се дефинира метафизиката по този начин по две причини. Първо, един философ, който отрече съществуването на онези неща, които някога са били разглеждани като съставляващи предмета на метафизиката - първи причини или непроменени неща, сега ще се счита, че прави това метафизично твърдение. Второ, има много философски проблеми, които сега се смятат за метафизични проблеми (или поне отчасти метафизични проблеми), които по никакъв начин не са свързани с първи причини или непроменени неща - проблемът на свободната воля, т.е.например, или проблемът с умственото и физическото.

Първите три раздела на тази статия разглеждат широк избор от проблеми, считани за метафизични, и обсъждат начини, по които сферата на полезност на метафизиката се разширява във времето. Ще видим, че централните проблеми на метафизиката са били значително по-унифицирани в античната и средновековната епоха. Което повдига въпрос - има ли някаква обща характеристика, обединяваща проблемите на съвременната метафизика? Последните два раздела обсъждат някои скорошни теории за същността и методологията на метафизиката. Ще разгледаме и аргументи, че метафизиката, колкото и да е дефинирана, е невъзможно предприятие.

1. Думата „Метафизика“и понятието метафизика
2. Проблемите на метафизиката: „старата“метафизика
- 2.1 Да бъдеш като такъв, първи причини, непроменливи неща
- 2.2 Категории на битието и университетите
- 2.3 Вещество
3. Проблемите на метафизиката: „новата“метафизика
- 3.1 Модалност
- 3.2 Пространство и време
- 3.3 Устойчивост и конституция
- 3.4 Причинно-следствена връзка, свобода и решителност
- 3.5 Умственото и физическото
4. Методиката на метафизиката
5. Възможна ли е метафизиката?
библиография
Академични инструменти
Други интернет ресурси
Свързани записи

1. Думата „Метафизика“и понятието метафизика

Думата „метафизика“е известна трудна за дефиниране. Монети от двадесети век като „метаезик“и „метафилософия“насърчават впечатлението, че метафизиката е изследване, което по някакъв начин „надхвърля“физиката, изследване, посветено на въпроси, които надхвърлят светските тревоги на Нютон и Айнщайн и Хайзенберг. Това впечатление е погрешно. Думата „метафизика“произлиза от колективно заглавие на четиринадесетте книги на Аристотел, които в момента мислим за съставяне на метафизиката на Аристотел. Самият Аристотел не знаеше думата. (Той имаше четири имена за клона на философията, който е предмет на метафизиката: „първа философия“, „първа наука“, „мъдрост“и „теология“.) Най-малко сто години след смъртта на Аристотел, редактор от неговите произведения (по всяка вероятност,Андроник от Родос озаглави онези четиринадесет книги „Ta meta ta phusika“- „след физическите“или „тези след физическите“- „физическите“, които са книгите, съдържащи се в това, което сега наричаме физика на Аристотел. Заглавието вероятно е имало за цел да предупреди учениците от философията на Аристотел, че трябва да опитат метафизиката само след като овладеят „физическите“, книгите за природата или природния свят - тоест за промяна, защото промяната е определящата характеристика на природния свят.книгите за природата или природния свят - тоест за промяната, защото промяната е определящата характеристика на природния свят.книгите за природата или природния свят - тоест за промяната, защото промяната е определящата характеристика на природния свят.

Това е вероятният смисъл на заглавието, защото метафизиката е за неща, които не се променят. На едно място Аристотел определя предмета на първата философия като „битие като такова“, а на друго - като „първи причини“. Приятен въпрос и въпрос е каква е връзката между тези две определения. Може би това е отговорът: Непроменливите първи причини нямат нищо друго, освен да са общи с осезаемите неща, които причиняват. Като нас и предметите от нашия опит - те са и там приликата престава. (За подробно и информативно скорошно ръководство за метафизиката на Аристотел вижте Политис 2004.)

Трябва ли да приемем, че „метафизиката“е име за онази „наука“, която е предмет на метафизиката на Аристотел? Ако приемем това, трябва да сме ангажирани с нещо в съседство със следните тези:

Предметът на метафизиката е „битието като такова“
Предметът на метафизиката са първите причини за нещата
Предметът на метафизиката е този, който не се променя

Всяка от тези три тези може да се разглежда като защитимо твърдение на предмета на това, което се е наричало „метафизика“до XVII век. Но тогава, внезапно, много теми и проблеми, които Аристотел и средновековните биха класифицирали като принадлежащи към физиката (например връзката на ума и тялото или свободата на волята или личната идентичност през цялото време), започнаха да се преназначават до метафизика. Би могло почти да се каже, че през 17-ти век метафизиката започва да е категория „улов“, хранилище на философски проблеми, които по друг начин не могат да бъдат класифицирани като гносеология, логика, етика или други клонове на философията. (По това време думата „онтология“е измислена - да бъде наименование на науката за съществуването като такава - служба, която думата „метафизика“вече не можеше да запълни.) Академичните рационалисти на пост-лейбницката школа бяха наясно, че думата „метафизика“е била използвана в по-приобщаващ смисъл, отколкото досега. Крисчън Уолф се опита да оправдае този по-приобщаващ смисъл на думата от това устройство: докато предметът на метафизиката е, той може да бъде изследван или като цяло, или във връзка с обекти в определени категории. Той разграничи „общата метафизика“(или онтологията), изучаването на битието като такова и различните клонове на „специалната метафизика“, които изучават битието на обекти от различни специални видове, като души и материални тела. (Той не приписва първи причини за общата метафизика, обаче: изучаването на първите причини принадлежи на естествената теология, клон на специалната метафизика.) Съмнително е дали тази маневра е нещо повече от словесен залог. В какъв смисъл, например, практикуващият рационална психология (клонът на специалната метафизика, посветен на душата) се занимава с изследване на битието? Душите имат ли различен вид битие от този на другите обекти? - така че при изучаването на душата човек научава не само за нейната природа (тоест нейните свойства: рационалност, нематериалност, безсмъртие, способността или липсата му да влияят на тялото …), Но също така и за неговия „начин на битие“и следователно научава нещо за битието? Със сигурност не е вярно, че всички, или дори много от тях, рационални психолози са казали каквото и да е, рационални психолози, което вероятно би могло да се тълкува като принос към нашето разбиране за битието.практикуващият рационална психология (клонът на специалната метафизика, посветен на душата) се занимава с изследване на битието? Душите имат ли различен вид битие от този на другите обекти? - така че при изучаването на душата човек научава не само за нейната природа (тоест нейните свойства: рационалност, нематериалност, безсмъртие, способността или липсата му да влияят на тялото …), Но също така и за неговия „начин на битие“и следователно научава нещо за битието? Със сигурност не е вярно, че всички, или дори много от тях, рационални психолози са казали каквото и да е, рационални психолози, което вероятно би могло да се тълкува като принос към нашето разбиране за битието.практикуващият рационална психология (клонът на специалната метафизика, посветен на душата) се занимава с изследване на битието? Душите имат ли различен вид битие от този на другите обекти? - така че при изучаването на душата човек научава не само за нейната природа (тоест нейните свойства: рационалност, нематериалност, безсмъртие, способността или липсата му да влияят на тялото …), Но също така и за неговия „начин на битие“и следователно научава нещо за битието? Със сигурност не е вярно, че всички, или дори много от тях, рационални психолози са казали каквото и да е, рационални психолози, което вероятно би могло да се тълкува като принос към нашето разбиране за битието.

Може би по-широкото приложение на думата „метафизика“се дължи на факта, че думата „физика“идваше като име за нова, количествена наука, науката, която носи това име днес, и става все по-неприложима за разследването на много традиционни философски проблеми относно промяната на нещата (и на някои новооткрити проблеми относно промяната на нещата).

Каквато и да е причината за промяната, би било летене пред настоящото използване (и всъщност на употребата през последните три или четиристотин години), за да се определи, че предметът на метафизиката трябва да бъде предметът - въпрос на метафизиката на Аристотел. Нещо повече, той би летял в лицето на факта, че има и са били парадигматични метафизици, които отричат, че има първи причини - този отказ със сигурност е метафизична теза в сегашния смисъл - други, които настояват, че всичко се променя (Хераклит и всякакви по-нов философ, който е и материалист, и номиналист), и други все още (Парменид и Зенон), които отричат, че има специален клас обекти, които не се променят. Опитвайки се да характеризираме метафизиката като поле,най-добрата отправна точка е да се разгледа безбройните теми, които традиционно са му присвоени.

2. Проблемите на метафизиката: „старата“метафизика

2.1 Да бъдеш като такъв, първи причини, непроменливи неща

Ако метафизиката сега разглежда по-широк спектър от проблемите от тези, изучавани в метафизиката на Аристотел, тези първоначални проблеми продължават да принадлежат на нейния предмет. Например, темата за „битието като такова“(и „съществуването като такова“, ако съществуването е нещо различно от битието) е един от въпросите, които принадлежат на метафизиката във всяка концепция за метафизика. Следните тези са парадигматично метафизични:

„Битието е; не-битие не е”[Парменид];
„Същността предхожда съществуването“[Авицена, перифразиран];
„Съществуването в реалността е по-голямо от съществуването само в разбирането” [св. Анселм, перифразиран];
„Съществуването е съвършенство“[Декарт, перифразиран];
„Битието е логичен, а не истински предикат“[Карат, перифразиран];
„Битието е най-безплодното и абстрактно от всички категории” [Хегел, перифразиран];
„Утвърждаването на съществуването всъщност не е нищо друго, освен отричане на числото нула“[Frege];
„Универсалите не съществуват, а съществуват или съществуват” [Ръсел, перифразиран];
„Да бъдеш означава да бъдеш стойността на обвързана променлива“[Quine].

Освен това изглежда разумно да се каже, че разследванията на небитието принадлежат към темата „битие като такова“и по този начин принадлежат на метафизиката. (Това не изглежда разумно за Майнонг, който желае да ограничи предмета на метафизиката до „действителното“и поради това не счита неговата теория на предметите за метафизична теория. Според концепцията за метафизиката, приета в тази статия, въпреки това неговата теза [перифразирана] „Предсказването е независимо от битието“е парадигматично метафизична.)

Темите „първите причини за нещата“и „непроменящите се неща“продължават да интересуват метафизиците, макар че понастоящем не се смята, че имат някаква важна връзка с темата „битието като такова“. Първите три от петте начина на Аквински са метафизични аргументи за всяка идея на метафизиката. Освен това тезата, че няма първи причини, и тезата, че няма неща, които не променят, се считат за метафизични тези, тъй като в сегашната концепция за метафизиката отричането на метафизична теза е метафизична теза. Никой пост-средновековен философ не би казал нещо подобно:

Изучавам първите причини за нещата и затова съм метафизик. Колегата ми д-р МакЗед отрича, че има първи причини и следователно не е метафизик; тя е по-скоро антиметафизик. Според нея метафизиката е наука с несъществуващ предмет, като астрологията.

Тази особеност на съвременната концепция за метафизиката е добре илюстрирана от изказване на Сартр:

Не смятам, че аз съм по-малко метафизик в отричането на съществуването на Бог, отколкото Лайбниц го е потвърждавал. (1949: 139)

Антиметафизикът в съвременния смисъл не е философ, който отрича, че съществуват предмети от вида, за които един по-ранен философ би могъл да каже, че са предмет на метафизиката (първи причини, неща, които не се променят, универсалности, вещества, …), а по-скоро философ, който отрича легитимността на въпроса дали има обекти от този род.

Трите оригинални теми - естеството на битието; първите причини за нещата; неща, които не се променят - останаха теми за изследване от метафизиците след Аристотел. Друга тема, обсъдена в следващия подраздел, заема междинна позиция между Аристотел и неговите наследници.

2.2 Категории на битието и университетите

Ние, хората, подреждаме нещата в различни класове. И често предполагаме, че класовете, в които подреждаме нещата, се радват на някакво вътрешно единство. В това отношение те се различават от множествата в строгия смисъл на думата. (И без съмнение в други. Изглежда, например, че мислим за класовете, които сортираме нещата в биологични видове, например - като включващи различни членове по различно време.) Класовете, в които сортираме нещата, в повечето случаи са „Естествени“класове, класове, чието членство е в някакъв важен смисъл еднообразно - „видове“. Тук няма да правим опит или определение на „естествен клас“. Примерите трябва да са достатъчни. Със сигурност има комплекти, чиито членове не съставят естествени класове: комплект, който съдържа всички кучета, освен едно, и набор, който съдържа всички кучета и точно една котка, не отговарят на естествените класове според никого. И е изкушаващо да предположим, че има усещане за „естествено“, при което кучетата съставляват естествен клас, да предположим, че при разделянето на света на кучета и не-кучета, ние „режем природата на ставите“. Въпреки това е уважавана философска теза, че идеята за естествена класа не може да оцелее от философския контрол. Ако тази уважавана теза е вярна, темата „категориите на битието“е псевдотема. Нека просто приемем, че уважаващата теза е невярна и че нещата попадат в различни естествени класове - по-долу, просто класове.респектираща философска теза, че идеята за естествена класа не може да преживее философския контрол. Ако тази уважавана теза е вярна, темата „категориите на битието“е псевдотема. Нека просто приемем, че уважаващата теза е невярна и че нещата попадат в различни естествени класове - по-долу, просто класове.респектираща философска теза, че идеята за естествена класа не може да преживее философския контрол. Ако тази уважавана теза е вярна, темата „категориите на битието“е псевдотема. Нека просто приемем, че уважаващата теза е невярна и че нещата попадат в различни естествени класове - по-долу, просто класове.

Някои от класовете, в които сортираме нещата, са по-изчерпателни от други: всички кучета са животни, но не всички животни са кучета; всички животни са живи организми, но не всички живи организми са животни…. Сега самият израз „сортиране на нещата по класове“подсказва, че има най-всеобхватен клас: клас неща, клас неща, които могат да бъдат сортирани в класове. Но дали това е така? И ако е така, има ли класове, които са "просто по-малко изчерпателни" от този универсален клас? Ако има, можем ли да ги идентифицираме? -И има ли голям (може би дори безкраен) брой от тях, или някакво голямо, разхвърляно число като четиридесет и девет, или някакво малко, спретнато число като седем или четири? Нека наречем всякакви такива по-малко изчерпателни класове „категории на битието“или „онтологичните категории“. (Предишният термин, ако не последният,предполага конкретна позиция по един въпрос относно естеството на битието: че всичко е, че универсалният клас е класът на съществата, класът на нещата, които са. Поради това се предполага, че Майнонг погрешно е казал, че „има неща, за които е вярно, че няма такива неща“.)

Темата „категориите на битието“е междинна между темата „природата на битието“и темите, които попадат в рамките на пост-средновековната концепция за метафизиката по причина, която може да бъде илюстрирана чрез разглеждане на проблема на универсалите. Универсалите, ако наистина съществуват, са, на първо място, свойства или качества или качества (т.е. „пластичност“или „белота“), които уж универсално „присъстват“в членовете на класовете неща и отношения (т.е. „ на север от”), които се предполагат, че присъстват универсално в членовете на класове от поредици от неща. „В първия случай“: може да се окаже, че други неща, различни от качества и отношения, са универсални, въпреки че качествата и отношенията са предметите, които най-често се представят като примери за универсали. Може да се окаже, че романът „Война и мир“е универсален, т.е.нещо, което присъства в някакъв режим във всяко от многото осезаеми копия на романа. Може да се окаже, че думата „кон“е универсална, нещо, което присъства във всяко от множеството звукови изказвания на думата. И може да се окаже, че естествените класове или видове сами по себе си са универсални - може да има такова нещо като „конят“или видът Equus caballus, различен от определящия му атрибут „като кон“или „равнопоставеност“, и в някакъв смисъл „присъства в“всеки кон. (Може би някаква разлика между атрибута „да бъдеш кон“и атрибута „да бъдеш или кон или коте“обяснява защо първият е определящият атрибут на даден вид, а вторият - не. Може би първият атрибут съществува, а вторият го прави не; може би първият има атрибут от втори ред „естественост“, а вторият не;може би първата се възприема по-лесно от интелекта, отколкото втората.)

Тезата, че универсалите съществуват - или във всеки случай „съществуват“или „съществуват“- по различен начин се нарича „реализъм“или „платонов реализъм“или „платонизъм“. И трите термина са неоспорими. Аристотел вярвал в реалността на универсалите, но в най-добрия случай би бил оксиморон да го нарече платонист или платоничен реалист. И "реализъм" съдът е послужил за име на различни философски тези. Тезата, че универсалите не съществуват - не толкова, колкото съществуват; нямат никакъв вид - обикновено се нарича „номинализъм“. Този термин също е несъмнен. По едно време онези, които отричаха съществуването на универсали, обичаха да казват неща като:

Няма такова нещо като „да си кон“: има само името [номен, род. nominis] „кон“, просто плосък глас [бум на звук].

Днешните номиналисти обаче са наясно, ако по-ранните номиналисти не са били, че ако фразата „името“кон “обозначава обект, обектът, който е определил, сам по себе си ще бъде универсален или нещо много подобно. Това не би било просто бучене на звук, а по-скоро би било онова, което беше общо с многото звуци на звука, които бяха неговите символи.

Старият дебат между номиналистите и реалистите продължава и до днес. Повечето реалисти предполагат, че универсалите представляват една от категориите на битието. Това предположение със сигурност би могло да се оспори без абсурд. Може би има естествен клас неща, към които принадлежат всички универсали, но който съдържа и други неща (и това не е класа на всички неща). Може би например числата и предложенията не са универсални, а може би числата и предложенията и универсалите са членове на клас „абстрактни обекти“, клас, към който някои неща не принадлежат. Или може би има такова нещо като „белотата на Тадж Махал“и може би този обект и универсалната „белота“- но не и самият Тадж Махал - и двете принадлежат към класа „свойства“. Нека наречем такъв клас - подходящ подклас на онтологична категория,естествен клас, който не е нито клас на всички неща, нито една от онтологичните категории - „онтологична подкатегория“. Наистина може да се окаже, че универсалите съставляват подкатегория на битието и са членове на категорията битие „абстрактен обект“. Но малко, ако някой философи би предположил, че универсалите са членове на четиридесет и девет подкатегории - много по-малко от огромен брой или безкрайност на подкатегориите. Повечето философи, които вярват в реалността на универсалите, биха искали да кажат, че универсалите, ако не представляват онтологична категория, поне представляват една от „висшите“подкатегории. Ако кучетата формират естествен клас, този клас е - по термините на нашата дефиниция - онтологична подкатегория. И този клас без съмнение ще бъде подклас на много подкатегории: род canis, клас (в биологичен смисъл) бозайници,…,и така чрез верига от подкатегории, която в крайна сметка достига до някаква много обща подкатегория като „вещество“или „материален обект“. По този начин, въпреки че кучетата могат да съставят онтологична подкатегория, тази подкатегория, за разлика от категорията „универсална”, е една от „долните”. Тези размишления предполагат, че темата „категориите на битието“трябва да се разбира, за да обхване както категориите на битието сенс, така и техните непосредствени подкатегории. Тези размишления предполагат, че темата „категориите на битието“трябва да се разбира, за да обхване както категориите на битието сенс, така и техните непосредствени подкатегории. Тези размишления предполагат, че темата „категориите на битието“трябва да се разбира, за да обхване както категориите на битието сенс, така и техните непосредствени подкатегории.

Темата „категориите на битието“принадлежи ли на метафизиката в „стария“смисъл? Може да се направи случай, за да се каже, че е така, въз основа на факта, че теорията на формите на Платон (универсали, атрибути) е повтаряща се тема в метафизиката на Аристотел. В метафизиката две от централните тези на Платон за формите са подложени на бурна критика: (i) че нещата, които биха съществували, ако съществуват, биха били „неактивни“(формите), биха могли да бъдат първичните същества, „най-истинските“неща, и (ii) че атрибутите на нещата съществуват „отделно“от нещата, чиито атрибути са. Загрижени сме само за (ii). В терминологията на Училищата тази критика може да се изрази по този начин: Платон погрешно вярваше, че универсалите съществуват преди (преди предмети); правилното мнение е, че универсалите съществуват в ребус (в обекти). Именно тъй като този аспект на проблема на универсалите - независимо дали универсалите съществуват преди или в ребус - се обсъжда надълго и нашироко в Метафизиката, може да се направи сериозен случай, за да се каже, че проблемът с универсалите попада под старата концепция за метафизиката. (И въпросът дали универсалите, имайки предвид, че изобщо съществуват, съществуват преди или в ребус, е толкова спорен през двадесет и първи век, колкото и през тринадесети век и четвърти век пр.н.е.) Ако решим, че проблемът на универсалите принадлежат на метафизиката върху старата концепция, след това, тъй като ние либерализирахме старата концепция, прилагайки към нея съвременното правило, че отричането на метафизична позиция трябва да се разглежда като метафизична позиция, т.е.ще трябва да кажем, че въпросът дали универсалите изобщо съществуват е метафизичен въпрос според старата концепция и следователно номинализмът е метафизична теза.

Има обаче и дело срещу класифицирането на проблема на универсалите като проблем на метафизиката в (либерализирания) стар смисъл. Защото има повече проблем на универсалите, отколкото въпросът дали универсалите съществуват и въпросът дали, ако съществуват, тяхното съществуване е предшестващо или в ребус. Например, проблемът с универсалите включва също въпроси относно връзката между универсалите (ако има такива) и нещата, които не са универсали, нещата обикновено се наричат подробности. Аристотел не е взел предвид тези въпроси в Метафизиката. Следователно може да се каже, че само една част от проблема на универсалите (частта, която се отнася до съществуването и природата на универсалите) принадлежи на метафизиката в стария смисъл. По едно време един философ можеше да каже:

Универсалното "кучешко" е нещо, което не се променя. Следователно въпросите за неговата същност принадлежат на метафизиката, науката за нещата, които не се променят. Но кучетата са неща, които се променят. Следователно въпросите, свързани с връзката на кучетата към кучеството, не принадлежат към метафизиката.

Но никой съвременен философ не би разделил темите по този начин - дори и да вярваше, че кучеството съществува и е нещо, което не се променя. Съвременен философ - ако този философ признае, че има някакъв проблем, който правилно може да се нарече „проблем на универсалите“, ще види проблема на универсалите като проблем, наречен правилно, като проблем с вида на вътрешното единство, което води философите да говорим за философски проблем. Същият въпрос важи и за темата „категориите на битието“: всеки философ, който е готов да каже, „Какви са категориите на битието?“е смислен въпрос ще присвои всеки аспект на този въпрос на метафизиката

Нека разгледаме някои аспекти на проблема с универсалите, които се отнасят до промяната на нещата. (Тоест, това се отнася до подробности - защото дори и да има подробности, които не се променят, повечето от данните, които фигурират в дискусиите за проблема на универсалите като примери, са неща, които се променят.) Помислете за две бели данни - Тадж Махал, да речем и паметника на Вашингтон. И да предположим, че и двете данни са бели по силата на (т.е. тяхното бяло се състои в това), че носят някакво едно, идентифициращо се отношение към универсалната „белота“. Да предположим освен това, че сме в състояние да отделим тази връзка чрез някакъв акт на интелектуално внимание или абстракция и че (след като го направихме), сме й дали името „попадайки под“. Всички бели неща и само бели неща попадат под белотата, а попадането под белотата е това, което е да бъдеш бял.(Предаваме много въпроси, които би трябвало да бъдат разгледани, ако обсъждахме проблема с универсалите заради себе си. Например, както синьотата, така и зачервяването са спектрални цветови свойства, а белотата не е. Това означава ли, че „съществуването спектралното цветово свойство "е, както може да се каже, универсален от втори ред? Ако е така, дали синята" попада "под този универсален в същия смисъл като смисъла, в който едно копие от философските изследвания попада под синеота?)синята „подпада ли“този универсален в същия смисъл като смисъла, в който копие от философските изследвания попада под синеологията?)синята „подпада ли“този универсален в същия смисъл като смисъла, в който копие от философските изследвания попада под синеологията?)

Какво можем да кажем за тази връзка, това „попадане“? Какво е за бялото на двата обекта и Тадж Махал, който е отговорен за факта, че последният попада под първия? Тадж може би е „сноп“от universalia ante res и попада ли под белота по силата на факта, че белотата е един от универсалите, който е съставна част на снопа, който е? Или може да се окаже, че даден човек като Тадж, въпреки че той наистина има универсални компоненти, е нещо повече от неговите универсални съставки? Възможно ли е Тай да има състав, който не е универсален, „субстрат“, особен, който в някакъв смисъл не е свойствен и който държи универсалните съставки на Тадж заедно - това ги „връзва“? (Ако вземем тази позиция, тогава може да искаме да кажем с Armstrong (1989: 94–96),че Тай е "дебела особеност", а субстратът му - "тънка особеност": дебелата част е тънка особеност, взета заедно със свойствата, които тя се сглобява.) Или може Тай да има съставни части, които не са нито универсални, нито субстратни? Може би сме били твърде прибързани, когато определяхме „подробности“като неща, които не са универсални? Може ли да има два вида неуниверсали, конкретни неуниверсали или конкретни индивиди (това биха били данните, дебели или тънки) и абстрактни неуниверсали или абстрактни личности („инциденти“или „тропи“или „собственост“) '), неща, които са свойства или качества (и отношения също),неща като "индивидуалната белота на Тадж Махал"? Тадж може би е пакет не от универсали, а от злополуки? Или е съставен от субстрат и сноп от злополуки? И не можем да пренебрегнем възможността Аристотел да е бил прав и универсалите да съществуват само в ребус. Ако това е така, трябва да попитаме каква е връзката между материята, която съставлява определено, и универсалите, които се намират в нея - които се намират едновременно в „тази” материя и в „тази” материя.

Поредицата от въпроси, изложени в предходния параграф, беше въведена, като се отбележи, че проблемът на универсалите включва както въпроси за съществуването и характера на универсалите, така и въпроси за това как универсалите са свързани с данните, които попадат под тях. Много от теориите, за които се споменаваше в тази поредица от въпроси, биха могли да бъдат описани като теории за „онтологичната структура“на не-универсалите. Можем да сравним онтологичната структура с мереологичната структура. Философски въпрос засяга мееологичната структура на даден обект, ако става въпрос за връзката между този обект и тези на неговите съставки, които принадлежат към същата онтологична категория като обекта. Например,философът, който пита дали Тадж Махал има определен мраморен блок по същество или само случайно, задава въпрос за мереологичната структура на Тадж, тъй като блокът и сградата принадлежат към една и съща онтологична категория. Но философът, който пита дали Тадж има "белота" като съставна част, и философът, който предполага, че Тадж има това свойство, и пита: "Каква е природата на тази връзка", съставляваща "тази" белота " тай? задават въпроси за неговата онтологична структура. Но философът, който пита дали Тадж има "белота" като съставна част, и философът, който предполага, че Тадж има това свойство, и пита: "Каква е природата на тази връзка", съставляваща "тази" белота " тай? задават въпроси за неговата онтологична структура. Но философът, който пита дали Тадж има "белота" като съставна част, и философът, който предполага, че Тадж има това свойство, и пита: "Каква е природата на тази връзка", съставляваща "тази" белота " тай? задават въпроси за неговата онтологична структура.

Много философи предполагат, че подробностите попадат под универсалите, като по някакъв начин ги включват в своята онтологична структура. И други философи са предполагали, че онтологичната структура на даден конкретен обект включва отделни свойства или произшествия, и че инцидентът е произшествие на определено конкретно, само по силата на състава на това конкретно.

Привържениците на съществуването на предходни универсали и по-специално тези, които отричат, че тези универсали са съставни части, са склонни да предполагат, че универсалите изобилстват - че има не само такъв универсален като белотата, но такъв универсален като „да бъде и бял, и кръгъл“и или лъскав, или не от сребро”. Привържениците на други теории на универсалите почти винаги са по-малко либерални в обхвата на универсалите, чието съществуване ще позволят. Защитникът на ребусните универсали е малко вероятно да допусне съществуването на „да бъде и бял, и кръгъл, или лъскав, или да не е направен от сребро“, дори и в случаите, когато има обект, който е бял и кръгъл или лъскав или не изработени от сребро (като например не лъскава бяла пластмасова топка).

Двете теми „категориите на битието“и „онтологичната структура на обектите“са тясно свързани помежду си и с проблема на универсалите. Не е възможно да се предложи решение на проблема с универсалите, който няма отражение по темата „категориите на битието“. (Дори номинализмът предполага, че поне един популярен кандидат за „онтологичната категория“на офиса не съществува или е празен.) Със сигурност е възможно да се твърди, че има онтологични категории, които не са пряко свързани с проблема за универсалността („предложение“), „Състояние на нещата“, „събитие“, „просто възможно“), но всеки философ, който поддържа това, въпреки това поддържа, че ако има универсали, те съставят поне една от по-висшите онтологични подкатегории. И изглежда, че е възможно да се говори за онтологична структура само ако се предполага, че има обекти от различни онтологични категории. Така че каквото и да разбира метафизиката, тя трябва да осмисли всеки аспект на проблема за универсалностите и всеки аспект на темите „категориите на битието“и „онтологичната структура на обектите“. За скорошно разследване на проблемите, които бяха обсъдени в този раздел, вижте Lowe (2006).

Сега се обръщаме към тема, която строго погледнато принадлежи към „категориите на битието“, но която е достатъчно важна, за да се третира отделно.

2.3 Вещество

Някои неща (ако изобщо съществуват) присъстват само „в“други неща: усмивка, прическа (продукт, а не процес), дупка…. Такива неща могат да се противопоставят на неща, които съществуват „сами по себе си“. Метафизиците наричат нещата, които съществуват сами по себе си, "вещества". Аристотел ги нарича „protai ousiai“или „първични същества“. Те съставляват най-важните от онтологичните му категории. Няколко характеристики определят protai ousiai: те са субекти на предсказване, които сами по себе си не могат да бъдат предсказани (те не са универсални); нещата съществуват „в” тях, но не съществуват „в” неща (не са случайности като мъдростта на Сократ или неговата иронична усмивка); те имат определящи идентичности (същности). Тази последна характеристика може да бъде поставена по този начин в съвременни условия:ако prote ousia x съществува в определен момент и prote ousia y съществува в някакъв друг момент, има смисъл да се запитаме дали x и y са еднакви, числено идентични (и въпросът трябва да има решителен отговор); и на въпроса дали дадена протеозия ще съществува при някакъв набор от фактически обстоятелства, също трябва да има отговор (поне ако обстоятелствата са достатъчно детерминиращи - ако например представляват възможен свят. Повече за това в следващия раздел), Трудно е да се предположи, че усмивките или дупките имат този вид определяща идентичност. Да попиташ дали усмивката, която Сократ се усмихва днес, е усмивката, която той се усмихна вчера (или е усмивката, на която би се усмихнал, ако Крито беше задал един от неговите очарователно наивни въпроси) може да бъде само въпрос за описателна идентичност.има смисъл да се запитаме дали x и y са еднакви, числено идентични (и въпросът трябва да има категоричен отговор); и на въпроса дали дадена протеозия ще съществува при някакъв набор от фактически обстоятелства, също трябва да има отговор (поне ако обстоятелствата са достатъчно детерминиращи - ако например представляват възможен свят. Повече за това в следващия раздел), Трудно е да се предположи, че усмивките или дупките имат този вид определяща идентичност. Да попиташ дали усмивката, която Сократ се усмихва днес, е усмивката, която той се усмихна вчера (или е усмивката, на която би се усмихнал, ако Крито беше задал един от неговите очарователно наивни въпроси) може да бъде само въпрос за описателна идентичност.има смисъл да се запитаме дали x и y са еднакви, числено идентични (и въпросът трябва да има категоричен отговор); и на въпроса дали дадена протеозия ще съществува при някакъв набор от фактически обстоятелства, също трябва да има отговор (поне ако обстоятелствата са достатъчно детерминиращи - ако например представляват възможен свят. Повече за това в следващия раздел), Трудно е да се предположи, че усмивките или дупките имат този вид определяща идентичност. Да попиташ дали усмивката, която Сократ се усмихва днес, е усмивката, която той се усмихна вчера (или е усмивката, на която би се усмихнал, ако Крито беше задал един от неговите очарователно наивни въпроси) може да бъде само въпрос за описателна идентичност.и на въпроса дали дадена протеозия ще съществува при някакъв набор от фактически обстоятелства, също трябва да има отговор (поне ако обстоятелствата са достатъчно детерминиращи - ако например представляват възможен свят. Повече за това в следващия раздел), Трудно е да се предположи, че усмивките или дупките имат този вид определяща идентичност. Да попиташ дали усмивката, която Сократ се усмихва днес, е усмивката, която той се усмихна вчера (или е усмивката, на която би се усмихнал, ако Крито беше задал един от неговите очарователно наивни въпроси) може да бъде само въпрос за описателна идентичност.и на въпроса дали дадена протеозия ще съществува при някакъв набор от фактически обстоятелства, също трябва да има отговор (поне ако обстоятелствата са достатъчно детерминиращи - ако например представляват възможен свят. Повече за това в следващия раздел), Трудно е да се предположи, че усмивките или дупките имат този вид определяща идентичност. Да попиташ дали усмивката, която Сократ се усмихва днес, е усмивката, която той се усмихна вчера (или е усмивката, на която би се усмихнал, ако Крито беше задал един от неговите очарователно наивни въпроси) може да бъде само въпрос за описателна идентичност. Трудно е да се предположи, че усмивките или дупките имат този вид определяща идентичност. Да попиташ дали усмивката, която Сократ се усмихва днес, е усмивката, която той се усмихна вчера (или е усмивката, на която би се усмихнал, ако Крито беше задал един от неговите очарователно наивни въпроси) може да бъде само въпрос за описателна идентичност. Трудно е да се предположи, че усмивките или дупките имат този вид определяща идентичност. Да попиташ дали усмивката, която Сократ се усмихва днес, е усмивката, която той се усмихна вчера (или е усмивката, на която би се усмихнал, ако Крито беше задал един от неговите очарователно наивни въпроси) може да бъде само въпрос за описателна идентичност.

Аристотел използва „(проте) ousia“не само като съществително число, но и като масов термин. (Обикновено пише „ousia“без квалификация, когато вярва, че контекстът ще даде да се разбере, че той има предвид „prote ousia“.) Например, той не задава само въпроси като „Socrates (prote) ousia?“и „Какво е (проте) узия“?, но въпроси като „Какво е (проте) оузия на Сократ?“и „Какво е (проте) ousia?“(Кой въпрос той задава понякога, трябва да се изведе от контекста, тъй като в гръцкия език няма неопределена статия.) В смисловото число на понятието Аристотел идентифицира поне някои (protai) ousiai с ta hupokeimena или „в основата неща . Сократ, например, е хупокейменон в това, че той „лежи под“универсалите на ребуса, под които попада, и злополуките, които се крият в него.„To hupokeimenon“има приблизително латински еквивалент в „substantia“, „това, което стои под“. (Очевидно „да стоиш под“и „да лежиш под“са еднакво добри метафорични описания на отношенията, които дадено нещо носи своите качества и злополуки.) Поради тясната връзка на (protai) ousiai и hupokeimena във философията на Аристотел и към отсъствието на подходящ латински еквивалент на 'ousia' 'substantia' се превърна в обичайния латински превод на count-noun '(prote) ousia'. Философията и до отсъствието на подходящ латински еквивалент на „ousia“„substantia“се превърна в обичайния латински превод на count-noun „(prote) ousia“. Философията и до отсъствието на подходящ латински еквивалент на „ousia“„substantia“се превърна в обичайния латински превод на count-noun „(prote) ousia“.

Въпросът дали всъщност има вещества продължава да бъде един от централните въпроси на метафизиката. Няколко тясно свързани въпроса са: Как точно трябва да се разбира понятието субстанция ?; Кои от предметите (ако има такива) сред тези, които срещаме в ежедневието, са вещества ?; Ако изобщо има вещества, колко от тях има? - има ли само едно, както твърди Спиноза, или има толкова, колкото повечето рационалисти предполагат ?; Какви видове вещества има? Има ли нематериални вещества, вечни вещества, задължително съществуващи вещества?

Трябва да се подчертае, че няма общоприето и точно определение на „веществото“. В зависимост от това как човек е разбрал думата (или понятието), може да се каже, че Хюм отрича, че има някакви вещества, или че смята, че единствените вещества (или единствените вещества, за които имаме някакви познания) са впечатления и идеи. Изглежда обаче, че повечето философи, които са готови да използват думата „вещество“, изобщо биха отрекли, че някое от следните (ако съществува) са вещества:

Универсали и други абстрактни обекти. (Трябва да се отбележи, че Аристотел критикува Платон за предположението, че protai ousiai са ante res universe.)
Събития, процеси или промени. (Но някои метафизици твърдят, че веществото / събитието е фалшива дихотомия.)
Вещи, като плът или желязо или масло. (За съжаление за начинаещи студенти по метафизика, обичайното значение на „субстанцията“извън философията е нещо. Аристотел критикува „естествените философи“, за да предположи, че протеозията може да бъде нещо като вода или въздух, пожар или материя.)

Природата на битието, проблемът с универсалността и естеството на веществото са разпознати като теми, които принадлежат на „метафизиката“от почти всеки, който е използвал думата. Сега се обръщаме към теми, които принадлежат на метафизиката само в пост-средновековния смисъл.

3. Проблемите на метафизиката: „новата“метафизика

3.1 Модалност

Философите отдавна са признали, че има важно разграничение в рамките на класа на истинските предложения: разграничението между тези твърдения, които може да са неверни, и тези, които не могат да бъдат неверни (тези, които трябва да бъдат истина). Сравнете например твърдението, че Париж е столицата на Франция и твърдението, че има разред между всяко число, по-голямо от 1, и неговото двойно. И двете са верни, но първата може да е невярна, а втората не може да бъде невярна. По същия начин трябва да се направи разлика в класа на неверни предложения: между тези, които биха могли да бъдат истина, и тези, които не могат да бъдат верни (тези, които трябва да бъдат неверни).

Някои средновековни философи предполагат, че фактът, че истинските твърдения са от двата вида „задължително верни“и „условно верни“(и съответният факт за фалшивите предложения), показва, че съществуват два „режима“, при които едно предложение може да бъде истина (или false): режимът на непредвидени ситуации и режимът на необходимост - оттук и терминът „модалност“. Днешните философи запазват средновековния термин „модалност“, но сега това означава не повече от „отнасящ се до възможността и необходимостта“. Видовете модалност, които представляват интерес за метафизиците, попадат в два лагера: модалност де ре и модалност де дикто.

Modality de dicto е модалността на предложенията („dictum“означава предложение, или достатъчно близо). Ако модалността беше съвместна с модалността de dicto, би било поне обосновано положение, че темата за модалността принадлежи на логиката, а не на метафизиката. (Всъщност изучаването на модалната логика се връща към предишната аналитика на Аристотел.)

Но много философи също смятат, че има втори вид модалност, модалност де-ре-модалност на нещата. (Модалността на веществата, разбира се, а може би и на нещата в други онтологични категории.) Статутът на модалността de re е безспорно метафизична тема и ние я причисляваме към „новата“метафизика, защото, въпреки че човек може да задава модални въпроси за нещата които не се променят - Бог, например, или универсалите - голяма част от работата, извършена в тази област, се отнася до модалните особености на промяната на нещата.

Има два вида модалност de re. Първият се отнася например за съществуването на неща от човешки същества. Ако Сали, обикновено човешко същество, каже: „Аз може би не съм съществувала“, почти всички ще я приемат, за да заявят очевидна истина. И ако това, което е казала, наистина е вярно, то тя съществува условно. Тоест, тя е условно същество: същество, което може би не е съществувало. За разлика от това е необходимо същество, за което е невярно, че може да не е съществувало. Дали някакви обекти са необходими същества е важен въпрос за модалната метафизика. Някои философи са стигнали дотам, че поддържат, че всички обекти са необходими същества, тъй като необходимото съществуване е истина на логиката в това, което им се струва най-доброто количествено определено модално логично.(Вижте Barcan 1946 за първата модерна връзка между необходимото съществуване и количествено определената модална логика. Barcan не е направил никакви метафизични изводи от своите логически резултати, но по-късни автори, особено Williamson 2013.)

Вторият вид модалност се отнася до свойствата на нещата. Подобно на съществуването на неща, притежаването на имоти от нещата подлежи на модална квалификация. Ако Сали, която говори английски, казва: „Можех да говоря само френски“, почти всички ще приемат това твърдение за не по-малко очевидно вярно от твърдението й, че може би не е съществувала. И ако това, което е казала, наистина е вярно, то „говоренето на английски“е свойство, което тя има само условно или (по-обичайната дума) само случайно. Освен това може да има свойства, които някои обекти имат по същество. Нещо има свойство по същество, ако не може да съществува, без да има такова свойство. Примерите за основни свойства обикновено са противоречиви, до голяма степен защото най-правдоподобните примери за определен обект “притежаването на свойство по същество са само толкова правдоподобни, колкото тезата, че този обект изобщо притежава тези свойства. Например, ако Сали е физически обект, както физикалистите предполагат, тогава е много правдоподобно за тях да предполагат, че тя по същество е физически обект - но е спорно дали те имат право да предполагат, че тя е физически обект. И, разбира се, може да се каже същото, mutatis mutandis, що се отнася до дуалистите и свойството да бъде нефизически обект. Изглежда обаче, че Сали е по същество физически обект или по същество нефизически обект. И мнозина смятат за вероятно да предположат, че (независимо дали тя е физическа или нефизическа) тя има свойството „да не е браконирано яйце“по същество.ако Сали е физически обект, както физическите специалисти предполагат, тогава е много правдоподобно да предполагат, че тя по същество е физически обект - но е спорно дали те са правилни, ако предположат, че тя е физически обект. И, разбира се, може да се каже същото, mutatis mutandis, що се отнася до дуалистите и свойството да бъде нефизически обект. Изглежда обаче, че Сали е по същество физически обект или по същество нефизически обект. И мнозина смятат за вероятно да предположат, че (независимо дали тя е физическа или нефизическа) тя има свойството „да не е браконирано яйце“по същество.ако Сали е физически обект, както физическите специалисти предполагат, тогава е много правдоподобно да предполагат, че тя по същество е физически обект - но е спорно дали те са правилни, ако предположат, че тя е физически обект. И, разбира се, може да се каже същото, mutatis mutandis, що се отнася до дуалистите и свойството да бъде нефизически обект. Изглежда обаче, че Сали е по същество физически обект или по същество нефизически обект. И мнозина смятат за вероятно да предположат, че (независимо дали тя е физическа или нефизическа) тя има свойството „да не е браконирано яйце“по същество.тогава за тях е много правдоподобно да предположат още, че тя по същество е физически обект - но е спорно дали те са правилни да предполагат, че тя е физически обект. И, разбира се, може да се каже същото, mutatis mutandis, що се отнася до дуалистите и свойството да бъде нефизически обект. Изглежда обаче, че Сали е по същество физически обект или по същество нефизически обект. И мнозина смятат за вероятно да предположат, че (независимо дали тя е физическа или нефизическа) тя има свойството „да не е браконирано яйце“по същество.тогава за тях е много правдоподобно да предположат още, че тя по същество е физически обект - но е спорно дали те са правилни да предполагат, че тя е физически обект. И, разбира се, може да се каже същото, mutatis mutandis, що се отнася до дуалистите и свойството да бъде нефизически обект. Изглежда обаче, че Сали е по същество физически обект или по същество нефизически обект. И мнозина смятат за вероятно да предположат, че (независимо дали тя е физическа или нефизическа) тя има свойството „да не е браконирано яйце“по същество. И мнозина смятат за вероятно да предположат, че (независимо дали тя е физическа или нефизическа) тя има свойството „да не е браконирано яйце“по същество. И мнозина смятат за вероятно да предположат, че (независимо дали тя е физическа или нефизическа) тя има свойството „да не е браконирано яйце“по същество.

Най-способният и влиятелен враг на модалността (както de dicto, така и de re) беше WV Quine, който енергично защитаваше и двете следващи тези. Първо, тази модалност de dicto може да бъде разбрана само от гледна точка на концепцията за аналитичност (проблематично понятие според него). Второ, тази модалност не може да бъде разбрана по отношение на аналитичност и следователно изобщо не може да бъде разбрана. Куине се аргументира за това последно твърдение, като предложи това, което той прие за решаващи контрапримери към теориите, които приемат същността за смислена. Ако модалността de re има някакъв смисъл, твърди Куин (1960: 199–200), колоездачите трябва да се разглеждат като по същество двуноги - защото „Велосипедистите са двуноги“ще се считат за аналитично изречение от тези, които вярват в аналитичност. Но математиците са само случайно двуноги („Математиците са двуноги“не е аналитичен от ничия светлина). Какво тогава Куин продължи да пита от някой, който е и математик, и колоездач? - Този човек изглежда едновременно по същество и само случайно би-педал. Тъй като това е несъгласувано, Куйн смята, че модалността de re е несъгласувана.

Повечето философи обаче са убедени, обаче, че аргументът на "математическия велосипедист" на Куйн е отговорен по подходящ начин от Саул Крипке (1972), Алвин Плантинга (1974) и различни други защитници на модалността. Защитите на модалността на Крипке и Плантинга са парадигматично метафизични (освен доколкото пряко се отнасят до езиковия аргумент на Куйн). И двамата широко използват концепцията за възможен свят в защита на разбираемостта на модалността (както de re, така и de dicto). Лейбниц е първият философ, използвал „възможен свят“като философски термин на изкуството, но употребата на Крипке и Плантинга е различна от неговата. За Лайбниц един възможен свят беше възможно творение: Бог 'Актът на творението се състои в избора на един възможен свят между мнозина да бъде един, който той създава - „действителният“свят. За Крипке и Плантинга обаче възможен свят е възможна „цяла реалност“. За Лайбниц Бог и неговите действия „стоят извън“всички възможни светове. За Крипке и Плантинга никое същество, дори Бог не би могъл да стои извън цялата система от възможни светове. Светът на Крипке-Плантинга (КП) е някакъв абстрактен обект. Нека да предположим, че светът на КП е възможно състояние на нещата (това е идеята на Плантинга; Крипке казва нищо толкова категорично). Обмислете всяко състояние на нещата; да кажем, че Париж е столица на Франция. Това състояние се получава, тъй като Париж е столица на Франция. За разлика от това положението на турнетата, които са столица на Франция, не се получава. Последното състояние на нещата прави,обаче съществуват, защото съществува такова състояние на нещата. (По този начин получаването се отнася до състоянията на нещата, както истината е до твърденията: въпреки че твърдението, че Тур е столица на Франция, не е вярно, все пак има такова предложение.) Състоянието на нещата x се казва, че включва състоянието на нещата ако е невъзможно x да се получи и y да не се получи. Ако не е възможно и x и y да се получат, тогава всяко изключва другото. Възможен свят е просто възможно състояние на нещата, което за всяко състояние на нещата x, или включва, или изключва x; действителният свят е единственото такова състояние на нещата, което се получава.въпреки това има такова предложение.) Казва се, че състоянието x включва състоянието y, ако x е невъзможно да се получи, а y да не се получи. Ако не е възможно и x и y да се получат, тогава всяко изключва другото. Възможен свят е просто възможно състояние на нещата, което за всяко състояние на нещата x, или включва, или изключва x; действителният свят е единственото такова състояние на нещата, което се получава.въпреки това има такова предложение.) Казва се, че състоянието x включва състоянието y, ако x е невъзможно да се получи, а y да не се получи. Ако не е възможно и x и y да се получат, тогава всяко изключва другото. Възможен свят е просто възможно състояние на нещата, което за всяко състояние на нещата x, или включва, или изключва x; действителният свят е единственото такова състояние на нещата, което се получава.

Използвайки теорията на KP, можем да отговорим на предизвикателството на Quine, както следва. Във всеки възможен свят, всеки колоездач в този свят е двустранен в този свят. (Ако приемем с Quine, че задължително колоездачите са двуноги. Очевидно той не е предвидил адаптивни велосипеди.) Въпреки това за всеки конкретен велосипедист има някакъв възможен свят, в който той (един и същи човек) не е двуноги. След като направим това разграничение, можем да видим, че аргументът на Quine е невалиден. В по-общ план, по теорията на КП, не е необходимо тезите за реалните съществени свойства да бъдат аналитични; те имат смисъл, защото изразяват претенции за свойствата на даден обект в различни възможни светове.

Можем също така да използваме понятието за възможни светове, за да определим много други модални понятия. Например, задължително вярно предложение е предложение, което би било истина, независимо какъв възможен свят е действителен. Сократ е условно същество, ако има някакъв възможен свят, такъв, че той да не съществува, ако този свят е действителен, и той има свойството „да бъде човек“по същество, ако всеки възможен свят, който включва неговото съществуване, включва и това, че е човек. Крипке и Плантинга значително увеличават яснотата на модалния дискурс (и по-специално на модалния дискурс de re), но за сметка на въвеждането на модална онтология, онтология на възможните светове.

Те не са единствената модална онтология. Основната алтернатива на теорията на КП е „модалният реализъм“, подкрепян от Дейвид Люис (1986). Модалната онтология на Луис апелира към обекти, наречени възможни светове, но тези „светове“са конкретни обекти. Това, което наричаме действителният свят, е един от тези конкретни обекти, пространствено-временно свързаната вселена, която обитаваме. Това, което наричаме „несъщински“светове, са други конкретни вселени, които са пространствено-временно изолирани от нашия (и един от друг). Има, твърди Люис, огромен масив от не-действителни светове, масив, който съдържа най-малко онези светове, генерирани от гениален принцип на рекомбинация, принцип, който може да бъде заявен без използването на модален език (1986: 87), Освен това Люис „действителният“е индексичен термин: когато говоря за действителния свят,Имам предвид света, в който съм жител - и така за всеки оратор, който е „в” (който е част от) всеки свят.

По отношение на модалността de dicto, теорията на Люис протича по начин, който е най-малкото успореден на теорията на КП: може да има летящи свине, ако в някакъв възможен свят има летящи прасета (ако някой свят има летящи прасета като части). Но случаят е иначе с модалност de re. Тъй като всеки обикновен обект е само в един от конкретните светове, Люис трябва или да каже, че всеки такъв обект има всички свои свойства по същество, или по друг начин да приеме модално отношение, което не е паралелно с третирането на КП. Той избира последната алтернатива. Въпреки че Сократ е само в реалния свят, според Люис, той има "колеги" в някои други светове, обекти, които играят ролята в онези светове, които той играе в този свят. Ако всички колеги на Сократ са хора, тогава можем да кажем, че той по същество е човек. Ако някой от Хюбърт Хъмфри 'Колегите спечелиха (аналогът) на президентските избори през 1968 г., правилно е да се каже за Хъмфри, че той можеше да спечели тези избори.

В допълнение към очевидния рязък онтологичен контраст между двете теории, те се различават по два важни начина по своето отражение върху философията на модалността. Първо, ако Люис е прав, тогава модалните понятия могат да бъдат дефинирани като парадигматично немодални понятия, тъй като „светът“и всички други технически термини на Люис могат да бъдат определени само като „е пространствено временно свързан с“, е част от 'и лексиката на теорията на множествата. За Крипке и Плантинга обаче модалните понятия са sui generis, неопределими или имат само дефиниции, които се харесват на други модални понятия. Второ, теорията на Луис предполага един вид антиреализъм относно модалността de re. Това е така, защото няма никоя връзка, която да е противоположна връзка - има доста различни начини или съображения, в които може да се каже, че обектите в два свята „играят еднаква роля“в съответните им светове. Следователно Сократ може да има нечовешки колеги под една съотносима връзка и никакви нечовешки колеги под друга. И изборът на контрагента е прагматичен или относително интерес избор. Но за теорията на КП е напълно обективен въпрос дали Сократ не успява да бъде човек в някакъв свят, в който той съществува: отговорът трябва да е „Да“или „Не“и не зависи от човешкия избор и интереси. И изборът на контрагента е прагматичен или относително интерес избор. Но за теорията на КП е напълно обективен въпрос дали Сократ не успява да бъде човек в някакъв свят, в който той съществува: отговорът трябва да е „Да“или „Не“и не зависи от човешкия избор и интереси. И изборът на контрагента е прагматичен или относително интерес избор. Но за теорията на КП е напълно обективен въпрос дали Сократ не успява да бъде човек в някакъв свят, в който той съществува: отговорът трябва да е „Да“или „Не“и не зависи от човешкия избор и интереси.

Каквото и да се мисли за тези теории, когато човек ги разглежда самостоятелно (като теории на модалността, като теории с различни, може би несъмнени онтологични ангажименти), трябва да признаем, че те са парадигматично метафизични теории. Те свидетелстват за възраждането на метафизиката в аналитичната философия през последната трета на ХХ век.

3.2 Пространство и време

Много преди теорията на относителността да представи пространството и времето като аспекти или абстракции от едно цяло, космическо време, философите виждат пространството и времето като тясно свързани. (Един поглед през който и да е речник от цитати подсказва, че философското сдвояване на пространството и времето отразява естествена, предфилософска тенденция: „Имали ли сме достатъчно, но и време…“; „Жители всички във времето и пространството“.) Кант, например, третирани пространството и времето в своята Трансцендентална естетика като неща, които трябва да бъдат обяснени от единна, единна теория. И неговата теория за пространството и времето, революционна, макар и да е била в други отношения, беше в това отношение типична за философските разкази за пространството и времето. Какъвто и да е източникът на убеждението, че пространството и времето са двама членове на „вид“(и единствените двама членове на този вид),те със сигурност повдигат подобни философски въпроси. Може да се попита дали пространството се простира безкрайно във всяка посока и може да бъде попитано дали времето се простира безкрайно във всяка от двете временни „посоки“. Точно както човек може да попита дали ако пространството е ограничено, то има „край“(независимо дали е ограничено или неограничено), така и човек може да попита време дали, ако е ограничено, то е имало начало или ще има край или дали може да има нито едното, а по-скоро да бъде „кръгло“(бъде ограничено, но неограничено). Тъй като човек може да попита дали биха могли да съществуват два разширени обекта, които не са пространствено свързани помежду си, човек може да попита дали може да има две събития, които не са свързани във времето. Човек може да попита дали пространството е (а) истинско нещо - вещество - нещо, което съществува независимо от неговите обитатели,или (б) обикновена система от отношения между тези обитатели. И човек може да зададе същия въпрос за времето.

Но има и въпроси за времето, които нямат пространствени аналози или поне няма очевидни и непротиворечиви аналози. Има например въпроси относно основанията на различни асиметрии между миналото и бъдещето - защо знанията ни за миналото са по-добри от познанията ни за бъдещето ?; защо смятаме за неприятно събитие, което предстои да се случи по различен начин от начина, по който считаме за неприятно събитие, което наскоро се е случило ?; защо изглежда, че причинно-следствената връзка има привилегирована времева посока? Не изглежда да има обективни асиметрии като тази в космоса.

Съществува и въпросът за временното преминаване - въпросът дали привидното „движение“на времето (или привидното движение на нас самите и предметите на нашия опит през или във времето) е реална особеност на света или някаква илюзия. По един начин на мислене за времето има привилегирована времева посока, която маркира разликата между миналото, настоящето и бъдещето. Теоретиците считат, че времето е фундаментално структурирано като разграничение минало / настояще / бъдеще. Времената се променят от минало към настояще до бъдеще, пораждайки преминаване. (Името „A-теоретик“произлиза от името на JME McTaggart (1908) за последователността минало / настояще / бъдеще, което той нарече „A-серия“.) В рамките на A-теорията бихме могли да попитаме допълнително дали миналото и бъдещето имат "същия вид реалност" като настоящето. Презентистки A-теоретици, като преди 1998 г.,отричат, че миналото или бъдещето имат някаква конкретна реалност. Презентистите обикновено мислят за миналото и бъдещето като в най-добрия случай сходни с абстрактни възможни светове - те са такива, каквито светът е бил или ще бъде, също толкова възможни светове са начини, които действителният свят би могъл да бъде. Други А-теоретици, като Съливан (2012), смятат, че настоящето е метафизично привилегировано, но отричат, че има някаква онтологична разлика между миналото, настоящето и бъдещето. По-общо, A-теоретиците често включват в своите теории стратегии от модална метафизика за отношението на миналото и бъдещето към настоящето. Други А-теоретици, като Съливан (2012), смятат, че настоящето е метафизично привилегировано, но отричат, че има някаква онтологична разлика между миналото, настоящето и бъдещето. По-общо, A-теоретиците често включват в своите теории стратегии от модална метафизика за отношението на миналото и бъдещето към настоящето. Други А-теоретици, като Съливан (2012), смятат, че настоящето е метафизично привилегировано, но отричат, че има някаква онтологична разлика между миналото, настоящето и бъдещето. По-общо, A-теоретиците често включват в своите теории стратегии от модална метафизика за отношението на миналото и бъдещето към настоящето.

Според B-теориите на времето, единственото основно различие, което трябва да направим, е, че някои събития и времена са по-ранни или по-късни спрямо други. (Тези отношения се наричат "B-отношения", термин, изведен също от McTaggart). Според B-теоретиците няма обективно преминаване на времето или поне не в смисъл на преминаване на времето от бъдеще в настояще и от настояще в минало. B-теоретиците обикновено поддържат, че всички минали и бъдещи времена са реални в същия смисъл, в който сегашното време е реално - настоящето в никакъв смисъл не е метафизично привилегировано.

Вярно е и по-рядко се отбелязва, че пространството повдига философски въпроси, които нямат временни аналози или поне няма очевидни и безспорни аналози. Защо например пространството има три измерения, а не четири или седем? В лицето на него времето по същество е едномерно, а пространството по същество не е триизмерно. Изглежда също, че метафизичните проблеми за пространството, които нямат времеви аналози, зависят от факта, че пространството, за разлика от времето, има повече от едно измерение. Например, помислете за проблема с несъответстващи колеги: онези, които смятат, че пространството е обикновена система от отношения, борещи се да обяснят интуицията си, че можем да различим свят, съдържащ само лява ръка, от свят, съдържащ само дясна ръка. Така че изглежда има интуитивна ориентация към обекти в самото пространство. По-малко ясно е дали проблемите за времето, които нямат пространствени аналози, са свързани с едномерността на времето.

И накрая, човек може да повдигне въпроси дали пространството и времето са реални изобщо - и дали са реални, до каква степен (така да се каже) са реални. Възможно ли е пространството и времето да не са съставки на реалността, тъй като Бог възприема реалността, но въпреки това „добре обосновани явления“(както е държал Лайбниц)? Прав ли беше Кант, когато отрече пространствените и временни характеристики да „неща, каквито са сами по себе си?“- и право да твърди, че пространството и времето са „форми на нашата интуиция“? Или позицията на Мактагърт беше правилната: това пространство и време са напълно нереални?

Ако тези проблеми за пространството и времето принадлежат на метафизиката само в пост-средновековния смисъл, те все пак са тясно свързани с въпросите за първите причини и универсали. Първите причини обикновено се смятат от онези, които вярват в тях за вечни и не локални. Бог, например - както безличният Бог на Аристотел, така и личният Бог на средновековната християнска, еврейска и мюсюлманска философия - обикновено се казва, че е вечен, а личният Бог се казва, че е вездесъщ. Да кажеш, че Бог е вечен, означава да кажеш или че е вечен, или че е някак извън времето. И това повдига метафизичния въпрос дали е възможно да съществува същество - не универсален или абстрактен обект от някакъв друг вид, а активно вещество - което е вечно или не временно. Вездесъщото същество е същество, което не заема нито един регион от пространството (дори и цялото него, както би могъл да има ярковия етер от физиката на деветнадесети век), и чието причинно влияние все пак е еднакво присъстващо във всеки регион на космоса (за разлика от универсалите, за които понятието причинност не се прилага). Учението за божественото вездесъщество повдига метафизичния въпрос дали е възможно да има същество с тази характеристика. За анти-универсалите се казва, че някои от техните привърженици (именно онези, които отричат, че универсалите са съставна част), нямат отношение към пространството и времето, а „порочни“: анте ре универсалната „белота“може да се каже, че присъства там, където всяка бяла част е,но само по начин, аналогичен на начина, по който присъства числото две, където е всяка двойка пространствени неща. Но е съмнително дали това е позиция, която е възможна за метафизик, който казва, че бялото нещо е сноп, съставен от белота и различни други универсали. Онези, които вярват в съществуването на ребус универсали, обичат да казват или са били в последните години, че тези универсали („иманентните универсалии“е понастоящем популярно име за тях) са „множество разположени“- „изцяло присъстващи“на всеки място, където присъстват нещата, които попадат под тях. И по този начин те със сигурност не означават, че белотата присъства в много различни региони на космоса само необичайно, само тъй като може да се каже, че число присъства там, където има неща в това число,само по силата на това, че непространствената връзка „има се от“с множество подробности, всяка от които присъства в един единствен космос. Следователно всички теории на универсалите повдигат въпроси за това как нещата в различни онтологични категории са свързани с пространството. И всички тези въпроси имат времеви аналози.

3.3 Устойчивост и конституция

Свързани с въпросите за природата на пространството и времето са въпроси за естеството на обектите, които заемат пространство или продължават да съществуват във времето, и тези въпроси формират още една централна тема в пост-средновековната метафизика. Някои или всички предмети са съставени от подходящи части? Трябва ли даден обект да има подходящи части, за да „запълни“област от пространство или има разширени симплеми? Може ли повече от един обект да бъде разположен в точно същия регион? Продължават ли обектите чрез промяна, като имат временни части?

Голяма работа по постоянството и конституцията беше насочена към усилията за справяне с тясно сплетено семейство от пъзели - пъзелите на съвпадението. Един такъв пъзел е "проблемът със статуята и бучката". Помислете за златна статуя. Много метафизици твърдят, че има поне един материален предмет, който е пространствено съвместен със статуята, бучка злато. Това лесно се показва, казват те, чрез обжалване на Закона на Лайбниц (принципът на неидентичност на различимите). Тук има статуя и тук има бучка злато и - ако причинната история за появата на статуята е от обичайния вид - златото е съществувало преди статуята. И дори ако Бог е създал статуята (и насилва бучката) ex nihilo и в един момент ще унищожи статуята (и по този начин унищожи бучката), те допълнително спорят, статуята и бучката, т.е.въпреки че те съществуват в абсолютно едно и също време, имат различни модални свойства: бучката има свойството „може да преживе радикална деформация“и статуята не. Или така заключават тези метафизици. Но на други метафизици се струва, че това заключение е абсурдно, тъй като е абсурдно да предполагат (тези други казват), че биха могли да съществуват пространствено съвпадащи физически обекти, които споделят всичките им моментни немодални свойства. Оттук и проблемът: Какво, ако има нещо, е недостатъкът в аргумента за неидентичност на статуята и бучката?тъй като е абсурдно да се предполага (тези други казват), че биха могли да съществуват пространствено съвпадащи физически обекти, които споделят всички свои моментни немодални свойства. Оттук и проблемът: Какво, ако има нещо, е недостатъкът в аргумента за неидентичност на статуята и бучката?тъй като е абсурдно да се предполага (тези други казват), че биха могли да съществуват пространствено съвпадащи физически обекти, които споделят всички свои моментни немодални свойства. Оттук и проблемът: Какво, ако има нещо, е недостатъкът в аргумента за неидентичност на статуята и бучката?

Втори пъзел в това семейство е „проблемът с Tib and Tibbles“. Тибълс е котка. Наречете опашката му „Опашка“. Обади се на всички него, освен на опашката му „Tib“. Да предположим, че опашката е отрязана или, по-добре, унищожена. Тибъл все още съществува, защото котка може да преживее загубата на опашката си. И изглежда, че Tib ще съществува след "загубата" на Tail, защото Tib не загуби никаква част. Каква ще е връзката между Тиб и Тибълс? Може ли да бъде идентичност? Не, това се изключва от не идентичността на различимите, защото Tibbles ще стане по-малък и Tib ще остане със същия размер. Но след това, отново, изглежда, имаме случай на пространствено съвпадащи материални обекти, които споделят моментните си немодални свойства.

И двата проблема с конституцията се обръщат към въпросите за идентичността на пространствено съвпадащи обекти - и всъщност на обекти, които споделят всичките им (правилни) части. (Трети известен проблем на материалната конституция - проблемът на кораба на Тезей повдига въпроси от различен вид.) Някои метафизици твърдят, че връзката между бучката и статуята, от една страна, и връзката между Тиб и Тибълс от друга страна, не могат да бъдат напълно разбрани от гледна точка на понятията за причастие и (не) идентичност, но изискват допълнителна концепция, немериологична концепция, концепция за „конституция“: съществуващата буца при определена идва моментът, в който се създава статуята (или определено количество злато или определени златни атоми, които първо съставляват само бучката, идват да ги съставят и двете);Предшестващият Tib в определен момент идва да представлява Tibbles (или определена котешка плът или определени молекули …). (Baker 2000 е защита на тази теза.) Други твърдят, че всички отношения между обектите, които фигурират и в двата проблема, могат да бъдат напълно анализирани по отношение на причастност и идентичност. За по-задълбочен преглед на решенията на тези загадки и различни теории за конституция в играта вижте Rea (ed.) 1997 и Thomson 1998.) 1997 и Thomson 1998.) 1997 и Thomson 1998.

3.4 Причинно-следствена връзка, свобода и решителност

Въпросите за причинно-следствената връзка представляват четвърта важна категория въпроси в „новата“метафизика. Разбира се, обсъждането на причините се връща към Древната философия, представяща се на първо място в метафизиката и физиката на Аристотел. Но Аристотел е разбрал „причината“в много по-широк смисъл, отколкото ние днес. В смисъл на Аристотел „причина“или „ейтон“е обяснително условие на обект - отговор на въпрос „защо“относно обекта. Аристотел класифицира четири такива обяснителни условия - форма, материя, ефективна причина и телеология на обекта. Ефективната причина за обект е причината, която обяснява промяна или движение в даден обект. С възхода на съвременната физика през XVII век интересът към ефикасни причинно-следствени връзки става остър и той остава такъв и до днес. И когато съвременните философи обсъждат проблемите на причинно-следствената връзка,те обикновено означават този смисъл.

Един основен проблем в метафизиката на причинно-следствената връзка се отнася до конкретизирането на релатите на причинно-следствените връзки. Помислете за световна претенция: айсберг предизвика потъването на „Титаник“. Има ли причинно-следствената връзка между две събития: събитието на кораба да удари айсберга и събитието на потъването на кораба? Или има между две групи състояния? Или се държи между две вещества - айсберга и кораба? Трябва ли причинно-следствените отношения да са триадични или по друг начин полиадични? Например, може да се мисли, че от нас винаги се изисква да квалифицираме причинно-следствената претенция: айсбергът, а не небрежността на капитана, е причинен причинител на основаването на корабите. И могат ли отсъствията да се появят в причинно-следствените отношения? Например, има ли смисъл да се твърди, че липсата на спасителни лодки е била причина за смъртта на пътник от трета класа?

Можем също така да попитаме дали причинно-следствените връзки са обективни и неприводими черти на реалността. Хюм се усъмни в това, като теоретизира, че нашите наблюдения върху причинно-следствената връзка не са нищо повече от наблюдения на постоянна връзка. Например, може би смятаме, че айсбергите карат корабите да потъват само защото ние винаги наблюдаваме потъващи кораби събития, настъпващи след събития, удрящи айсберг, а не защото съществува реална причинно-следствена връзка между айсберги и основаващи кораби.

Съвременните метафизици са привлечени от други видове редукционни лечения на причинно-следствената връзка. Някои от тях като Stalnaker и Lewis твърдят, че причинно-следствените отношения трябва да се разбират от контрафактивни зависимости (Stalnaker 1968 и Lewis 1973). Например, ударилият кораб на айсберг причинил потъването му във време t, ако и само ако в най-близките възможни светове, където айсбергът не ударил кораба в момент t, корабът не потънал. Други твърдят, че причинно-следствените отношения трябва да се разбират по отношение на момента на законите на природата. (Дейвидсън (1967) и Армстронг (1997) всеки отстоява това мнение, макар и по различни начини.) Всички тези теории се разширяват по идея от Трактата на Хюм в опит да се намали причинно-следствената връзка до различни или по-фундаментални категории. (За по-пълно проучване на последните теории за причинно-следствената връзка,виж Пол и Зала 2013.)

Дебатите за причинно-следствената връзка и природните закони допълнително пораждат свързан набор от належащи философски въпроси-въпроси на свободата. През седемнадесети век небесната механика даде на философите определена картина на начина, по който може да бъде светът: може да е свят, чиито бъдещи състояния са изцяло определени от миналото и законите на природата (от които законите на движението на Нютон и универсалния закон гравитацията служи като парадигми). През деветнадесети век тезата, че светът наистина е този начин, се нарича „детерминизъм“. Проблемът със свободната воля може да бъде посочен като дилема. Ако детерминизмът е верен, има само едно физически възможно бъдеще. Но как тогава някой може да е действал по друг начин? Защото, както каза Карл Джинет (1990: 103), нашата свобода може да бъде само свободата да добавим към действителното минало; и ако детерминизмът е валиден,тогава има само един начин, чрез който даденото - действителното минало може да бъде „добавено към“. Но ако детерминизмът не е валиден, ако има алтернативни физически възможни фючърси, тогава кое от тях трябва да се случи, трябва да е просто въпрос на случайност. И ако е просто въпрос на случайност дали лъжа или казвам истината, как мога да бъда „зависим от мен“дали лъжа или казвам истината? Освен ако има нещо лошо в един от тези два аргумента, аргументът за несъвместимост на свободната воля и детерминизма или аргументът за несъвместимост на свободната воля и лъжливостта на детерминизма, свободната воля е невъзможна. Проблемът със свободната воля може да бъде идентифициран с проблема с откриването дали свободната воля е възможна - и, ако е възможна свободната воля, проблемът с отчитането на свободна воля, който показва грешка в един от (или и двата) тези аргумента.

Ван Инваген (1998) защитава позицията, че макар съвременният проблем за свободната воля да произхожда от философски размишления върху последиците от предположението, че физическата вселена се управлява от детерминистични закони, проблемът не може да бъде избегнат чрез възприемане на метафизика (като дуализма или идеализъм), който предполага, че агентите са нематериални или нефизически. Това води до следващата ни и последна извадка от теми от „новата“метафизика.

3.5 Умственото и физическото

Ако е естествено да сдвоявате и да се противопоставяте на времето и пространството, естествено е също да се сдвоите и да се противопоставите на умственото и физическото. Съвременната теория за идентичността твърди, че всички психични събития или състояния са специален вид физическо събитие или състояние. Теорията е парсимонична (сред другите й добродетели), но въпреки това проявяваме естествена тенденция за разграничаване на умственото и физическото. Може би причината за това е гносеологична: независимо дали нашите мисли и усещания са физически или не, видът на осъзнатост, който имаме от тях, е коренно различен от вида на осъзнаването, което имаме за полета на птица или на течащ поток и изглежда естествено да се заключи, че обектите от един вид осъзнаване са коренно различни от предметите на другия. Това, че логически изводът е невалиден, не е (както често се случва) никаква пречка за неговото извършване. Каквато и да е причината, философите обикновено (но не универсално) предполагат, че светът на конкретните подробности може да бъде разделен на две много различни области, ментална и материална. (С течение на ХХ век и физическата теория превръща „материята“във все по-проблематично понятие, става все по-често да се казва „умственото и физическото“.) Ако човек възприеме това мнение за нещата, човек се сблъсква с философски проблеми, които съвременната философия е назначила до метафизика.(С течение на ХХ век и физическата теория превръща „материята“във все по-проблематично понятие, става все по-често да се казва „умственото и физическото“.) Ако човек възприеме това мнение за нещата, човек се сблъсква с философски проблеми, които съвременната философия е назначила до метафизика.(С течение на ХХ век и физическата теория превръща „материята“във все по-проблематично понятие, става все по-често да се казва „умственото и физическото“.) Ако човек възприеме това мнение за нещата, човек се сблъсква с философски проблеми, които съвременната философия е назначила до метафизика.

Основен сред тях е проблемът с отчитането на психичната причинно-следствена връзка. Ако мислите и усещанията принадлежат на нематериална или нефизическа част от реалността - ако например са промени в нематериални или нефизически вещества - как могат да имат последици във физическия свят? Как, например, решение или акт на воля може да предизвика движение на човешко тяло? Как в този случай промените във физическия свят могат да имат последици в нефизическата част на реалността? Ако човек чувства болка е нефизическо събитие, как може физическо нараняване на тялото да причини болка? И двата въпроса смущават философите "два царства" - или "дуалистите", които им дават по-обичайното си име. Но първият ги смущава повече, тъй като съвременната физика се основава на принципи, които отстояват опазването на различни физически величини. Ако нефизическото събитие причини промяна във физическия свят, дуалистите се питат многократно - не означава ли това, че физическите величини като енергия или импулс не се запазват във всяка физически затворена причинно-следствена система, в която тази промяна се случва? И не означава ли това, че всяко доброволно движение на човешко тяло включва нарушаване на законите на физиката - тоест чудо?

Широк спектър от метафизични теории са породени от опитите на дуалисти да отговорят на тези въпроси. Някои от тях са по-малко успешни по причини, които не представляват голям вътрешен философски интерес. CD Broad, например, предложи (1925: 103–113), че умът влияе на тялото, като за кратко време променя електрическото съпротивление на определени синапси в мозъка (като по този начин отклонява различни текущи импулси, които буквално следват пътя на най-малко съпротивление в пътища различни от онези, които биха взели). И това, предположи той, не би означавало нарушение на принципа за запазване на енергията. Но изглежда невъзможно да се предположи, че даден агент може да промени електрическото съпротивление на физическа система, без да изразходва енергия в процеса, тъй като това да доведе до промяна на физическата структура на системата, т.е.и това предполага промяна на позициите на бита материя, върху която действат силите (помислете за завъртане на копчето на реостат или променлив резистор: човек трябва да изразходва енергия, за да направи това). Ако този пример има някакъв философски интерес, това е следното: той илюстрира факта, че е невъзможно да си представим начин нефизическото нещо да повлияе на поведението на (класическата) физическа система, без да се нарушава принципът на запазване.

Различните дуалистични теории на ума третират проблема на взаимодействието по различни начини. Теорията, наречена „дуалистичен интеракционизъм“, сама по себе си не може да каже нищо за проблема, въпреки че различните му привърженици (Широка например) предлагат решения за него. „Случайността“просто признава, че „локалната“контрафактическа зависимост на поведението на физическата система от нефизическо събитие изисква чудо. Теорията за предварително установената хармония, която замества „глобалната“локална контрафактическа зависимост на доброволните физически движения от психичните състояния на причинителите, избягва проблеми с принципите на запазване, но гарантира това предимство на голяма цена. (Подобно на периодизма, той предполага теизма и, за разлика от периодизма,това води или до това, че свободната воля не съществува, или че свободната воля е съвместима с детерминизма.) „Епифеноменализмът“просто отрича, че умственото може да повлияе на физическото, и съдържанието му се обяснява защо психическото изглежда влияе на физическото.

В допълнение към тези дуалистични теории има монистични теории, теории, които разрешават проблема на взаимодействието, като отричат съществуването или на физическото, или на нефизическото: идеализъм и физиализъм. (Днешните философи в по-голямата си част предпочитат термина „физицизъм“пред по-стария термин „материализъм“по причини, посочени по-горе.) Повечето актуални работи във философията на ума предполагат физицизъм и обикновено се приема, че физикалистичната теория прави не просто отрича реалността на менталното (това не е „елиминативистка“теория), повдига метафизични въпроси. Подобна теория трябва, разбира се, да намери място за психичното във изцяло физически свят и такова място съществува само ако психичните събития и състояния са определени специални физически събития и състояния. Има поне три важни метафизични въпроса, повдигнати от тези теории. Първо, при условие, че всички конкретни психични събития или състояния са идентични с конкретни физически събития или състояния, може ли също така, че някои или всички ментални универсали („типове събития“и „типове състояния“са обичайните термини) са идентични с физическите универсални? Второ, означава ли физикализмът, че психичните събития и състояния не могат да бъдат истински причини (физикализмът предполага ли вид епифеноменализъм)? Трето, може ли физическото нещо да има нефизични свойства - може ли психичните свойства като „мислене на Виена” или „възприемане на червено” да са нефизични свойства на физическите организми? Този последен въпрос, разбира се, повдига по-основен метафизичен въпрос, т.е.„Какво е нефизическо свойство?“И всички форми на теорията за идентичността повдигат фундаментални метафизични въпроси, онтологични въпроси, въпроси като „Какво е събитие?“и „Какво е състояние?“.

4. Методиката на метафизиката

Както е очевидно от дискусията в раздел 3, обхватът на метафизиката се разшири отвъд подредените граници, които Аристотел очерта. И така, как да отговорим на първоначалния си въпрос? Дали съвременната метафизика е само сбор от философски проблеми, които не могат да бъдат отнесени към епистемологията или логиката, етиката или естетиката, или към някоя от частите на философията, които имат сравнително ясни дефиниции? Или има обща тема, която обединява работата по тези различни проблеми и разграничава съвременната метафизика от другите области на проучване?

Тези въпроси, касаещи естеството на метафизиката, са свързани още с въпросите за епистемичния статус на различни метафизични теории. Аристотел и по-голямата част от средновековните го приемат за даденост, че поне в най-фундаменталните си аспекти картината на обикновения човек за света е „правилна, доколкото върви“. Но много пост-средновековни метафизици са отказали да приемат това за даденост. Някои от тях всъщност са били готови да защитят тезата, че светът е много по-различен от, може би коренно различен от начина, по който хората са го мислили, преди да започнат да разсъждават философски. Например в отговор на пъзелите за съвпадение, разгледани в раздел 3.3, някои метафизици твърдят, че няма обекти с подходящи части. Това означава, че съставни предмети - маси, столове, котки и т.н. не съществуват,донякъде стряскаща гледка. Както видяхме в раздел 3.1, други метафизици с удоволствие постулират реалността на конкретни просто възможни светове, ако този пост създава по-проста и обяснително мощна теория за модалността. Може би тази съвременна отвореност към „ревизионната“метафизика е просто възстановяване или възвръщане към предаристотелското схващане за „допустим метафизичен извод“, концепция, която се илюстрира с аргументите на Зенон срещу реалността на движението и Алегорията на Платона на пещерата., Но без значение как го класифицираме, изненадващата природа на много съвременни метафизични твърдения оказва допълнителен натиск върху практикуващите да обяснят какво точно правят. Те повдигат въпроси за методологията на метафизиката.други метафизици с удоволствие постулират реалността на конкретни просто възможни светове, ако този пост създава по-проста и обяснително мощна теория за модалността. Може би тази съвременна отвореност към „ревизионната“метафизика е просто възстановяване или възвръщане към предаристотелското схващане за „допустим метафизичен извод“, концепция, която се илюстрира с аргументите на Зенон срещу реалността на движението и Алегорията на Платона на пещерата., Но без значение как го класифицираме, изненадващата природа на много съвременни метафизични твърдения оказва допълнителен натиск върху практикуващите да обяснят какво точно правят. Те повдигат въпроси за методологията на метафизиката.други метафизици с удоволствие постулират реалността на конкретни просто възможни светове, ако този пост създава по-проста и обяснително мощна теория за модалността. Може би тази съвременна отвореност към „ревизионната“метафизика е просто възстановяване или възвръщане към предаристотелското схващане за „допустим метафизичен извод“, концепция, която се илюстрира с аргументите на Зенон срещу реалността на движението и Алегорията на Платона на пещерата., Но без значение как го класифицираме, изненадващата природа на много съвременни метафизични твърдения оказва допълнителен натиск върху практикуващите да обяснят какво точно правят. Те повдигат въпроси за методологията на метафизиката.

Една атрактивна стратегия за отговор на тези въпроси подчертава приемствеността на метафизиката с науката. В тази концепция метафизиката се занимава основно или изключително с разработването на обобщения от нашите най-добре потвърдени научни теории. Например в средата на ХХ век Куин (1948) предлага метафизичният дебат за статуса на абстрактните обекти да бъде уреден по този начин. Той забеляза, че ако нашите най-добри научни теории се преработят в „каноничното обозначение на количественото определяне (от първи ред)“(в достатъчна дълбочина, че всички изводи, които потребителите на тези теории искат да направят, са валидни по логика от първи ред), тогава много от тези теории, ако не всички,ще има като логично следствие екзистенциалното обобщение на предикат (F), така че (F) се изпълнява само от абстрактни обекти. Следователно изглежда, че най-добрите ни научни теории „носят онтологичен ангажимент“към обекти, чието съществуване се отрича от номинализма. (Тези обекти може да не са универсални в класическия смисъл. Те могат например да бъдат множества.) Вземете за пример простата теория: „Има хомогенни обекти, а масата на хомогенния обект в грамове е произведение на неговата плътност в грамове на кубичен сантиметър и обемът му в кубически сантиметри “. Типична преработка на тази теория в каноничната нотация за количествено определяне е:(Тези обекти може да не са универсални в класическия смисъл. Те могат например да бъдат множества.) Вземете за пример простата теория: „Има хомогенни обекти, а масата на хомогенния обект в грамове е произведение на неговата плътност в грамове на кубичен сантиметър и обемът му в кубически сантиметри “. Типична преработка на тази теория в каноничната нотация за количествено определяне е:(Тези обекти може да не са универсални в класическия смисъл. Те могат например да бъдат множества.) Вземете за пример простата теория: „Има хомогенни обекти, а масата на хомогенния обект в грамове е произведение на неговата плътност в грамове на кубичен сантиметър и обемът му в кубически сантиметри “. Типична преработка на тази теория в каноничната нотация за количествено определяне е:

(съществува Hx) & (forall x (Hx / rightarrow Mx = Dx / пъти Vx))

('(Hx)': '(x) е хомогенна' '(Mx)': 'масата на (x) в грамове' '(Dx)': ' плътност на (x) в грамове на кубичен сантиметър ";" (Vx) ': "обемът на (x) в кубически сантиметри".

(съществува x / съществува y / съществува z (x = y / пъти z))

Тоест: съществува поне едно нещо, което е продукт (поне едно нещо, което за някои (x), а някои (y) е продукт на (x) и (y)), И продуктът трябва да бъде число, тъй като операцията „продукт на“се отнася само за числата. Нашата малка теория, поне ако е преработена по показания по-горе начин, следователно в много очевиден смисъл е „отдадена“на съществуването на числа. Следователно изглежда, че един номиналист не може последователно да потвърждава тази теория. (В този пример ролята на „предиката F“в абстрактното изявление на „наблюдението“на Quine се играе от предиката „… =… × …“.)

Работата на Куйн върху номинализма вдъхнови много по-широка програма за подходи към онтологични въпроси. Според „неохинеанците“, въпросите за съществуването на абстрактни обекти, психични събития, обекти с подходящи части, времеви части и дори други конкретни възможни светове са обединени дотолкова, доколкото това са въпроси за онтологичните машини, необходими за отчитане истинността на нашите най-добре потвърдени теории. Все пак много въпроси от новата и стара метафизика не са въпроси на онтологията. Например, много от участниците в дебата за причинно-следствената връзка не се притесняват особено дали причините и последиците съществуват. По-скоро те искат да знаят „по силата на какво“нещо е причина или следствие. Малцина, участващи в дебата за психическото и физическото, се интересуват от въпроса дали има психични свойства (в някакъв смисъл или други). По-скоро те се интересуват дали умствените свойства са „основни“или sui generis - или дали са основани, частично или изцяло, на физически свойства.

Има ли единна методология за метафизика по-широко разбрана? Някои смятат, че задачата на метафизика е да идентифицира и аргументира обяснителни отношения от различен тип. Според Fine (2001) метафизиците се занимават с предоставяне на теории за това, кои факти или предложения обосноват други факти или предположения и кои факти или предположения имат „в действителност“. Например, един философ може да приеме, че съществуват таблици и други съставни обекти, но смята, че фактите за таблиците са напълно обосновани с факти за подреждането на точковите частици или факти за състоянието на вълнова функция. Този метафизик би приел, че няма факти за таблиците „в действителност“; по-скоро има факти за подреждането на частици. Schaffer 2010 предлага подобна гледна точка,но твърди, че метафизичните заземяващи отношения се отнасят не между фактите, а между субектите. Според Шафер, основната субект / образувания трябва да се разбира като образувание / образувания, които основават / обосноват всички останали. В концепцията на Шафер можем смислено да попитаме дали една маса е основана в нейните части или обратно. Можем дори да теоретизираме (както прави Шафер), че светът като цяло е крайната основа за всичко.

Друг забележителен подход (Sider 2012) гласи, че задачата на метафизика е да "обясни света" по отношение на неговата основна структура. За Сидер това, което обединява (добрата) метафизика като дисциплина, е, че всичките му теории са поставени в рамки, които избират фундаменталната структура на света. Например, според Сидер можем да разберем „причинно-следствения нихилизъм“като виждането, че причинно-следствените връзки не присъстват в основната структура на света и затова най-добрият език за описание на света ще избегне причинно-следствените предикати.

Трябва да се подчертае, че тези начини за разграничаване на метафизиката не предполагат, че всички теми, които сме разглеждали като примери за метафизика, са съществени или важни за темата. Помислете за дебата за модалността. Quine (1953) и Sider (2012) спорят от съответните си теории за естеството на метафизиката, че аспектите на дебата за правилната метафизична теория на модалността са погрешни. Други са скептични към дебатите относно композицията или постоянството във времето. Така че теориите за естеството на метафизиката могат да ни дадат нови ресурси за критикуване на конкретни дебати от първи ред, които исторически са били считани за метафизични, и обичайната практика е метафизиците да разглеждат някои дебати като съществени, докато възприемат дефлационистко отношение към други.

5. Възможна ли е метафизиката?

Възможно е също така да няма вътрешно единство на метафизиката. По-силно, може би няма такова нещо като метафизика - или поне нищо, което да заслужава да бъде наречено наука или изследване или дисциплина. Може би, както някои философи предлагат, нито едно метафизично твърдение или теория не е нито вярно, нито невярно. Или може би, както предлагат другите, метафизичните теории имат ценности за истината, но е невъзможно да се разбере какви са те. Поне от времето на Хюм има философи, които предполагат, че метафизиката е „невъзможна“- било защото въпросите й са безсмислени или защото на тях е невъзможно да се отговори. Останалата част от този запис ще бъде обсъждане на някои скорошни аргументи за невъзможността за метафизика.

Да предположим, че сме уверени, че сме в състояние да идентифицираме всяко твърдение като „метафизично твърдение“или „не като метафизично твърдение“. (Не е необходимо да предполагаме, че тази способност е основана на някакво нетривиално определение или разказ за метафизика.) Нека наречем тезата, че всички метафизични твърдения са безсмислени „силната форма“на тезата, че метафизиката е невъзможна. (Едно време врагът на метафизиката можеше да се задоволи да каже, че всички метафизични твърдения са неверни. Но това очевидно не е възможна теза, ако отричането на метафизичното твърдение само по себе си трябва да бъде метафизично твърдение) И нека да наречем следното заявете „слабата форма“на тезата, че метафизиката е невъзможна: метафизичните твърдения са смислени,но човешките същества никога не могат да открият дали някое метафизично твърдение е вярно или невярно (или вероятно, неправдоподобно, оправдано или неоправдано).

Нека разгледаме накратко един пример за силната форма на тезата, че метафизиката е невъзможна. Логичните позитивисти твърдят, че значението на (неаналитично) твърдение се състои изцяло в предсказанията, които дава за евентуален опит. Освен това те поддържат, че метафизичните изявления (които очевидно не са представени като аналитични истини) не дават никакви прогнози за опита. Следователно, заключиха те, метафизичните изявления са безсмислени или, по-добре, „изявленията“, които класифицираме като метафизични, всъщност изобщо не са твърдения: това са неща, които приличат на изявления, но не са, по-скоро манекените са неща, които приличат на хора същества, но не са.

Но (много философи попитаха) как протича централната теза на логичния позитивист

Смисълът на едно изказване се състои изцяло в предсказанията, които прави за възможно преживяване

тарифа по собствените си стандарти? Тази теза прави ли някакви прогнози за възможни преживявания? Може ли някакво наблюдение да покаже, че е истина? Може ли някой експеримент да покаже, че е фалшив? Изглежда не. Изглежда, че всичко на света ще изглежда по същия начин - независимо дали тази теза е вярна или невярна. (Позитивистът ще отговори ли, че компенсираното изречение е аналитичен? Този отговор е проблематичен, тъй като предполага, че множеството носители на английски език, които отхвърлят смисъла на логичните позитивисти, не могат да видят, че това изречение е вярно по смисъла на думата „значение“- което не е технически термин, а дума на обикновен английски.) И следователно, ако твърдението е вярно, то е безсмислено; или, какво е едно и също нещо, ако е смислено, то е невярно. Следователно логичният позитивизъм изглежда сам по себе си казва, че е фалшив или безсмислен; изглежда да се използва модерна понастоящем фраза, „самореферентно несъгласувана“.

Настоящите защитници на „метафизичния антиреализъм“също се застъпват за силна форма на тезата, че метафизиката е невъзможна. Доколкото е възможно да се намери съгласувана аргументация в писанията на всеки антиреалист, трудно е да се разбере защо те, подобно на логичните позитивисти, не са отворени за обвинение в самореферентна несъвместимост. Всъщност може да се каже много за заключението, че всички форми на силната теза стават плячка за самореферентна несъвместимост. Казано много абстрактно, случаят срещу привържениците на силната теза може да бъде поставен така. Д-р МакЗед, „силен антиметафизик“, твърди, че всеки текст, който не премине някакъв тест, който тя посочи, е безсмислен (ако е типичен за силните антиметафизици, т.е.тя ще каже, че всеки текст, който не успее на теста, представлява опит да се използва език по начин, по който езикът не може да се използва). Освен това тя твърди, че всеки текст, който правдоподобно може да бъде определен като „метафизичен“, трябва да провали този тест. Но неизменно се оказва, че различни изречения, които са съществени компоненти на делото на МакЗед срещу самата метафизика, не успяват да преминат нейния тест. Тест-пример за това много схематично и абстрактно опровержение на всички опровержения на метафизиката е много сложната и фина критика на метафизиката (тя предполага да се прилага само за вида метафизика, представен от рационалистите от седемнадесети век и съвременната аналитична метафизика), представен в van Fraassen 2002. Защитаваща позиция е, че делото на van Fraassen срещу метафизиката зависи основно от определени тезиси,въпреки че те сами по себе си не са метафизични тези, все пак са отворени за много от критиките, които той изнася срещу метафизичните тези.

Слабата форма на тезата, че метафизиката е невъзможна, е тази: има нещо за човешкия ум (може би дори умовете на всички рационални агенти или всички крайни рационални агенти), което го разгръща за постигане на метафизични заключения по някакъв надежден начин. Тази идея е поне толкова стара, колкото и Кант, но версия на нея, която е много по-скромна от тази на Кант (и много по-лесна за разбиране), беше внимателно представена в McGinn 1993. Аргументът на McGinn за заключението, че човешкият ум е (като въпрос на еволюционна непредвидимост, а не просто защото е „ум“), неспособен да задоволи задоволително голям набор от философски въпроси (обхват, който включва всички метафизични въпроси),зависи от спекулативните фактически тези за познавателните способности на човека, които по принцип са обект на емпирично опровержение и които понастоящем са без значителна емпирична подкрепа. За различна защита на слабата теза, вижте Thomasson 2009.

библиография

Армстронг, Дейвид, 1989 г., Универсали: Въведение в мнение, Боулдър, Колорадо: Уествью.
–––, 1997, A World of State of State, Cambridge: Cambridge University Press.
Бейкър, Лин Рудър, 2000, Лица и тела: Изглед на конституцията, Кеймбридж: Университетската преса в Кеймбридж.
Баркан [Баркан Маркъс], Рут, 1946 г., „Функционално смятане от първи ред въз основа на строго импликация“, сп. „Символична логика“, 11: 1–16.
Broad, CD, 1925, The Mind and the Place in Nature, London: Lund Humphries.
Дейвидсън, Доналд, 1967 г., „Причинно-следствени отношения“, сп. „Философия“, 64: 691–703.
Fine, Kit, 2001, „Въпросът за реализма“, Отпечатък на философа, 1: 1–30.
Ginet, Carl, 1990, On Action, Cambridge: Cambridge University Press.
Крипке, Саул, 1972 г., Назоваване и необходимост, Кеймбридж, МА: Харвардския университет.
Лорънс, Стивън и Синтия Макдоналд (ред.), 1998 г., Съвременни четения в основите на метафизиката, Оксфорд: Блеквел.
Люис, Дейвид, 1973 г., „Причиняване“, сп. „Философия“, 70: 556–67.
–––, 1986, За множеството светове, Оксфорд: Блеквел.
Lowe, EJ, 2006, Онтологията в четири категории: Метафизична фондация за естествознание, Оксфорд: Кларъндън Прес.
McGinn, Colin, 1993, Проблеми във философията: Границите на запитването, Оксфорд: Блеквел.
McTaggart, JME, 1908 г., „Нереалността на времето“, ум, 17: 457–474.
Пол, Лос Анджелис и Нед Хол, 2013, Причинно-следствена връзка: Ръководство за потребителя, Оксфорд: University Oxford Press.
Плантинга, Алвин, 1974, Природата на необходимостта, Оксфорд: Клеръндън Прес.
Политис, Василис, 2004 г., Аристотел и метафизиката, Лондон и Ню Йорк: Routledge.
Преди, AN, 1998, „Понятието на настоящето“, в „Метафизика: Големите въпроси“, Питър ван Инваген и Дийн Цимерман (ред.), Оксфорд: Блеквел Прес.
Куин, WVO, 1948 г., „Какво има”, в Куин 1961: 1–19.
–––, 1953 г., „Справка и модалност“, в Quine 1961: 139–159.
–––, 1960, Word and Object, Cambridge, MA: MIT Press.
–––, 1961 г., От логическа гледна точка, Кеймбридж, МА: MIT Press.
Реа, Майкъл (изд.), 1997, Материална конституция: Читател, Ланхам, MD: Rowman & Littlefield.
Сартр, Жан-Пол, 1949, Ситуации III, Париж: Галимар.
Schaffer, Jonathan, 2010, „Монизмът: приоритетът на цялото“, Философски преглед, 119. 31–76.
Сидер, Теодор, 2012 г., Писане на Книгата на света, Оксфорд: Оксфордски университетски печат.
Stalnaker, Robert, 1968, "Теория на условностите", в изследвания в логическата теория, Никълъс Решър (съст.), Оксфорд: Блеквел.
Съливан, Меган, 2012, „Минималната теория на теорията“, Философски изследвания, 158: 149–174.
Thomasson, Amie, 2009, „Отговорни и неотговорни въпроси“, в Metametaphysics: New Essays on the основи на онтологията, David J. Chalmers, David Manley и Ryan Wasserman (ред.), Oxford: Oxford University Press.
Томсън, Джудит Джарвис, 1998 г., „Статуята и глината“, Noûs, 32: 149–173
Van Fraassen, Bas C., 2002, Емпиричната позиция, Ню Хейвън, CT: Yale University Press.
Van Inwagen, Peter, 1998, „Мистерията на метафизичната свобода“, в Питър ван Инваген и Дийн У. Цимерман (ред.), „Метафизика: Големите въпроси“, Малдън, МА: Блеквел: 365–374.
Уилямсън, Тимоти, 2013 г., Модална логика като метафизика, Оксфорд: Оксфордския университет.
Цимерман, Дийн У. (съст.), 2006 г., Оксфордски изследвания в метафизиката (том 2), Оксфорд: Кларъндън Прес.

Академични инструменти

сеп човек икона	Как да цитирам този запис.
сеп човек икона	Вижте PDF версията на този запис в Дружеството на приятелите на SEP.
inpho икона	Разгледайте тази тема за вписване в интернет философския онтологичен проект (InPhO).
Фил хартия икона	Подобрена библиография за този запис в PhilPapers, с връзки към неговата база данни.