Марин Мерсен

2023 Автор: Noah Black | [email protected]. Последно модифициран: 2023-08-25 04:38

Навигация за влизане

• Съдържание за участие
• библиография
• Академични инструменти
• Friends PDF Preview
• Информация за автора и цитирането
• Върнете се в началото

Марин Мерсен

Публикувана за първи път пет май 11, 2018

Министърът Марин Мерсен (1588–1648) играе централна роля във френския интелектуален живот от първата половина на XVII век. Във време, когато все още липсваха научни периодични издания, той с право беше посочен като "секретар на учената Европа" ("le secrétaire de l'Europe savante", Hauréau 1877, стр. 177) благодарение на разпръсната си кореспонденция, която се разшири мрежата му в цяла научена Европа, за ролята му на преводач, редактор, разпространител на научна информация и за способността му да генерира изследвания и открития чрез създаване на „фини въпроси“(de belles questions, Pascal 1658, стр. 1), адресирани на най-добрите учени на онова време. Неуморната му дейност със сигурност помогна да създаде нов образ на математическа, механистична и експериментална наука в създаването, т.е.основан на обмена на информация и сътрудничеството между европейски учени. Част от славата му се дължи и на доживотната му връзка с Декарт. От времето, когато последният се установява в Холандия, Мерсен е негов основен и понякога уникален кореспондент, предоставящ му богата информация за интелектуалния живот и безмилостно го разпитва по философски и научни въпроси.

Въпреки че тези особености на дейностите на Мерсен (като аниматор на научния живот и като приятел и кореспондент на Декарт) са най-известни, те не трябва да прикриват собствения оригинален принос на Мерсен във философията. Докато първите му трудове са били полемични в тона, предлагайки „научна апологетика“(Lenoble 1943), използвайки аргументи, взети от науките за защита на християнската католическа религия срещу всякакъв вид хетеродокс тенденции, заплашващи я, последните му публикации (от 1634 г. нататък), много по-малко загрижени с апологетика, илюстрира и популяризира новите механични, математически и експериментални науки. Ключова нишка, преминаваща през сложната му интелектуална кариера, музиката, разбирана като общата наука за хармоника, получи постоянното внимание на Мерсен и беше обект на няколко важни публикации.

• 1. Живот и творби
• 2. Научна апологетика

• 3. Метафизични въпроси

  • 3.1 Метафизиката като рационална теология
  • 3.2 Доказателства за съществуването на Бог
  • 3.3 Доброволчество
  • 3.4 Мерсен и Декарт на вечните истини

• 4. Гносеологични въпроси

  • 4.1 Срещу скептиците
  • 4.2 Смекчен скептицизъм и вероятност
  • 4.3 Механизъм и експериментализъм
• 5. Музика и универсална хармония

• библиография

  • Творби и съкращения на Мерсен
  • Други първични източници
  • Вторични източници
• Академични инструменти
• Други интернет ресурси
• Свързани записи

1. Живот и творби

Марин Мерсен е роден на 8 септември 1588 г. близо до Озе във френския регион Оут-Мейн (днес Сарт). Произхожда от семейство търговци и дребни собственици на земя. След като учи в колежа дьо Ман, той е изпратен през 1604 г. в новосъздадения йезуитски колеж Ла Флеш, където получава установеното йезуитско образование, свързващо хуманистично-цицеронската и аристотелевската традиция (Скъпи 1988). Може би е срещнал там младия Рене Декарт, който влиза в Ла Флеш през 1606 г., въпреки че е малко вероятно приятелството им да започне тогава, тъй като Декарт е бил на 8 години младши. Когато напуска колежа, Мерсен завършва обучението си по теология, гръцки и еврейски език в Париж в Колежа Коледж и в Сорбоната, където е инструктиран от томистките богослови Франсоа Йсамбер и Филип де Гамаш (виж Coste 1648; Armogathe 1994). Привлечен от строгото управление на минимите, францискански орден, който наскоро беше въведен във Франция, той пое навиците през 1611 г. и след периоди на новиция и преподаване в Меу, Париж и Никога, бе отзован в Париж през 1619 г. в новата къща на Място Рояле (днешното Place des Vosges), където той остава постоянно, с изключение на няколко пътувания до френските провинции, до Холандия през 1630 г. и до Италия от 1644 до 1645 година.

От 1620 г. нататък Мерсен разгръща преливаща интелектуална дейност. Чрез посредничеството на Клод Фабри де Перейск, когото той е срещнал през 1616 г., той е запознат с парижкия интелектуален елит, а по-късно и с Пиер Гасенди, с когото остава близък приятел. В Париж той се свързва с математика Клод Мидорж и, може би чрез него, подновява познанството си с Декарт. Мерсен призова математическия опит на Декарт по въпросите на оптиката. Въпросите му доведоха Декарт до първата му формулировка на закона на пречупването, която той трябваше да публикува по-късно в своята „Диоптрика“от 1637 г. Мерсен е сред присъстващите на прочутата среща от 1628 г. в резиденцията на апостолския нунций, където Декарт, разкривайки своя проект за основаване на науките по нов метод,са били насърчавани да го правят от най-висшите религиозни власти. След като Декарт замина за Холандия, Мерсен остана в тесен контакт с него чрез кореспонденция. Той беше известен с повечето тайни адреси на Декарт, което го накара човекът, когото трябва да види, за да получи достъп до френското изгнание, да му изпрати писма или въпроси. Само четири писма от Мерсен до Декарт съществуват, но 146 писма от Декарт - около една четвърт от известната му кореспонденция - свидетелстват за интензивността и непрекъснатостта на обмена. Мерсен безкрайно предоставя на Декарт книги, прясна информация и редакторски услуги, като иска в замяна отговори на всякакви въпроси. Действайки като посредник при противоречията на Декарт, с Фермат, Робервал, Богранд, Морин или Волеций, понякога той предизвикваше кавги, чрез своята неразборност, т.е.като тази, която накара Декарт окончателно да изпадне заедно с предишния си наставник Исак Беекман. Мерсен също действа като посредник при издаването на Meditationes de prima philosophiae и играе важна роля за събирането на шестте възражения, добавени към текста с отговорите на Декарт, включително тези на Хобс и Гасенди. Той допринесе за обективирането, пенирайки втория набор („събран от Р. П. Мерсен от устата на различни богослови и философи“, AT IX-1: 96) и може би части от шестия.и помогна в събирането на шестте възражения, добавени към текста с отговорите на Декарт, включително тези на Хобс и Гасенди. Той допринесе за обективирането, пенирайки втория набор („събран от Р. П. Мерсен от устата на различни богослови и философи“, AT IX-1: 96) и може би части от шестия.и помогна в събирането на шестте възражения, добавени към текста с отговорите на Декарт, включително тези на Хобс и Гасенди. Той допринесе за обективирането, пенирайки втория набор („събран от Р. П. Мерсен от устата на различни богослови и философи“, AT IX-1: 96) и може би части от шестия.

Сделките на Мерсен с Декарт бяха само малка част от мрежата на интелектуалната комуникация, която той изграждаше през цялата си кариера. Той до голяма степен е отговорен за въвеждането на Галилео във Франция, предлагайки през 1630 г. - без да получи отговор - да публикува бъдещата си работа по Двете главни системи на света. През 1634 г. той публикува Les Méchaniques de Galilée, безплатен превод на ръкопис по механика от флорентинския учен, допълнен с идеи, заимствани от Гуйдобалдо и Стевин, и с оригинални собствени коментари, а през 1639 г. - Nouvelles pensées de Galilée, превод или адаптация на някои части на Discorsi a due nuove scienze, публикуван в Италия една година по-рано. Мерсен също беше в редовен контакт с английски учени. Той преведе на френски „De Veritate“на Херберт от Чербъри (въпреки че книгата беше включена в индекса, т.е. в списъка на забранените книги, издадени от католическата църква); в добри отношения с Хобс, той публикува един от оптичните си трактати и френски превод на Сорбиер на „Де Cive“. Кореспондира с Кенелм Дигби и лорд Кавендиш и други.

В Париж около Мерсен постепенно се образува малък научен кръг от математици и физици. От 1633 г. или повече, в четвъртък се организират срещи в къщите на един или друг негов приятел или покровител. Тази „Academia Parisiensis“, както се наричаше, събра мъже като Етиен Паскал, Мидорж, Харди, Робервал, Фермат. По-късно бе добре дошъл младият Блез Паскал и Жак Льо Пайлер, който трябваше да стане лидер на групата, когато Мерсен умря през 1648 г. Дискусиите бяха предимно „математически“(MC V: 209). Мерсен използва за представяне на своите собствени изобретения проблеми на приятелите си, а някои от тях често са забележително стимулиращи и произхода на важни открития като проблема с „рулетката“, решен от Робервал през 1634 г.; и след това по-косвено от Фермат и Декарт. Самият Мерсен пое ангажимент да създаде първи списък на това, което в крайна сметка ще се нарече „Мерсенски праймс“, прости числа, които могат да бъдат записани под формата 2n - 1, чиито свойства и определяне са все още актуални въпроси в съвременната математика. Мерсен предвижда групата си за срещи и собствената си мрежа от кореспонденти като прототип за по-голяма институция, която ще обедини учени в умиротворена Европа, предсказвайки основите на по-късната Академия на науките през 1666 г. или на Кралското общество в Англия (MC V: 301–302 и Голдщайн 2013)като първообраз за по-голяма институция, която ще обедини учени в умиротворена Европа, предсказвайки основите на по-късните Académie des Sciences през 1666 г., или на Кралското общество в Англия (MC V: 301–302 и Goldstein 2013)като първообраз за по-голяма институция, която ще обедини учени в умиротворена Европа, предсказвайки основите на по-късните Académie des Sciences през 1666 г., или на Кралското общество в Англия (MC V: 301–302 и Goldstein 2013)

През 1623 и 1625 г. Мерсен публикува три масивни философски творби. Questiones celeberrimae в Genesim (който обхваща почти 1900 колони от фолио), коментар към шестте първи глави на книгата Битие, обсипан с дълги научни и философски отклонения, беше предназначен като извинение на християнската религия срещу всички форми на „атеизма“, Той съдържа атаки срещу различни автори на платонисти, кабалистични и херметични като Бернардино Телесио, Пиетро Помпонаци, Джордано Бруно, Жак Гафарел или английския херметичен автор Робърт Флуд. Тонът е вирулентен, понякога обиден и книгата привлече няколко възмутени отговора. По-специално Флуд реагира в своя Sophia cum moria certamen (1629), който сам по себе си привлече дълъг отговор от Гасенди, пишейки по молба на Мерсен (Gassendi 1630). Същото вдъхновение урежда L'Impiété des Déistes, публикуван на френски през следващата година. Той е като еднозначно опровержение на 106 Quatrains du Déiste или Anti-Bigot, дълго анонимно стихотворение, осъждащо християнско откровение, призрачно суеверие и вяра в личен Бог. Отговорът на Мерсен, написан като диалог между деист и богослов, води до обръщане на деиста, към когото се доказва съществуването, справедливостта и милостта на християнския Бог. Посветена на Ришельо и може би написана по заповед, книгата може да се разглежда като участваща в по-голяма кампания, организирана от френската държава и католическата църква, по време, което става свидетел на екзекуцията на Ванини в Тулуза, процеса срещу Теофил де Вио и засилване на репресивните мерки срещу антиаристотелските философски новости. La Vérité des Sciences (1625) е диалог между алхимик, скептик и християнски философ, като последният се противопоставя както на свръх увереността на първата, така и на прекомерните съмнения на втората. Втората, третата и четвъртата част на книгата, която се занимава с аритметика и геометрия, е компилация от 800 страници от древни и най-нови постижения в математическите науки, предназначени да покажат, че има региони на човешкото познание, имунизирани от съмнение, и които не противоречат на християнската мъдрост.предназначен да покаже, че има региони на човешкото познание, имунизирани от съмнение и които не противоречат на християнската мъдрост.предназначен да покаже, че има региони на човешкото познание, имунизирани от съмнение и които не противоречат на християнската мъдрост.

В края на 1620-те години бившата неприязън на Мерсен към антиаристотелските автори изсъхна, отстъпвайки на по-лек, ако не и толерантен подход. Галилей, когото той е изброил сред опасните през 1623 г., сега е обект на голяма похвала. Мерсен изглеждаше много по-малко загрижен за разпространението на атеисти и еретици и изрази съжаление за обидния тон на предишните си трудове (Писмо до Ривет 12 ноември 1639, МС X: 599). Пътуването му до Холандия през 1630 г. го обвързва с протестантски учени като Андре Ривет и Социнския Руар, които стават редовни кореспонденти. Мерсън, който се насилваше с еретиците, сега беше назначен за симпатии към врага и понякога беше наричан „монах Хугенот“. Във всеки случай твърдата защита на православието на първите произведения никъде не е намерена в следващите публикации на Мерсен, които от 1634 г. нататък са почти изцяло посветени на популяризирането на математическите науки, широко замислени. Сред биографите и коментаторите възниква въпрос дали тези промени отразяват преобразуване към нов дневен ред или нова философска перспектива. Робърт Ленобъл (1943: 38) счита, че до 1634 г. Мерсен все още е търсил по-добра философия на природата и се е придържал временно към аристотелизма, „докато на тази дата той е открил това, което е търсил в продължение на много години, а именно Механизмът“. Силви Таусиг (2009b) счита, че Мерсен премина през сериозна криза, морална и интелектуална, в края на 1620 г.,и че под влиянието на Пейреск и Гасенди той възприема по-скептичен възглед по философски и религиозни въпроси. Без да отричат промяната на тона и акцента на Мерсен, Garber (2004) и Dear (1988) са склонни да подценяват степента и значението на „преобразуването“на Mersenne към новата философия, като смятат, че неговата програма за насърчаване на смесена математика за него все още е съвместима с традиционна философска перспектива - „изучаването на училищата“, която Драйв описва като обединяващ християнизирания аристотелизъм, ренесансов хуманизъм и скептичен или вероятностен подход към философските въпроси. Ще се върнем навреме към тези въпроси. Гарбер (2004) и Уважаеми (1988) са склонни да подценяват степента и значението на „преобразуването“на Мерсен към новата философия, като се има предвид, че неговата програма за насърчаване на смесена математика за него все още е съвместима с традиционната философска перспектива - „изучаването на училища”, която Драги описва като обединяващ християнизирания аристотелизъм, ренесансов хуманизъм и скептичен или вероятностен подход към философските въпроси. Ще се върнем навреме към тези въпроси. Гарбер (2004) и Уважаеми (1988) са склонни да подценяват степента и значението на „преобразуването“на Мерсен към новата философия, като се има предвид, че неговата програма за насърчаване на смесена математика за него все още е съвместима с традиционната философска перспектива - „изучаването на училища”, която Драги описва като обединяващ християнизирания аристотелизъм, ренесансов хуманизъм и скептичен или вероятностен подход към философските въпроси. Ще се върнем навреме към тези въпроси. Ще се върнем навреме към тези въпроси. Ще се върнем навреме към тези въпроси.

Петте трактата, публикувани подред през 1634 г., са представителни за вида на интелектуалната продукция, която Мерсен би предлагал отсега. Две от тях (Въпроси инуеси и Въпроси на теологии …) са еклектични списъци на "любопитни" въпроси, предназначени за забавление (рекреация), както и за инструкции на научените: може ли човек да ходи по вода без чудо? Колко зърно пясъци може да се съдържа в земната сфера? Откъде идва удовлетворението, когато човек вярва, че човек е намерил нова демонстрация или истина? По тези въпроси метафизичните, апологетичните и дори теологичните съображения (въпреки заглавието на втория трактат) почти не присъстват.

Въпросите хармони и Прелюдите към хармонията Вселената подготвят пътя за публикуването на голямото постижение на Мерсен в областта на музикалната теория, Harmonie Universelle (1636–7), където той предлага това, което все още се счита за основен принос за научното разбиране на „консонанса”И акустика.

И накрая, Механиката на Галилей илюстрира постоянния интерес на Мерсен към физико-математическите въпроси от галилеевски тип, тоест архимедова механика stricto sensu, занимаваща се с основни машини, като лоста, колелото, шайбата, но също така и с науките за движението, свободно падане, балистика, пневматика, хидростатика и оптика. Мерсен преследва тези интереси през 1640-те, когато започва да прави свои собствени експериментални кампании, за да провери галилейските числени данни за свободното падане и скоростта на оръдие с топка, особено по време на пътуването му до Италия (1644-1645), където той срещна Торичели. Тези изследвания доведоха до публикуването на неговата физико-математика Cogitate (1644) и неговия Novarum observum physico-matheaticarum (1647), който включва в първата си част трактат на Робервал за системата на света. След смъртта на Мерсен трябва да бъде издадена книга за оптиката (L'Optique et la catoptrique, 1651).

2. Научна апологетика

Мерсен бе несъмнено наследник на томистичния възглед за необходимия синтез между християнската вяра и философията. Както е изразено в праефатиума на Quaestiones в Genesim, това е „задължение на учените да опровергават атеистите“, като мълчаливото предположение е, че „истинската философия никога не противоречи на учението на Църквата“(ID II: 490–1). Този синтез бе отменен в доста проблемния политически и религиозен контекст на началото на Франция през XVII век, който все още носи белезите на половин век религиозни войни и изглеждаше изложен и уязвим към това, което католиците смятат за тежка криза на православието, бушуваща на всички фронтове. Нарастващ прилив на либертини, деисти, скептици, кабалисти, алхимици и натуралистични метафизици, всички повече или по-малко съзнателно в съчетание с протестантите,изглежда на Мерсен на прага на победата над „истинската“християнска вяра. Мерсен често посочваше връзката между протестантизма и различните форми на хетеродокси и атеизъм: калвинистката вяра в предопределението безчувствено кара хората към суеверие и атеизъм, тъй като изглежда по-трудно да се повярва, че Бог иска нашето проклятие, отколкото да го представяме като „ жесток Сатурн, който изяжда децата си”или просто да притежава, че изобщо няма Бог (ID II: 589). Така че ранните интервенции на Мерсен могат да се разглеждат като участващи в по-голямото движение за „прекатолизация“на френската държава след омиротворяването, разрешено от Edit de Nantes. В тази връзка, застъпничеството на Мерсен за хармонично съгласуване на вярата и разума не остана без прилики с забележима черта на „културната програма” на Галилей през същите години:и двамата искаха да допринесат за контрреформацията и двамата защитиха специфичната идея, че католиците не трябва да оставят на протестантските еретици монопола на разума и научното познание. Мерсен обаче беше предпазлив от всякакви антиаристотелски философски новости (включително и тези на самия Галилео), тъй като той ги виждаше като ipso facto опасно да оспорва религиозната истина. Според Гарбер (2004), аристотеловата рамка, особено изявена в първите произведения, е възприета не толкова заради философските си добродетели като такива, колкото по-скоро като стена на православието, като изпитана доктрина, която отдавна е доказала способността си да да бъде хармонично съчетан с християнската вяра и сякаш да я защити. За разлика от това, алтернативните начини на мислене не предлагат такава гаранция срещу ерес,тъй като те често се защитаваха с усърдие, опасно близко до фанатизма. Както Мерсен заявява в предговора към Quaestiones (1623):

Тези мъже, които желаят да намерят нова философия и да я демонстрират от основни принципи, никога не зачитат славата на Бога. По-скоро се стремят с невежествено обсесивно усърдие [какозелия], с което се стремят да разтърсят и преобърнат католическата религия, ако са в състояние да го направят - освен ако не греша. (QG Praefatio, преведено в Garber 2004: 141)

По този начин изглежда съвсем ясно, че залозите на книга като Quaestiones не са били просто защита на естествената религия, но и, може би преди всичко, защита на католическата вяра (и нейните мистерии) срещу карикатурата, представена в нарастващ брой писания, които го представяха като резултат от суеверие и невежество:

Подходящо е католиците и особено на богословите да знаят науките и да изследват Божиите дела не само защото по този начин получаваме значението на Неговата воля от страниците на книга, но и защото показваме колко неоснователно е представянето на атеиста католици като меланхолици, агитирани с хиляди скрупули и суеверия. (QG: col 2 - превод тук и другаде от автора, освен ако не е посочено друго)

За да осъществи тази цел, стратегията на Мерсен беше двустранна: полемична и конструктивна. От една страна, той атакува своя полиморфен враг с риторичните инструменти на опитен дебат, използвайки оръжията на противниците или принуждавайки единия да опровергае другия (както в диалога между алхимика и скептика в първата книга на La Vérité des науки). Херметични автори като Робърт Флуд или християни-кабалисти като Джовани Пико и Жак Гафарел бяха обезверени, тъй като те се възползваха от лъжливи алегорични интерпретации на Библията. Дори когато четенето им на Библията не е погрешно, те са опасни, тъй като карат хората да повярват, че могат да извадят априори или чрез божествено вдъхновение това, което може да бъде известно само астериори, чрез откровение и опит. Еретичните тенденции бяха изтъкнати в доктрините на алхимиците, които вследствие на Mysterium magnum на Парацелс се опитаха да дадат натуралистични тълкувания на християнски мистерии, като възкресението или чудото на Сътворението. Маговете, магьосниците и адептите на езотерични мистерии като розенкройцерите просперират в склонността на хората към суеверие. Натуралистичните метафизици - Бруно, Кампанела, Помпонази - които надаряват природата с творчески сили, опасно се насочват към пантеизма, поставяйки съмнение върху сътворението, върху трансцендентността и свободата на Бога. Водеща нишка във всички тези критики е идеята, че католическата вяра в чудеса и мистерии, далеч не е суеверна, е много по-подходяща за разумен разум от доктрините, които са против нея. Лекото познаване на философията може да предизвика някои съмнения,но колкото повече познава науките, толкова повече тези католически вярвания и мистерии са подсилени и могат да бъдат отмъстени срещу фалшивата религия и атеизма. Проявяването на знания в оптиката може например да постави под съмнение истинността на божествените епифании, но по-доброто познаване на същата тази наука позволява да се изключи идеята, че чудесата могат да бъдат илюзии, причинени от размисли или пречупвания и следователно прави по-разумен техния божествен произход (QG: колона 522, 538). Този вид отрицателни аргументи показват, че рационалистичната защита на религията на Мерсен допуска истини извън възможностите на разума на хората. В това Мерсен се изправя изрично срещу деиста. И двамата допускат „естествена религия“, но докато деистът отрича суеверието и антропоморфизма на народното вярване,Мерсен обърна атаките и осъди далеч по-лошия антропоморфизъм на онзи, който измерва Бога по човешки разум: „това е немощ на ума, да вярваме, че нашите ограничени разбирания могат да схванат божествените качества или действия“(ID I: 318–9; вж. също ID I: 669–70 и Beaude 1980). Това обаче не трябва да се разбира като разкриване на таен наклон към фидеизма: религията учи истини, които надминават разума, „не в унищожаването му, а по-скоро в усъвършенстването му“(ID I: 680).„Не в унищожаването му, а по-скоро в усъвършенстването му“(ID I: 680).„Не в унищожаването му, а по-скоро в усъвършенстването му“(ID I: 680).

Критиките на Мерсен се основават на внимателно четене и излагане на неблагоприятните доктрини до степен, че Мерсен понякога е бил предприеман за задача да предложи на враговете на религията твърде твърде самодоволна реклама. Беше отбелязано (Carraud 1994: 152), че дискурсът на другите (le discours d'autrui) заема отделно място в писанията на Мерсен: той не е отхвърлен както в Декарт, нито ловко е присвоен отново като в Лайбниц, а по-скоро вярно изготвени и отчетени, за да бъдат обсъдени на собствено ниво и според собствените си достойнства. Такъв е случаят, например с кабалистичния „сефирот” и нумерологичните методи, които търпеливо, почти симпатично са разяснени в Импетето. Същото важи и за учението на Джордано Бруно. Колкото и еретик да беше,неговите аргументи в полза на безкрайността и множествеността на световете (от неговия De Infinito) не са просто отхвърлени или изтрити настрана. Християнският философ ги съобщава доста точно във втората част на Impiété des déistes, преди да отговори и да ги критикува.

Освен полемичното си намерение, „научната апологетика“на Мерсен може да се разглежда като артикулиране на естествена теология заедно със „свещена физика“или „свещена математика“. От една страна, множество рационални аргументи - някои от тях заимствани от науките, други от традиционната метафизика - са въведени, за да докажат съществуването на Бог и да демонстрират Неговите качества. Тази естествена теология е мястото, където Мерсен формулира своите основни идеи за метафизиката и ние ще се върнем към нея в следващата част на тази статия. От друга страна, науката се използва като инструмент за екзегеза. Следователно Quaestiones в Genesim съдържа множество научни екскурзии, чиято цел е или да даде научна (главно математическа) експозиция на библейско съдържание - както когато Мерсен „изчислява“какъв трябва да бъде размерът на Ноевия ковчег,или предполага, че познанията ни в областта на архитектурата трябва да ни помогнат да видим съвършенството на храма на Соломон - или да илюстрираме католическа мистерия (като триадичното единство на Бога или чудото на Сътворението) чрез математическа аналогия.

Това назидателно използване на математиката е може би отличителната черта на писанията на Мерсен. Все още присъства много в по-късни публикации (като Harmonie Universelle). Минимумът е буквално очарован от почти магическите свойства на числата и геометричните фигури, където най-изненадващите и сложни предмети и свойства са генерирани от най-простите принципи. Това му дава обща аналогия с религиозните истини. Има „хиляди неща в тайните на вярата“, които са „неразбираеми за езичника и за перипатетичния философ“, но това може да бъде разбрано от „християнски евклид“(un Euclide chrétien): математиката прави отношението на безкрайно до крайното разумно, показващо как може да се направи безкрайно движение в ограничено пространство. По този начин тя може да "обясни" обединението на двете природа в една и съща божествена личност. Въпреки че математическата точка е най-скромният обект, „минимумът на геометрията“(HU III: Livre de l’Utilité de l’Harmonie, 16), той в известен смисъл е най-близък до самия Бог. И двете са прости, без части. Точката поражда линията и заедно с линията, повърхностите и с линии и повърхности телата. Това ни дава представа за това как Бог ражда сина, сина и Бог заедно, светия дух и след това всички заедно Вселената. Единството съдържа всички числа на видно място, както Бог съдържа всички създадени актове и всички създания и т.н. (пак там 16-17). Мерсен също обича да предлага математически аналогии, илюстриращи или символизиращи морални добродетели. По този начин, тъй като височината на триъгълник се измерва с перпендикулярна линия, издигната от основата,добротата на нашите действия се измерва с правдата на нашето намерение („la droite намерение“, VS I: 12). Смесената математика, оптика, музика и механика също се мобилизират в моралното използване на математиката. Например:

механиката ни учи да живеем добре, или като имитираме тежки тела, които винаги търсят центъра си в центъра на Земята, точно както духът на Човека трябва да търси свой собствен център в божествената същност, който е източник на всички наши духове, или чрез поддържайки себе си в онзи вечен морален и умерен баланс, който се състои в предаване на всичко, което принадлежи на Него, на първо място на Бога, а след това на нашия ближен. (MC IV: 208–09)

Философската стойност на апологетиката на Мерсен може да бъде оценена по различен начин. Мерсен сякаш не обръщаше малко внимание на съвременните аргументи, според които Библията не трябва да се приема буквално по въпроси, свързани с природата (виж, например, Писмото на Галилей от 1615 г. до Кристина). Неговата екзегеза наистина предлага доста груб пример за това, което по-късно ще бъде наречено „конкордизъм“, схващането, че не може да има разминаване между учението на науките и тези на Библията, възприето в най-буквалния смисъл. Въпреки това, най-отличителният аспект на апологетиката на Мерсен, назидателното използване на математиката, макар и понякога наивно в формулировките му, имаше философско влияние. Паскал, който не щади сарказма си от онези, които смятат, че могат да „докажат Бог от хода на Луната и планетите“(Паскал 1963: 599, fg. 781),въпреки това е доста верен на използването на математиката на Мерсен, когато той обсъжда диспропорцията на мъжете и Божието величие от математическия модел на безкрайното разделяне на пространството или от спекулации върху двете безкрайности, чиито термини напомнят на подобни пасажи от империята.

Освен това, въпреки че „научната апологетика“на Мерсен е замислена предимно като защита на религията срещу „атеисти“, където науката е само инструмент, се оказа и защита на математическите науки срещу всеки, който може да си помисли, че е напразно любопитство и трябва да бъде или отхвърлен, или поне релативизиран като несъществено знание … Това се проявява особено в по-късните творби, където Мерсен дава безплатни въздействия на страстта си към математическите науки. Докато естествената теология и антидеистичната полемика вече не са доминиращи теми, той все още потвърждаваше „полезността” на математиката не само за благосъстоянието на хората, но и за техните назидателни добродетели. В следващите десетилетия може да се намерят подобни движения в защита на „полезността на естествената експериментална философия“в творчеството на Робърт Бойл.

3. Метафизични въпроси

3.1 Метафизиката като рационална теология

В Quaestiones Мерсен предлага тристранно разделение на теоретичните науки: метафизиката разглежда „транс-природни обекти, като Бог и ангелите, които всъщност са отделени от цялата материя”; доктринални науки - това е математиката - се занимава с обекти, които са „в истински материал, но се считат за абстрахирани от материята, като линия и фигура“; естествените науки (физиката) разглеждат „материалните неща като такива, например небето или стихиите“. (QG: col 92-3). В La Vérité (VS I: 50) Мерсен предположи, че метафизиката, въпреки че една абстрактна наука, подобна на логиката и математиката, все пак е по-близка до физиката, доколкото тяхната обща цел е да разглеждат „нещата, каквито са сами по себе си“, а не просто неща, както изглеждат на нашите сетива - в това и двете науки „с право се наричат sapience“. По-късно той трябваше да преразгледа тази връзка,предполагайки в своите Въпроси inouïes (QI: 54), че метафизиката е по-близо до математиката, поради факта, че противно на физиката, метафизиката и математиката и двете считат за неизменни и вечни обекти и са единствените сред науките, способни да бъдат наистина обладани от мъже тук по-долу.

Определението за метафизика, дадено в Quaestiones, силно напомня на Metaphysics E1 на Аристотел, където „основна философия“е замислена като строго свързана с отделените или нематериални вещества, следователно с „теологичната“царство. Жан-Люк Марион (1994) посочи, че въпреки че на няколко места Мерсен признава формално друг традиционен обект на метафизиката, това е „ens quatenus ens“(абстрахираното същество като такова, чиято наука се отнася безразлично към всички същества, създадени или несъздаден), той изглежда неохотно да дава на тази наука (която днес наричаме онтология) каквото и да е вещество. В поразителен пасаж от Quaestiones, Мерсен каза, че „Да бъдеш“е име, което подхожда на Бога по-добре от което и да е от съществата:

Сред всички имена „битието“е онова, което трябва да приписваме на Бога, а не на всички останали, назоваващи съвършенствата на създанията… Бог би могъл просто да каже „Аз съм цялото Същество, тъй като съдържам всички неща по-съвършено, отколкото те могат да съдържат себе си . Ето защо всички създания биха могли да кажат „моето име е не-същество или не-цялост“(Non Esse, seu non Ens), както според Платон наистина всички неща, с изключение на Бога, са не-битие, а не битие. (QG: колона 21)

В по-късните произведения спецификата на онтологията бързо се разтваря в логиката, от една страна (абстрактна наука, която споделя с онтологията същия принцип на противоречие, вж. VS 52–55) и в рационалната теология, от друга страна, науката за нематериални същества и първи причини. Това разтваряне може да се разглежда като предсказване на собственото намаляване на метафизиката на Декарт до „основна философия“и според Марион това е много значимо (макар и само отрицателно) наследство от работата на Мерсен към историята на метафизиката.

3.2 Доказателства за съществуването на Бог

По-голямата част от приноса на Мерсен в рационалното богословие се съдържа в 700-те първи колони на неговите Квестони в Генесим, където са разгледани и детайлизирани не по-малко от 35 доказателства за съществуването на Бог. Значението на рационалната демонстрация е пряко свързано с апологетичния проект: човек не може просто да се задоволи с идеята, че Бог е познат веднага, тъй като това не може да затвори устата на атеистите. Енциклопедичният обрат на присъствието е очевиден и Мерсен, готов да използва всички налични средства, за да противоречи на атеистите, не се обърка от факта, че тези доказателства принадлежат към различни, а понякога и неблагоприятни теологични традиции. След призоваването на консенсуса на всички създания и консенсуса на всички хора, Мерсен прибягва до космологични аргументи, аргументирайки от случайността на нашето слово,и непредвидеността на собственото ни ограничено съществуване, че „е необходимо нещо да съществува от само себе си“. Тук Мерсен е взел назаем от Hugues на Свети Виктор и Жан Дамаскин.

Той също така представи накратко анселмийския аргумент, като аргументира, че съществуването трябва да се приписва на Бога, поради факта, че самата идея за Бог (която дори безумният атеист трябва да има в ума си) ни задължава да считаме, че нищо по-голямо не може съществуват и това съществуване в ре очевидно е по-голямо нещо от съществуването в ума. Мерсен, който не спомена критиките на Аквински, намери аргумента „отличен и много благочестив” (QG: col 37). Освен това той плати голяма заслуга на аргустинския аргумент от „вечните истини“- Математическите истини в частност не биха били възможни без предположението за вечен ум, в който живеят:

отворете очите на ума си, атеист, и вижте колко многобройни и силни са аргументите, чрез които аритметиката ви моли да възприемете божественото единство, без което Аритметика не би удържала, тъй като цялото материално единство или числово е невъзможно без предположението за божественото единство. … Единият обект на геометрията на атеиста, ако някога слуша Платон, който разпознава Бог от тази сама наука, тъй като той каза, че Бог никога не престава да практикува геометрия. (QG Praefatio: a2)

Трябва да се отбележи, че двата априорни аргумента (от вечните истини и от идеята за съвършено същество) са единствените двама, които са въведени в Импете, за да разсеят атеизма. В Quaestiones обаче повече от половината от аргументите на Мерсен са били последващи: от творението ex nihilo, от красотата на съществата, от дадения природен закон, от хармонията на Вселената … Всички разрешени продължителни научни екскурзии, демонстриращи Божията интелигентност и провидение чрез всичко, което науките могат да покажат за реда на нещата. Сред тези аргументи Мерсен плати само услугата на класическия аристотелевски и томистки "аргумент от движение", който гласи, че светът се нуждае от неизменен първи двигател, т.е.вероятно защото той е наясно, че аргументът е бил използван в падуанския аристотелизъм, за да защити целостта на света и неговия първи двигател. В други акторезионни доказателства, регресивният ход от творението към създателя не е толкова вероятно да подчини създателя на творението.

Изтъкнати в Куестионите и Импете, рационалното богословие има тенденция да придобива значение в следващите произведения. Въпреки че през Quaestiones, Мерсен намекна за следващо произведение („perfectum opus“), това никога не е писано. След 1624 г. той става все по-неохотен да разглежда доказателства за съществуването на Бог, намеквайки в кореспонденцията си с Руар, че може да не е възможно да се даде наистина демонстративен, колкото и разумен и одобрен от всички да е истината за съществуването на Бог. Съмненията му сега бяха наравно с тези, с които той се забавлява по отношение на демонстрации по физически въпроси. В своите теологии за въпроси той пише с някакъв автобиографичен тон, че всеки може да види за себе си, че:

пресни от курсовете по философия и теология, те си представяха, че могат да дадат причина за всичко, докато 20 или 30 години по-късно са принудени да признаят, че не знаят причина, която ги удовлетворява и е толкова очевидна и сигурна, че не могат да се съмняват то. (QT: 10)

Това може да хвърли някаква светлина върху ролята на Мерсен при писането на вторите възражения срещу медитациите на Декарт, където бяха поставени съмнения върху демонстративния характер на декартовите доказателства за съществуването на Бог и по-специално върху онтологичното доказателство, чиято ангелмианска версия беше толкова благоприятна от Мерсен в по-младите си години. Изтъкнато е (Garber 2001), доста убедително, че Жан-Батист Морин, член на кръга на Мерсен и авторът на книжка за съществуването на Бог, написана по геометричен начин (Морин 1635) има важна роля в състава на второто възражение и че той вероятно е този, който предложи искането за представяне на аргументите на Медитация по геометричен начин. Мерсен обаче би се съгласил с резервите, подразбиращи се в това искане,относно твърдението на Декарт за по-голямата сигурност на метафизичните демонстрации спрямо математическите.

3.3 Доброволчество

Доброволчеството беше важна характеристика в апологетиката на Мерсен. Срещу онова, което му се струваше опасно необходимо от тенденциите в ренесансовите натуралистични философии, той нееднократно се застъпва за съществената свобода на Бог по отношение на Неговото творение. Бог избира да упражнява своята ефективна, преходна причинно-следствена връзка по какъвто и да е начин. Това например обяснява защо Мерсен винаги се е противопоставял на идеята за безкрайна вселена. Един безкраен свят, такъв вид, постулиран от Джордано Бруно, би бил много близък до необходимата еманация на Бог, но тя не се изисква от безкрайната сила на Бога, нито е съгласна с естеството на създаденото нещо:

всичко, което се произвежда, е ограничено, но Божията потенция е без мярка. Нито един създаден обект не е адекватен на него. (QG: колона 435)

Мерсен поддържа, че Бог не е ограничен от Неговата безкрайна сила. Като свободна кауза той може да избере да създаде ограничена вселена:

защо Бог би направил краен свят, ако Той може да направи безкраен? Отговорът е: Бог не е искал да направи нищо друго освен това, което е направил - това обаче няма да ни попречи да повярваме, че Той е всемогъщ, тъй като различаваме в Бога работата и волята [le faire et le vouloir] … лоши мотиви да се заключи безкраен ефект от безкрайна причина, когато причината не действа непременно, а свободно. (ID II: 304)

За Мерсен уникалното перфектно егалитарно излъчване на Бог би било действие ad intra, това е действието, чрез което Бог обмисля (и обича) себе си в лицата на триединството. Когато се стигне до причинно-следствената връзка допълнително, като създаването, трябва да се направи разлика (ID II: 311-2) между божествената сила и божествената воля. Първият съдържа и адресира безкрайни възможности, вторият избира измежду тях краен асортимент.

Доброволчеството, отнасящо се до природата и законите на творението, може да изглежда като важно общо основание, което Мерсен споделя с ортодоксалната (томистка) схоластика и с Декарт. Както показа Lenoble, неговото твърдение беше съществено условие за създаването на механична наука, обединяваща цялата природа под условната воля на Бог, първоначалните му решения относно разпределението и законите на материята и движението. Доброволчеството на Мерсен предполага, че физиката не е вечен и неизменен обект, както Бог би могъл да нареди думата по различни начини и с различни закони. Това, както ще видим, има важни гносеологични последици: Божията свобода означава, че той не е принуден да създава неща по най-простия начин. Това се доказва при царуването на благодатта,където ясно може да се види, че Бог не е избрал най-краткия начин да освободи благодатта си, тъй като той би могъл да осигури нашето спасение с уникален акт на волята си (срв. Въпроси Инуии, стр. 344–5] Но това важи и за научни истини и обяснява например защо Мерсен никога не е считал за решаващи аргументи на Галилей и Коперник за движението на земята, взети от простотата на природния ред. Точката на Мерзен всъщност е доста близка до аргумента от божественото всемогъщество, което папа Урбан VIII предложи на Галилей през 1623 г. и че Галилей, донякъде иронично, постави в устата на Симпликио в заключителните изречения от Диалога от 1632 г.: Човекът не може да предположи да знае какъв е светът в действителност, тъй като Бог би могъл да доведе до същите ефекти по начини, невъобразими от хората (виж Galileo, 1890–1909, VII, 488).както би могъл да осигури нашето спасение с уникален акт на волята си (вж. Въпроси Инуии, стр. 344–5) Но това важи и за научните истини и обяснява например защо Мерсен никога не е считал за решаващи аргументи на Галилей и Коперник за движението на земята, взето от простотата на природния ред. Точката на Мерсен всъщност беше доста близка до аргумента от божественото всемогъщество, което папа Урбан VIII предложи на Галилей през 1623 г. и че Галилей, донякъде иронично, поставен в устата на Симплицио в заключителни изречения от диалога от 1632 г.: Човекът не може да предположи да знае какъв е светът в действителност, тъй като Бог би могъл да доведе до същите ефекти по невъобразими от хората начини (вж. Галилей, 1890–1909, VII, 488).както би могъл да осигури нашето спасение с уникален акт на волята си (вж. Въпроси Инуии, стр. 344–5) Но това важи и за научните истини и обяснява например защо Мерсен никога не е считал за решаващи аргументи на Галилей и Коперник за движението на земята, взето от простотата на природния ред. Точката на Мерсен всъщност беше доста близка до аргумента от божественото всемогъщество, което папа Урбан VIII предложи на Галилей през 1623 г. и че Галилей, донякъде иронично, поставен в устата на Симплицио в заключителни изречения от диалога от 1632 г.: Човекът не може да предположи да знае какъв е светът в действителност, тъй като Бог би могъл да доведе до същите ефекти по невъобразими от хората начини (вж. Галилей, 1890–1909, VII, 488).344–5] Но това важи и за научните истини и обяснява например защо Мерсен никога не е считал за решаващи аргументи на Галилей и Коперник за движението на земята, взети от простотата на природния ред. Точката на Мерсен всъщност беше доста близка до аргумента от божественото всемогъщество, че папа Урбан VIII предложи на Галилей през 1623 г. и че Галилей, донякъде иронично, постави в устата на Симплицио в заключителните изречения от Диалога от 1632 г.: Човек не може да предположи да знае как светът наистина е такъв, тъй като Бог би могъл да доведе до същите ефекти по невъобразими от хората начини (вж. Галилей, 1890-1909, VII, 488).344–5] Но това важи и за научните истини и обяснява например защо Мерсен никога не е считал за решаващи аргументи на Галилей и Коперник за движението на земята, взети от простотата на природния ред. Точката на Мерсен всъщност беше доста близка до аргумента от божественото всемогъщество, че папа Урбан VIII предложи на Галилей през 1623 г. и че Галилей, донякъде иронично, постави в устата на Симплицио в заключителните изречения от Диалога от 1632 г.: Човек не може да предположи да знае как светът наистина е такъв, тъй като Бог би могъл да доведе до същите ефекти по невъобразими от хората начини (вж. Галилей, 1890-1909, VII, 488). Точката на Мерсен всъщност беше доста близка до аргумента от божественото всемогъщество, че папа Урбан VIII предложи на Галилей през 1623 г. и че Галилей, донякъде иронично, постави в устата на Симплицио в заключителните изречения от Диалога от 1632 г.: Човек не може да предположи да знае как светът наистина е такъв, тъй като Бог би могъл да доведе до същите ефекти по невъобразими от хората начини (вж. Галилей, 1890-1909, VII, 488). Точката на Мерсен всъщност беше доста близка до аргумента от божественото всемогъщество, че папа Урбан VIII предложи на Галилей през 1623 г. и че Галилей, донякъде иронично, постави в устата на Симплицио в заключителните изречения от Диалога от 1632 г.: Човек не може да предположи да знае как светът наистина е такъв, тъй като Бог би могъл да доведе до същите ефекти по невъобразими от хората начини (вж. Галилей, 1890-1909, VII, 488).

3.4 Мерсен и Декарт на вечните истини

Мерсен не разшири своя волюнтаризъм до математически истини, както Декарт направи по доста нетрадиционен начин. Противопоставянето на позициите на Мерсен и Декарт по тази тема е обект на някои дискусии във вторичната литература - вж. По-специално Marion 1980; Скъпи 1988; Carraud 1994; Fabbri 2008. Декарт първите твърдения за създаването на Бог от математически истини се появяват в писмо до Мерсен от 15 април 1630 г. Декарт се присъединява към кореспондента си, за да каже на всички на глас, че математическите истини, които Мерсен нарича вечни, не са независими от Бога, но „са били създадени от него и изцяло зависят от него, както и всички останали същества”(Декарт до Мерсен, 15 април 1630 г., АТ I: 145). Бог свободно ги е установил и ги е впечатлявал в умовете на хората, както цар в своето царство. Изявлението изглежда е изненадало Мерсен. Самите писма на Minim са изгубени, но това може да се заключи от факта, че Декарт през май и юни 1630 г. очевидно отговаря на многократни молби за разяснение:

питаш ме в quo genere causae Deus disposuit aeternas veritates [по каква причина Бог е разпоредил вечните истини]. Отговарям ви, че именно в eodem genere causae [в същия вид кауза] той е създал всичко, това е ut efficients et totalis causa [като ефективна и пълна причина]. (Декарт до Мерсен, 27 май 1630 г., AT I: 151–2).

Питате какво е наложило Бог да създаде тези истини; и отговарям, че той беше свободен, за да не е вярно, че всички радиуси на окръжността са равни - също толкова свободни, колкото и той да не създава света. (27 май 1630, AT I: 152)

Самите разсъждения на Мерсън относно състоянието на вечните истини в Божия интелект обясняват защо е трябвало да се замисли за озадачаващото учение на Декарт (което може да е равностойно на това да направи математическите истини някак условни, в зависимост от произволната воля на Бог - въпреки че самият Декарт, който често изтъква необходимостта от математическите истини, никога не извлича подобно следствие). Позицията на Мерсен изглежда по-близка до тази на кардинал дьо Берул и експиларизма на Августин: вечните истини са примерни идеи, присъстващи в Божия интелект и осветяващи нашата собствена. Те произхождат от Божията природа като Неговия глагол, но те не са подобни на създанията, не са „свободно” създадени.

Когато Мерсен обмисля отношението на Бог към вечната истина, той често използва метафори на светлината и еманатистката лексика на неоплатонизма - например в Universelle Traité de l'harmonie:

Смятам, следователно, божествената същност като вечно и безкрайно слънце, което излъчва безкрайност на лъчите, от които зависят всички наши съвършенства: Божията доброта е един от тези лъчи, откъдето идват нашите добри склонности, нашите добродетели и нашите добри дела, другото е вечна истина, откъдето продължават всичките ни истини и нашите науки. (THU: 59–60, превод на английски в Dear 1988: 58)

Или във въпросите на въпросите:

науките са като лъчите на божествеността и е също толкова виновно да се опитаме да ги познаем без Бога, отколкото да се опитаме да познаем природата на цветовете, без да познаваме природата на светлината, която им дава битие и съществуване. (QT: 202)

Видът причинно-следствена връзка, подразбиращ се тук, е причинно-следствена връзка: вечните истини принадлежат на Божията природа. И в това отношение, тъй като те са "формално" в Бога и така да се каже, че са сходни с Него, те трябва да се считат за несъздадени и необходими, тъй като самият Бог не е свободен към собствената си природа:

Патент е, че Бог е напълно свободен по отношение на всичко, което се съдържа само в него, да ги произвежда или не, тъй като Той е принуден непременно към всичко, което прегръща преди, тъй като тези неща, които самия Бог са безкрайни, вечни, независими. (QG: col 436)

Идеята, че вечните истини съществуват задължително в Бога и не зависят от Божията причинност, не беше нова и Мерсен тук принадлежеше към доста добре установена схоластична традиция. Оригинална особеност на позицията на Мерсен обаче е, че той смята математическите истини като самата парадигма на вечните истини. Както посочи Скъпи, това не беше получена доктрина. Математиката, която се смяташе, не е достойна за достойнството на истинските науки, поради несъществения характер на техния обект и безпричинния характер на техните демонстрации. Мерсен, след Бианкани (1615 г.), защитава обратното мнение: математиката е не само истински науки, но и най-високата сред тях, поради тяхната сигурност. Освен това техните демонстрации са наистина причинителни,както показа Мерсен с примера на числата, където единството изглежда е „материалната причина“, а интелектът, обединяващ и съставящ единици, „ефикасният“(срв. VS II: 284). По този начин математиката е в състояние да опише предметите, които Божият интелект е имал предвид, когато Той е създал света, това е възможността (Lenoble 1943) - или по-добре казано, математиката е науката за метафизично необходимите атрибути на всички неща.

Един важен въпрос, който е дискутиран в литературата, е дали позицията на Мерсен се равнява на идеята, че математическите истини са наистина независими от Бога. Дискусията не е само за смисъла, който човек е готов да даде на думата „независим“, независимо дали се прилага или не за нещо, което е включено в Божията природа, но включва дълбоки проблеми в историята на метафизичната мисъл. Според Марион (1980) и Карауд (1994) самият факт, че математическите истини се считат за формиращи същността на Божия интелект, означава, че те вече не зависят от Божията воля. Очевидно подкрепящ учение, което той е споменал в Суарес (1597, xxxi.12.40), Мерсен пише в много обсъждан пасаж на Квестоните:

както казват други автори, нещата са възможни сами по себе си, независимо от каквато и да е причина, поради необходимата връзка и несъвместимост на термините. (колона 436)

Бог би бил подчинен на математическите истини, точно както са човешките интелекти. Той би ги познал, както ние ги познаваме. Това би било знакът, че учението за единомислието е навлязло в мисълта на Мерсен, може би под влиянието на Кеплер, безвъзвратно. Счита се, че това обяснява и поразителното изчезване на рационалното богословие в писанията на Мерсен. Точно както метафизиката е била напълно изчерпана от естественото богословие в първите произведения, рационалната теология в крайна сметка е била напълно изчерпана от математиката. Последните вече не са аналогичен ресурс за теологията, но всъщност те предоставят единствения възможен неаналогичен дискурс за Бога, „скритият обект на целия математически дискурс“(Pessel 1987). Като последствие,Извинението на Мерсен вече няма нужда да се харесва на рационалното богословие - самото популяризиране на математическите науки се превърна в уникалното или най-доброто извинение на християнската религия.

Петър Драги критикува тълкуването на Марион като намекващо нещо, което той не е намерил в Мерсен, а именно, че математическите истини съществуват в някаква платонична отделност, така че Бог и хората да са в едно и също отношение към тях, да ги виждат по същия начин. Това би означавало, че Бог не е автор на тях повече от хората, докато според Мърсен, Мерсен винаги твърдо поддържа, че вечните истини причинно зависят от Бога, като са истински излъчвания на неговата природа. Съответно Мерсен не би настоявал толкова за независимост, колкото за съвместно въздействие и съпричастност. Докато Декарт преди

гледайте на въпроса като на правилен избор между необходимите истини, които се държат просто защото Бог ги е познал (като ги е пожелал) или Бог ги е познал, защото те са независимо истински. (вж. Descartes à Mersenne 6 май 1630, Descartes AT I: 149, и Dear 1988: 60)

Мерсен, доста ортодоксален схоластик по този въпрос, никога не признава алтернатива: и двете тези трябва да се държат заедно - вечните истини са верни, защото Бог ги знае, а Бог ги знае, защото те са истинни.

4. Гносеологични въпроси

4.1 Срещу скептиците

Отношението на Мерсен към скептицизма беше сложно, променящо се с времето и донякъде амбивалентно. В „L'Usage de la raison“- наскоро преоткрита книжка от 1623 г., чието авторство не изглежда съмнително - човек намира аргументи срещу суетата на науките, които силно напомнят на тези, изразени през същото време от „християнски скептици“, като напр. Монтейн и Чаррон, или дори Корнелий Агрипа, автори, които Мерсен строго критикува в следващите си публикации. Така в „Посвещаващото послание на мадам дьо Витри“Минимът предположи, че нашето време е зле използвано в изучаването на науките, които са поразени с непреодолима несигурност:

всеки път, когато вдигнем очи към небето или го наклоним към земята, трябва да дължим, че всичко не е известно за нас … Кой може да твърди, че знае броя на небето, тяхната форма, материята, свойствата и злополуката? Човек може дори да намери безмислени коперници, готови да откажат движението на небето … Кой може да каже дали алхимиците са прави в обещанията си.

Тази несигурност на „мегалокосмоса“върви заедно с еднаква загадка относно най-малкото създание на микросвета, тъй като последните микроскопи показаха на окото, че „е чисто невежество да се каже, че са лишени от тези няколко органа, които могат да бъдат наблюдавани при по-големи същества”. Освен това (UR: 37–38) авторът осъжда Питагор, Архимед, алхимиците, алгебраистите и т.н. за това, че са толкова привързани към своите изобретения, че забравят да мислят за Бог и за вечна слава …

Промяната на отношението в следващите публикувани творби е поразителна. От една страна, в Quaestiones и Impiété скептицизмът беше представен като продължение на калвинизма; и отричането на човешкия разум, открито в Шарън и Монтейн, далеч от насърчаването на вярата в мистериите на християнската религия, се разглежда като склонност на хората към атеизъм и либертинизъм. От друга страна, Мерсен вече не осъждаше науките неразбираемо като напразно любопитство, общото му отношение към спекулативното проучване беше много по-положително, особено когато човек стигна до математическите науки, чиито апологетически добродетели искаше да разкрие сега. Той обаче твърди, че причината ни е слаба, противоречива, особено по отношение на философските (т.е. физическите) въпроси:

ако нашите причини не бяха измамни, как би станало, че във Философията няма нито един въпрос, който не повдига различни мнения, напълно противоречащи на едни и същи теми, всички от които имат своята причина и въпреки това има само една, която е вярна. (ID II: 672)

В La Vérité des Sciences contre les sceptiques et les phyrroniens тонът отново се промени. Скептицизмът вече не е осъждан като семе на хетеродокси, а само дотолкова, доколкото възпира мъжете от практиката на математическите науки. Скептичният герой е упорит, но той не е атеист, нито еретик в маскировката (вж. Дескот, в VS, Въведение), а в първата част на книгата аргументите му срещу догматизма на алхимика често се одобряват и дори подсилват от християнина философ.

Срещу епистемологичния оптимизъм на алхимика, който счита себе си за притежание на перфектната наука, скептикът прибягва до традиционните аргументи на академичната школа, подчертавайки, че сигурност никъде не е намерена, тъй като имаме само много частични и повърхностни знания от нещата. Ние възприемаме само ефектите, а не дълбоката природа, нито крайните причини за нещата. Истинските същности ни избягват. Най-простите предмети (като лист хартия) не могат да бъдат напълно известни поради безкрайния брой отношения, в които те участват с други елементи на Вселената. Г. Паганини показа, че тези аргументи и примери са почти дословни, заимствани от „второто съмнение“на „Метафизика“на Кампанела, ръкопис, който е бил в ръцете на Мерсен по времето, когато той пише La Vérité des Sciences,но той не спомена като свой източник (Paganini 2005 & 2008).

В глава 11 и 12 християнският философ представя скептичните аргументи в нова и по-радикална форма. Той разказва за десетте скептични тропи на Енезидеме, тъй като Мерсен би могъл да ги прочете в Секст Емпирик и Диоген Лаерций. Тези тропи привличат разновидностите на животинската конституция по отношение на удоволствията и болките, идиосинкразията на хората, несъгласието на сетивата, разновидностите на обстоятелствата и нагласите, като здраве и болести, сън и будност, млада възраст и старост. Всички показват, че информацията на нашите сетива е ненадеждна, също както причините, които черпим от тях.

В отговор на тези съмнения християнският философ на Мерсен прибягва до еклектична стратегия. От една страна, той възприема обичайната аристотелева гледна точка срещу скептицизма по отношение на сетивата: възприемането на сетивата е надеждно, при условие че упражнението му се осъществява при „нормални“и подходящи условия. Грешките възникват само когато сетивата са засегнати от заболяване или са представени с предмети, чието разстояние, осветеност, интензивност и др. Надвишават нормалния диапазон:

Всички измами на сетивата, които възразявате, не са от полза, защото те доказват само това, което ние признаваме, а именно, че всяко от нашите сетива, за да прецени правилно своя обект, трябва да притежава всичко, което изисква неговата природа и съвършенство на неговата работа- това е предоставено, никога не греши. (VS I: 15)

От друга страна, точно както сетивата са правилните съдии на собствения си разумен разум - окото на цвета и светлината, ухото на звука и т.н., човешкият интелект притежава и вътрешен критерий, който му позволява да преценява правилно собствените си обекти. Той използва „духовна и универсална светлина, която има по своя характер от началото на създаването си“(VS: 193). Тук вдъхновението е ясно Августинско, както е за родителското схващане на Декарт за „lumière naturelle“. Светлината на душата не дава на хората пряк достъп до божественото познание, познанието на същностите, тъй като това би изисквало вечна слава и свръхестествена светлина. Но тя все още дава достъп до редица доказателства, непосредствени сигурни обстоятелства, чиято истина, признава Мерсен, зависи от Божието осветление и Божията истинност. Така във всяка сфера на знанието или човешките интереси,има истини, които не могат да се съмняват, като „цялото е по-голямо от частта“или „злото трябва да се избягва“.

Друг августински аспект на защитата на Мерсен е идеята, че самото съмнение може да се превърне в източник на знание. Например, въпреки че има различия във възприятията между различни хора или между хора и зверове, ние имаме знанията за такива различия и това е нещо, което не може да се съмнява: „поне един знае, че обектите на сетивата изглеждат различно според към разнообразните разположения на органите”(VS: 193). Осъзнаването на този вид факти е това, което подтиква мъжете да търсят законите на външния вид - например оптичните и геометричните правила, които управляват вариациите в перспектива. С други думи, това ги подтиква да участват във физико-математически проучвания.

По подобен аргумент, след Августин в De Civitate Dei (1998, глава XI, 26), може да се каже, че човек не може да се съмнява в това, ако не признае безкраен регрес:

Не вярвам да се съмнявате, че [че можем да научаваме наука с голямо удовлетворение], защото всеки ден изпитвате това в себе си и ако се съмнявате, питам дали знаете, че се съмнявате; ако го знаете, трябва да знаете нещо и следователно не се съмнявате във всичко; ако се съмнявате, че сте се съмнявали, ще ви принудя да признаете безкраен регрес, който казвате, че отхвърляте, така че където и да отидете, трябва да признаете, че има някаква истина и следователно трябва да се сбогувате с вашия пиронизъм. (VS I: 204)

През следващото десетилетие, реагирайки на аргументацията на cogito в Discours de la Méthode, Мерсен посочи на Декарт колко близо е използването на радикално съмнение на този аргустински аргумент (вж. Gouhier 1978).

4.2 Смекчен скептицизъм и вероятност

Ричард Попкин отбеляза, че голямата оригиналност на La Vérité des Sciences е не толкова в аргументите му срещу скептиците, колкото във факта, че тази защита на „истината на науките“толкова много отстъпва на скептичните перспективи. Повечето от скептичните твърдения, които са предсказани или от скептика, или от християнския философ, всъщност не са опровергани в книгата. Те са интегрирани в нов поглед върху това, което човек трябва да очаква от научното проучване, неговите истински цели и перспективи (Popkin 1956, 2003).

По този начин християнският философ няма никакво отношение към скептичния опровержение на претенцията на алхимика за съвършено познание по естествени въпроси. Той свободно признава, че не можем да знаем всичко, и най-вече не причините или същността на физическите неща, че способността на мъжете е ограничена от външния вид и повърхността на телесните неща. Във Въпросите inouïes, Мерсен стигна дотам, че каза, че не можем да докажем съществуването на външния свят:

И ние нямаме никаква демонстрация, чрез която да успеем да убедим мнението на онези, които биха могли да поддържат, че земята, водата, звездите и всички тела, които виждаме, са само привидности и "видови намерения", предполагайки, че Бог може използвайте тези видове или злополуки, за да ни покажат всичко, което виждаме. Защото човек не е в състояние да каже, че човек знае едно-единствено нещо, както би трябвало - според законите и представите, които Аристотел и други философи дават на науката - ако човек не може да докаже, че е невъзможно причината, която човек предоставя, или нещо, което човек предлага, да не е вярно. Това е достатъчно, за да се убедят онези, които използват размисъл, че във физиката няма нищо сигурно и че има толкова малко определени неща, че е трудно да се набелязват … (QI XVIII: 53, преведено през Mace 1970: 24–25)

Мерсен се присъединява към скептиците в своето осъждане на твърде оптимистичния възглед на Аристотелия към науката. Отричането е не толкова физическите доктрини или методи на Аристотел (християнският философ, например, не подкрепя скептичните атаки срещу силогистичните), а по-скоро погрешно представяне на епистемичните цели на физиката, които не могат да се стремят към съвършена сигурност. Експерименталният метод на Бейкън не получи повече благосклонност в очите му именно по този въпрос, тъй като той служи на проект, който е не по-малко догматичен (вж. Buccolini 2013):

въпреки че човек може да анатомизира и разтваря тела, колкото желае човек, независимо дали чрез огън, вода или сила на ума, човек никога няма да стигне дотам, че да направи нашия интелект равен на естеството на нещата. Ето защо смятам, че дизайнът на Verulam е невъзможен. (VS 212)

Мерсън не смяташе, че нашата неспособност да разберем крайната причина и интимната природа на нещата трябва да бъде обект на оплакване. Самото познаване на ефектите и изявите може да е достатъчно за човешките нужди. От една страна, тя има достатъчно прагматична добродетел, тъй като може да ни служи като водач в нашите действия. Освен това, тъй като външните изяви, кора и повърхности могат да бъдат строго описани чрез измерване и математика, видът знания, които могат да се получат тук, е толкова съвършен и сигурен, колкото би могъл да пожелае, макар и да не е от вида на догматичните лекари и метафизици, които търсят.

По този начин, според Ричард Попкин, Мерсен не е толкова опровергателен скептицизъм, колкото той приема атенюирана форма на него. Като открито отхвърля изследванията за причините и същността на явленията, свеждайки цялата физика до математически знания за произшествия, изучаването на външните ефекти и установяването на законите на появата, той измисля „смекчен скептицизъм“, смята Попкин като първият ясен израз на съвременната научна перспектива, считан за доминиращ през следващите векове. Тази перспектива свързва цялостна увереност в добродетелите на физико-математическите науки с пълен позитивизъм (тоест умишлено въздържане) по отношение на метафизичните въпроси.

Последните преоценки на епистемологичните възгледи на Мерсен са склонни да квалифицират характеристиките на Попкин. Според Гарбер (2004) епистемологичната рамка на Мерсен е стара, а не нова. Начинът, по който той предвижда границите между дисциплините, остава Аристотелски, и по-специално неговото схващане за „физико-математическите“науки директно идва от аристотеловото определение за смесена или субматериална математика, науки като астрономия или оптика, занимаващи се само с аварии и повърхностни свойства на физическите неща. Далеч от предлагането на научен заместител на аристотеловата физика, тези науки позволяват човек да се приближи до природата по математически начин „без да се налага да оспорва директно пълния комплекс на аристотелизма“(2004: 157) по начини, които биха били възприемани като подривна от истинската религия и обществен ред.

Изследването на Драг (1988) по подобен начин настоява за умишлено „нереволюционния“характер на приноса на Мерсен за „научната революция“. Мерсен никога не е избирал да се привърже към аристотелизма, никога не се е изявил като новатор. Програмата му е формулирана в съществуваща философска идиома („езикът на училищата“), а идеите му показват „заемна съгласуваност“, а не присъща. Мерсен не беше позитивистичен авангарт; той призна, че Бог знае това, което човек не може да провери, че в природата съществуват естествени видове, че нещата имат съществени определения. Неговият „скептичен“подход към физиката не е толкова напоен пиронизъм, предназначен да покаже неубедителността на естествената философска демонстрация, тъй като е инструмент за препоръчване на математическите науки като котва на сигурност, т.е.където обикновената естествена философия остава под съмнение и може да бъде защитавана само по вероятностен начин. Когато Мерсен признава, че много въпроси не могат да го определят, той не предлага спиране на решението, а по-скоро да формулира вероятна преценка, като избере най-убеждаващите становища. Според „Уайър“този „вероятност“е наследство на хуманистичната и цицеронска диалектика и той постоянно присъства в работата на Мерсен, въпреки че по някои въпроси тежестта на вероятностите се е променила. Това се отнася особено за становището на Коперник. Съдейки за много малко вероятно в L'Usage de la raison и в Quaestiones, в крайна сметка Мерсен призна, че това мнение е най-подходящо за наблюдаваните явления и следователно най-вероятното. Обаче свободата на Бог никога не е ограничена,Мерсен би могъл да приеме с относителна равнодушие окончателния съд на Църквата. В своите теологии за въпроси той трябваше да публикува френски превод на инквизиторското осъждане и на похищението на Галилей.

4.3 Механизъм и експериментализъм

Според Lenoble (1943), зрелите произведения на Мерсен, фокусирани почти изключително върху „физико-математическите“науки, са свидетели на „раждането на механизма“. Тъй като терминът не е категория на актьора от 17-ти век, човек трябва да бъде внимателен при използването му. Формулирана по свои думи, позицията на Мерсен по отношение на обясненията във физиката е, че можем само да разберем какво можем да направим:

ние знаем само истинските причини за неща, които можем да създадем с ръка и ум; … и от всички неща, направени от Бог, ние не можем да създадем нищо, независимо колко тънкост и усилия прилагаме. (НЕ: 8)

Това показва както основите, така и границите на механистичните обяснения: намирането на причини означава да покажем как нещата могат да бъдат произведени чрез механични действия-действия от вида, на който сме способни, когато прилагаме телата си към външни тела. От една страна, обаче, този начин на генетично обяснение може да осигури само много повърхностно изясняване на създадените неща, чиято конструкция и сложност са или безкрайни, или стигат до подробности и подробности, които сетивата ни не могат да възприемат (OC: 89). От друга страна, тези обяснения не могат да носят характера на необходимост, тъй като те се съсредоточават върху обекти, които са в основата на контингент и чиято вътрешна машина би могла да бъде съставена по различен начин, ако Бог така искаше:

човек знае всичко, но нищо във физиката, ако следва определението на науката, която Аристотел е дал; защото ако трябва да става дума за вечни и неизменни обекти и Бог може да промени всичко, което е във физиката, човек не може да направи наука за това. (QT: 9)

Съчетаните ефекти на гносеологическия песимизъм на Мерсен и метафизичния волюнтаризъм правят неговата версия на „механизма“много различна от декартовата, хобеската или гасендистката. Той никога не е схващал механичните обяснения като нова наука за „причините”, основана на приемането на нови принципи и елементи, предназначени да заменят аристотеловите съществени форми - като фината материя на Декарт или атомите на Гасенди. Механиката, както и всяка друга смесена математика, просто се занимаваше с установяването на законите на явленията.

Това разсъждение за природата и границите на механистичната наука беше придружено от наистина експериментална дейност. Мерсен беше убеден, че математическите науки за природата не могат да се примирят с общи и неясни наблюдения. Той спешно изисква „добре контролирани и добре проведени експерименти“(HU I: 167), факти, които са изкуствено генерирани и прецизно измерени. Мерсън беше наясно, че дори когато се извършва строго, експериментът не винаги е достатъчен, за да установи закона на явленията: две серии експерименти могат да се разминават много малко и все пак да изразят много различни закони. Измерването може да бъде само приблизително и това има отношение към сигурността на смесената математика, която е частично компрометирана до степен, в която се занимава с физически обекти. Следователно разумът трябва, доколкото е възможно, винаги да съпътства и дисциплинира наблюдението,без което човек е уязвим за значителни недоразумения.

Мерсен положи големи усилия да направи и повтори експерименти, които неговите предшественици (най-вече Галилео) не винаги са имали смисъл да представят точно. По този начин, по темата за увеличаването на скоростта по време на падащо движение върху наклонена равнина, той провежда прецизна кампания от измервания, която му позволява да критикува числовите резултати на Галилео и в крайна сметка изразява съмнения във валидността на самия закон (Palmerini 2010). Както обикновено, той изрази резервите си по отношение на способността ни да определим със сигурност причините за гравитацията: „също толкова трудно е да намерим истинската причина, колкото да демонстрираме дали земята е стабилна или подвижна“(Traité des mouvements) и той се върна назад -да върнат причините, изложени от съвременниците му - положително и реално качество, въздушно налягане,магнитно привличане - което би могло само частично да отчете явлението в неговите точни числени измерения. Както Петър Драг показа, подходът на Мерсен към науката за движението е индуктивен по своята същност, а не в центъра, както беше в Галилео, върху абстрактния физически процес, а по-скоро върху „обобщено описание на случаите, чиито детайли и точни параметри държат като цяло липсва значение на „Галилео“(Скъпи 1994).

5. Музика и универсална хармония

От всички смесени математически дисциплини, в които Мерсен се интересуваше, музиката безспорно беше тази, на която той отдели най-много усилия и страст. Куастионите му от 1623 г. вече включват дълъг музикално отклонение от терапевтичната сила, приписвана на музиката на евреите и като цяло на музиката на древните, чиито хармоници той мечтае да възстанови. Идеята е възприета и разработена в Traité de l'harmonie universallle от 1627 г., публикувана под прозрачния псевдоним „Sieur de Sermes“. Науката за интелектуалната музика и разбирането на пропорциите, които управляват природата, изгубени поради небрежност, трябва да бъдат възстановени и свързани с науката за „чувствената музика“, която се обръща към нашия слух, но която, отделена от предишната, вече не е в състояние да изпълнява истинската си функция:издигане на сетивата над материалните обекти, вместо да ги свързва заедно. Голямото произведение на Мерсен по музикална теория, осемте книги на Harmonie Universelle, е публикувано от 1636 до 1637 г. Представя много много редакторски варианти, тъй като Мерсен никога не е престанал да работи върху него, като анотира своето собствено копие. Важният „Traité de la nature du son“, който представлява първата част на работата, се фокусира върху изследването, проведено в механичен дух, на акустични величини, тяхната физическа природа и техните ефекти върху физиологията и страстите. Мерсен, опирайки се на Исак Беекман, установява експериментално законите, свързващи вибрацията, дължината и напрежението на струните, като прави важен принос за акустичната наука.е публикуван от 1636 до 1637 г. Той представя много редакторски варианти, тъй като Мерсен никога не е престанал да работи върху него, като анотира своето собствено копие. Важният „Traité de la nature du son“, който представлява първата част на работата, се фокусира върху изследването, проведено в механичен дух, на акустични величини, тяхната физическа природа и техните ефекти върху физиологията и страстите. Мерсен, опирайки се на Исак Беекман, установява експериментално законите, свързващи вибрацията, дължината и напрежението на струните, като прави важен принос за акустичната наука.е публикуван от 1636 до 1637 г. Той представя много редакторски варианти, тъй като Мерсен никога не е престанал да работи върху него, като анотира своето собствено копие. Важният „Traité de la nature du son“, който представлява първата част на работата, се фокусира върху изследването, проведено в механичен дух, на акустични величини, тяхната физическа природа и техните ефекти върху физиологията и страстите. Мерсен, опирайки се на Исак Беекман, установява експериментално законите, свързващи вибрацията, дължината и напрежението на струните, като прави важен принос за акустичната наука.предприети в механичен дух, на акустични величини, тяхната физическа природа и техните ефекти върху физиологията и страстите. Мерсен, опирайки се на Исак Беекман, установява експериментално законите, свързващи вибрацията, дължината и напрежението на струните, като прави важен принос за акустичната наука.предприети в механичен дух, на акустични величини, тяхната физическа природа и техните ефекти върху физиологията и страстите. Мерсен, опирайки се на Исак Беекман, установява експериментално законите, свързващи вибрацията, дължината и напрежението на струните, като прави важен принос за акустичната наука.

Епистемологичните, метафизичните и естетическите аспекти са преплетени в музикалната програма на Мерсен. Музиката беше за Мерсен смесена математическа наука, също като астрономията, чиято основна цел беше „спасяване на явленията“чрез повече или по-малко правдоподобни хипотези. Музикалните явления par excellence е „консонанса“, тоест фактът, че определени звуци, взети заедно, са приятни за ухото. Скорошните музикални практики, новите инструменти и полифоничната музика разкриха нови режими на консонанс, които дотогава не бяха известни, и Мерсен виждаше правилната си задача в стремежа си да намери най-добрите физико-математически хипотези, които биха могли да ги отчетат и биха могли да бъдат използвани да измисля повече „перфектни“музикални парчета (песнопения). Търсейки подобни хипотези,Мерсен безмилостно попита кореспондентите си как могат да отчетат факта, че определени звуци, взети заедно, са приемливи, а други - не. Например през ноември 1627 г. той попита кореспондент в Рим:

Ако споменатият Галилей е в Рим или ако трябва да познавате някой друг отличен математик-музикант, аз ви моля да разберете от него защо от всички звуци взети заедно, само тези, които образуват октава, пети, трети и шестият и техните реплики са приятни на ухото и коя от всички дисонанси е най-несъгласна и защо. Казаха ми, че споменатият Галилей знае тази причина. (MC I: 603, преведено на Мейс 1970: 8)

Общата хипотеза на Мерсен беше, че консонансът се дължи на съвпадението на вибрациите на въздуха, което само зависеше от определени точни съотношения в механичните свойства на инструмента (напр. Дължината, напрежението и широчината на струните). Въпреки това, тъй като консонанса се преценяваше по ухото, а не директно по причина, бяха открити несъответствия. Например, експериментите показаха, че ухото чува октава, когато напрежението на струните е в съотношение от 1 до 4,25, докато физико-математическата, питагорейска хипотеза предписва 1 до 4. Така че тук трябва да се намерят начини за коригиране или „дисциплина“опит чрез разума, ход, който е доста типичен за епистемологията на Мерсен (виж Dear 1988).

Въпреки тези разминавания, Мерсен беше наистина очарован от факта, че човешкият ум, в своята музикална оценка, е така наречен, приспособен към математическите хармонии. Възприемането на консонанса, въпреки че е опосредствано (и може би изкривено) от нашето чувство, не е просто чувствено удоволствие, както изглеждаше Декарт, например. Правилно разбран, той има рационално измерение, тъй като разкрива на хората „универсалната хармония“, основния математически ред, който присъства на всяко ниво на реалността и който ги свързва заедно. Мерсън можеше да намери в Harpleices на Kepler идеята за такава архетипна хармония, подреждаща всяко ниво на реалността и вродена за човешкия ум. Той обаче не приема твърде пренебрежителното виждане на Кеплер към музиката, което го е накарало да определя хармониците в чисто геометрично отношение,лишен от всичко, което е сензорно и „акустично“в него.

Противно на това, което понякога се държи, привидното възприемане на интегрален механизъм в последните музикални произведения не е отказ от метафизичното разглеждане в хармониците. Според De Buzon (1994: 127, моят превод) причините и последиците от консонанса наистина се лекуват физически, но удоволствието от хармониците, „макар и обикновено преживяване, е явление, което е изцяло теологично“. Музикалното удоволствие показва както нашата дестинация, така и държавата ни в този свят. Тя ни издига до съзерцанието на божественото единство, което така да се каже, въплътено в музикален унисон:

консонансите зависят от унисон като линии на точката, число на единство и създания върху Бог. Ето защо колкото повече го подхождат, толкова по-сладки стават; тъй като консонансите нямат нищо сладко, нито приятно, но това, което те заемат от обединението на своите звуци, което е по-голямото с приближаването му. (HU II: Livre Premier des consonances, 15, преведено през Mace 1970: 13)

Но музикалното удоволствие разкрива и нашата несъвършена и чувствена природа. Така например, въпреки че „унисон“е най-простата и божествена хармония, ние сме склонни да предпочитаме в този свят други, не толкова съвършени консонанси и дори дисонанс.

Разглеждайки общата взаимосвързаност на науките, Мерсен дава на музиката почти архитектонична функция. Всички науки взаимстват нещо взаимно. Както се проявява в енциклопедичния характер на Harmonie Universelle, музиката е била за Мерсен като свързващ принцип на различните дисциплини, което позволява тяхното излагане. Задълбоченото изследване на музикалните свойства изисква намеси в теологията, моралната философия (страстите на душата), оптиката, аритметиката и геометрията и разбира се механиката като звуци са движения на въздуха, които трябва да се отчитат по механичен начин. Обратно, и на по-дълбоко ниво музиката може да се разглежда като тотална наука, теоретично способна да представи пропорциите, които съществуват между всички части на механичната вселена:

също така е лесно да се заключи, че човек може да представи всичко на света и, следователно, всички науки с помощта на звука; защото, тъй като всичко се състои в тегло, число и мярка и звуците представляват тези три свойства, те могат да означават всичко, което едно желание, с изключение на метафизиката. (HU 1: 43)

По-специално музиката може да научи хората как чрез движения предметите съобщават свойствата си на сетивата, които самите са като инструменти, повече или по-малко добре приспособени към външните движения на разумния. Тогава музиката ще се превърне в общата наука за свойствата на разумното, един вид обща естетика, обединяваща смесена математика в една универсална наука, чието придобиване би улеснило издигането ни до разглеждането на първата причина (QT: 161).

библиография

Творби и съкращения на Мерсен

• 1623 [UR], L'Usage de la raison, Париж. Редактиран от Клаудио Буколини, Париж: Фаяр, 1 том, 2002 г.
• 1623, L'Analyse de la vie spirituelle, Париж, [изгубен].
• 1623 [QG], Quaestiones celeberrimae в Genesim, последвано от Observationes et emendationes ad Francisci Georgii Veneti probleta, Paris. [достъпно онлайн]
• 1623 [OF], Observationes et emendationes ad Francisci Georgii Veneti Проблеми: in hoc opere cabala evertitur, editio vulgata… Париж. [достъпно онлайн]

• 1624 г. [ID], L'Impiété des déistes, athées et libertins de ce temps battletue et renversée de point en point par des stalons tirées de la philosophie, Париж.

  • [Ново издание на първата част под заглавието] Въпроси rares et curieuses […], Париж, 1630 г.
  • Критично издание на Доминик Дескот, Париж: Шампион, 1 том, 2005 г.

• 1625 [VS], La Vérité des Sciences contre les septiques [sic] ou Pyrrhoniens, Париж. [достъпно онлайн]

  Критично издание на Доминик Дескот, Париж: Шампион по награда, 1 том, 2003 г

• 1626 г., Synopsis mathematica, Париж.
• 1627 г. [THU], Traité de l'harmonie universitylle par le sieur de Serme, Париж.
• 1630 г., Traité des mouvemens et de la chute des corps pesans […], Париж. Препечатано в Corpus: revue de philosophie, 1986, 2: 25–58.

• 1634 Въпроси Inouyes, редактиран от Андре Песел, Париж, 1985 г., включва

  • [QI] Въпроси Inouyes ou rekreations des sçavans.
  • [QH] Въпроси за хармонии.
  • [QT] Les questions théologiques, bodyiques, morales et mathématiques.
  • [PHU] Les Préludes de l'harmonie universallle.
• 1634, Les Méchaniques de Galilée, Париж. Редактиран от Бернар Рохот, Париж: Врин, 1966.

• 1636–1637 г., Harmonie universallle, Париж (2 тома).

  [HU] Факсимиле на собственото пояснено копие на Мерсен от Bibliothèque des Arts et métiers, въведение от Франсоа Лесуре. Париж, 1963 г. (3 тома)

• 1638, Nouvelles Observation physiques et mathématiques, в Harmonie universlle, том 2, допълнение от 1638 г. - копие на Bibliothèque nationale de France, Rés V 588.
• 1638 г., Harmonicorum libri XII […] Harmonicorum instrumentorum libri IV, Париж.
• 1639, Pensées de Galilée, Les Nouvelles, Париж. Под редакцията на Пиер Костабел и Мишел-Пиер Лернер, Париж: J. Vrin, 1973.
• 1644 г., синопсис на Universae geometriae и Cogitata physico mathematica, Париж. [достъпно онлайн]
• 1647 [НЕ], Novarum наблюдение физико-математически, Париж. [достъпно онлайн]
• 1651 [OC], L'Optique et la catoptrique nouvellement mise en lumière après la mort de l'autheur, в La Perspective curieuse du RP Nicéron, Париж. [достъпно онлайн]
• [MC] Кореспонденция на П. Марин Мерсен, редактирана от Корнелий Де Ваар, Рене Пинтард и Бернар Рохот, Париж: G. Beauchesne, 1932–1988, 17 тома.

Други първични източници

• [анонимен], L'Anti-bigot ou le Faux Devotieux [= Quatrains du déiste]. (Във Frédéric Lachèvre, Le Procès du poète Théophile de Viau: 11 juillet 1623–1 септември 1625, Париж, 1909–1928, т. 2, с. 91–126. Препечатано Genève, 1968).
• Августин, 1998, Градът на Бога срещу езичниците, превод RW Dyson (прев.), Ню Йорк: Cambridge University Press.
• Biancani, Guiseppe, 1615, De mateicarum natura dissertatio, Bononiae.
• Bruno, Giordanno, 1584, De Infinito, l'Universo e Mondi, London.
• Косте, Иларион де, 1649 г., La Vie du RP Mersenne […]. Париж.
• [AT] Descartes, Rene, 1897–1910, Oeuvres de Descartes, 11 тома, Чарлз Адам и Пол Кожух (редакции), Париж: Врин. Ново издание през 1964–1976 г.
• Fludd, Robert, 1629 г., Sophia cum moria certamen […], Франкфурт.
• Galilei, Galileo, 1890–1909, Le Opere di Galileo Galilei. Edizione nazionale, 20 тома, Антонио Фаваро (съст.), Флоренция: Г. Барбера.
• Gassendi, Pierre, 1630, Petri Gassendi theologi epistolica exacitatio in qua principia philosophiae Roberti Fluddi medici reteguntur, Париж.
• Herbert of Cherbury, Edward, 1639, De la vérité en tant qu'elle est distincte de la révélation, du vray-semblable, du possible et du faux, Paris [Френският превод на De Veritate, Париж 1624] на Мерсен
• Kepler, Johannes, 1619, Harmonices Mundi, Linz.
• Морин, Жан Батист, 1635 г., Quod Deus sit, Париж
• Паскал, Блез, 1658 г., История на рулетката, Париж
• Паскал, Блез, Уеврес Complètes, Л. Лафума (съст.), Париж: Seuill, 1963.
• Roberval, Gilles Personne de, 1636, Traité de méchanique, Париж.
• Суарес, Франциско, 1597 г., Disputationes metaphysicae, Саламанка.

Вторични източници

• Armogathe, Jean-Robert, 1992, „Le groupe de Mersenne et la vie académique parisienne“, Dix-septième siècle, n ° 44: 131–139.
• –––, 1994, „Les preuves de Dieu chez Mersenne“, Les Études philosophiques, n ° 1–2: 161–70.
• Beaude, Joseph, 1980, „Le déiste selon Mersenne“, в Серхио Бертели, Libertinismo в Европа, Милано: R. Ricciardi.
• Beaulieu, Armand, 1995, Mersenne, le grand Minime, Париж: Les Belles Lettres.
• Beaulieu, Amand, Bailhache, Pierre, Lagrée, Jacqueline, 1994, Études sur Marin Mersenne, специален брой на Les Études philosophiques, 1994 (1/2).
• Браун, Харкорт, 1934, Научни организации във Франция през седемнадесети век (1620-1680), Балтимор, д-р: Уилямс и Уилкинс.
• Buccolini, Claudio, 1997, “Il ruolo del sillogismo nelle dimostrazioni geometriche della Verité des Sciences di Marin Mersenne”, Nouvelles de la Republique des Lettres, стр. 7–36.
• –––, 2013 г., „Мерсен преводач на Бекон?“Списание за ранни съвременни изследвания, 2 (1): 33–59. Дой: 10.7761 / JEMS.2.1.33
• Bucciantini, Massimo, 2009, “Descartes, Mersenne et la philosophie невидим от Galilée”, Dix-septième siècle, n ° 242: 19–30.
• Carraud, Vincent, 1994, „Mathématique et métaphysique: les science du possible”, Les Études philosophiques, 1994 (1/2): 145–159.
• Чапел, Вере Клайборн (изд.), 1992, Есета за ранните съвременни философи (том 2: Гроций до Гасенди), Ню Йорк: Гарланд.
• Коен, Х. Флорис, 1984, Количествена музика: науката за музиката в първия етап на научната революция, 1580–1650, Дордрехт: Спрингер. DOI: 10.1007 / 978-94-015-7686-4
• Кумет, Ърнест, 1975 г., „Мерсен. „Диктовки“nouvelles à l'infini “, Dix-septième siècle, n ° 109: 3–32.
• Cozzoli, Daniele, 2010, „Развитието на оптиката на Мерсен“, Перспективи на науката, 18 (1): 9–25. Дой: 10.1162 / posc.2010.18.1.9
• Кромби, Алистър К., 1972, „Мерсен, Марин (1588–1648)“, в Чарлз Кулстън Гилиспи (редакция), Речник на научната биография, Ню Йорк: Синове на Чарлз Скрибнър, кн. 4.
• –––, 1975 г., „Марин Мерсен и проблемът за научната приемливост от XVII век”, Physis: Rivista Internazionale di Storia della Scienza (Първа серия), 17: 186–204.
• –––, 1994a, стил на научното мислене в европейската традиция: историята на аргументацията и обяснението, особено в математическите и биомедицинските науки и изкуства, 3 тома, Лондон: Duckworth.
• –––, 1994b, „Marin Mersenne et les originings du langage“, В Claude Blanckaert, Jean-Louis Fischer и Roselyne Rey (eds), Nature, histoire, société: essais en hommage à Jacques Roger, Paris: Klincksieck, pp. 35–46.
• De Buzon, Frédéric, 1994, „Harmonie et métaphysique: Mersenne face à Kepler“, Les Études philosophiques, 1994 (1/2): 119–128.
• De Waard, Cornelius, 1936, L'Expérience barométrique: ses antécédents et ses explications, Thouars: Impr. Nouvelle.
• Уважаеми, Питър, 1984 г., „Марин Мерсен и вероятностните корени на„ смекчения скептицизъм ““, сп. „История на философията“, 22 (2): 173–205. Дой: 10.1353 / hph.1984.0025
• –––, 1985, „Мерсен и езикът на философията“, в Klaus D. Dutz и Ludger Kaczmarek (редакции), Rekonstruktion and Interpretation: Problemgeschichtliche Studien zur Sprachtheorie von Ockham bis Humboldt Tübinger Beiträge zur Linguistik, Tübingen: Narr, pp. 197-241.
• –––, 1988, Mersenne and the Learning of the Schools, Ithaca, NY: Cornell University Press.
• Del Prete, Antonella, 1995, “L'univers infini: les interventions de Marin Mersenne et de Charles Sorel”, Revue Philosophique de la France et de l’Étranger, 185 (2): 145–164.
• Дънкан, Дейвид Алън, 1981, Тиранията на мнението е подкопана: наука, псевдонаука и скептицизъм в музикалната мисъл на Марин Мерсен, докторска дисертация, Университета Вандербилт.
• Fabbri, Natacha, 2003, Cosmologia e armonia in Keppler e Mersenne: Contrappunto a due voci sul tema dell'Harmonice mundi, Флоренция: Leo S. Olschki.
• –––, 2008, De l'utilité de l’harmonie: filosofia, scienza e musica в Mersenne, Descartes e Galileo, Pisa: Edizioni della Normale.
• Гарбер, Даниел, 2001 г., въплътен на Декарт, четене на декартова философия чрез декартовата наука, Кеймбридж: Cambridge University Press. Дой: 10.1017 / CBO9780511605994
• –––, 2004 г., „На фронтовите линии на научната революция: как Мерсен се научи да обича Галилео“, Перспективи на науката, 12 (2): 135–163. DOI: 10.1162 / 106361404323119853
• Голдщайн, Катрин, 2013, „Рутинни спорове: Математически предизвикателства в кореспонденцията на Мерсен“, Revue d'histoire des Sciences, 66 (2): 249–273. Дой: 10.3917 / rhs.662.0249
• Gouhier, Henri, 1978 г., Cartésianisme et Augustinisme au XVIIe siècle, Париж: Врин.
• Хаму, Филип, 2008 г., “Мерсен”, Речник на френските философи от седемнадесети век, Лондон: Thoemmes.
• Hauréau, Barthélémy, 1877, Histoire Littéraire du Maine, кн. VIII, Льо Ман: А Ланиер.
• Хайн, Уилям Л., 1973, “Мерсен и коперниканизъм”, Изида, 64 (1): 18–32. DOI: 10.1086 / 351041
• Koyré, Alexandre, 1973, „Une expérience de mesure“, Études d'histoire de la pensée scientifique, Paris: Gallimard.
• Lenoble, Robert, 1943, Mersenne ou la naissance du mécanisme, Париж: Врин.
• Мейс, Дийн Т., 1970, „Марин Мерсен за езика и музиката“, сп. „Музикална теория“, 14 (1): 2–34. DOI: 10.2307 / 843035
• Марион, Жан-Люк, 1980 г., Sur la théologie blanche de Descartes, Париж: Преси за универсалите на Франция.
• –––, 1994, „Le concept de métaphysique selon Mersenne“, Les Études philosophiques, 1994 (1/2): 129–143.
• Maury, Jean-Pierre, 2003, À l'origine de la recherche scientifique, Mersenne, Paris: Vuibert.
• Паганини, Джани, 2005 г., „Mersenne plagiaire? Les Doutes de Campanella dans la „Verité des Sciences“, en XVII ^e siècle, 229 (4): 747–767. Дой: 10.3917 / dss.054.0747
• –––, 2008, Skepsis, le débat des modernes sur le scepticisme, Париж: Врин.
• Палмерино Карла Рита, 2010 г., „Експерименти, математика, физически причини: как Мерсен дойде до съмнение за валидността на закона на Галилео за свободно падане“, Перспективи на науката 18 (1): 50–76. Дой: 10.1162 / posc.2010.18.1.50
• Pessel, André, 1987, „Mersenne, la pesanteur et Descartes”, в Nicolas Grimaldi и Jean-Luc Marion (eds), Le Discours et sa méthode: colloque pour 350 350 anniversaire du Discours de la méthode, Paris: Presses Universitaires de France с. 163–187.
• Пинчард, Бруно, 1984, „Фрагменти излива Мерсен (deux лекции на l'Harmonie universlle du père Marin Mersenne, 1636)“, Les Cahiers de philosophie, нова поредица, 1: 75–109.
• Попкин, Ричард Х., 1956 г., „Войната на отец Мерсен срещу пиронизма“, Модерният ученик, 34 (2): 61–78. Дой: 10.5840 / schoolman195734213
• –––, 2003, История на скептицизма от Савонароле до Байл, Оксфорд: University of Oxford.
• Rochot, Bernard, 1966, „Le père Mersenne et les Relations intellectuelles dans l’Europe du xviie siècle“, Cahier d'histoire mondiale, vol. 10, с. 55-73.
• Сергеску, Пиер, 1948 г., „Mersenne l'animateur (8 септември 1588–1 септември 1648 г.“, Revue d'histoire des Sciences, 2 (1): 5–12. Doi: 10.3406 / rhs.1948.2726
• Taussig, Sylvie, 2009a, “L'Examen de la philosophie de Fludd de Pierre Gassendi par ses Hors-texte”, Допълнение на Bruniana et Campanalliana IV, 1, Рим: Fabrizio Serra Editore, p. 247-340
• –––, 2009b, „La crise de Marin Mersenne: de la censure à la critique“, Mag philo, 24, достъпен онлайн.
• Warusfel, André, 1986, „Les nombres de Mersenne“, Corpus: revue de philosophie, 2: 17–23.

Академични инструменти

	Как да цитирам този запис.
	Вижте PDF версията на този запис в Дружеството на приятелите на SEP.
	Разгледайте тази тема за вписване в интернет философския онтологичен проект (InPhO).
	Подобрена библиография за този запис в PhilPapers, с връзки към неговата база данни.

Други интернет ресурси

[Моля, свържете се с автора с предложения.]