Metaethics

Съдържание:

Metaethics
Metaethics

Видео: Metaethics

Видео: Metaethics
Видео: Metaethics: Crash Course Philosophy #32 2024, Март
Anonim

Навигация за влизане

  • Съдържание за участие
  • библиография
  • Академични инструменти
  • Friends PDF Preview
  • Информация за автора и цитирането
  • Върнете се в началото

Metaethics

За първи път публикуван вторник, 23 януари 2007 г.; съществена ревизия Thu 26 януари 2012 г.

Метаетиката е опитът да се разберат метафизичните, гносеологичните, семантичните и психологическите, презумпции и ангажименти на моралната мисъл, беседа и практика. Като такъв, той брои в своята област широк спектър от въпроси и пъзели, включително: моралът е повече въпрос на вкус, отколкото на истина? Културно относителни ли са моралните стандарти? Има ли морални факти? Ако има морални факти, какъв е техният произход? Как така те поставят подходящ стандарт за нашето поведение? Как моралните факти могат да бъдат свързани с други факти (за психологията, щастието, човешките условности …)? И как да научим за моралните факти, ако има такива? Тези въпроси водят естествено до загадки за значението на моралните твърдения, както и за моралната истина и оправданието на нашите морални ангажименти. Метаетиката също изследва връзката между стойностите,причини за действие и човешка мотивация, питайки как е възможно моралните стандарти да ни осигурят причини да правим или да се въздържаме да правим както изисква, и той адресира много от въпросите, обикновено свързани с естеството на свободата и нейното значение (или не) за морална отговорност.[1]

  • 1. Общи наблюдения
  • 2. Проблемът с Евтифро
  • 3. Натурализъм, не натурализъм и свръхестественост
  • 4. Аргументът „Отговор“и „Отворен въпрос“
  • 5. Морална епистемология
  • 6. Морали, мотиви и причини
  • 7. Свобода и отговорност
  • 8. Морални принципи и конкретни преценки
  • библиография
  • Академични инструменти
  • Други интернет ресурси
  • Свързани записи

1. Общи наблюдения

Обхватът от въпроси, пъзели и въпроси, които попадат в обхвата на метаетиката, са постоянно абстрактни. Те отразяват факта, че метаетиката включва опит да се отдръпне от конкретни дебати в рамките на морала, за да попита за възгледите, предположенията и ангажиментите, които споделят тези, които участват в дебата. Като цяло, метаетичните проблеми, които възникват в резултат на този процес на отстъпление, могат да бъдат разгледани, без да заемаме конкретна позиция по съществени морални въпроси, които са започнали процеса. Всъщност метаетиката изглежда на мнозина предлага решаващ неутрален фон, на който трябва да се разглеждат конкурентни морални възгледи, за да се оценят правилно. Някои метаетици в началото на ХХ век стигнаха дотам, че смятат, че тяхната собствена работа изобщо не съдържа съществени морални предположения и няма практически последици.[2] Дали някой възглед, който е разпознаваем все още възглед за същността и състоянието на етиката, би могъл да управлява това е съмнително. Но няма съмнение, че каквито и да са съществените предположения и практически въздействия на метаетиката, тя включва размисъл върху предположенията и ангажиментите на хората, които се занимават с морална мисъл, говорене и практика, и така се абстрахира от конкретни морални преценки.

Подобно размишление бързо разкрива степента, в която различните аспекти на морала могат разумно да се разглеждат като интелектуално и практически проблемни. От интелектуална страна мнозина се притесняват, че няма добър начин да се отмъстят предположенията и ангажиментите на морала. Едно внимателно и ясно очертано изследване на морала ще разкрие, някои твърдят, че моралът е мит; други твърдят, че различните принципи, които са представени като авторитетни стандарти за всички, всъщност са само израз на емоция или прогнози на идиосинкратичните нагласи на тези, които застъпват принципите; други твърдят, че по някакъв друг начин моралът не е такъв, какъвто се преструва, а не такъв, какъвто трябва да бъде, ако иска да бъде легитимен. От практическа страна мнозина настояват трудностите да накарат хората да преценят безпристрастно себе си и другите;други се притесняват, че макар и да имаме интерес да убеждаваме другите да се съобразяват с морала, ние самите рядко имаме някаква причина, наистина да се съобразяваме; други смятат, че видът на морала за свобода предполага, че не е достъпен за хората, каквито са в действителност.

Разбира се, тези притеснения и аргументи редовно намират аналогични от другата страна, като хората поддържат, че, правилно разбран, моралът не е мит, че претенциите му могат да бъдат отмъстени, че имаме всички причини да се нуждаем от възприемане на морала и да отговорим на неговите изисквания, и че хората, поне някои хора при някакви обстоятелства, имат каквато и да е свобода, каквато може да изисква моралът.

Нито един от аргументите от двете страни не може да премине бързо или лесно. Всички те зависят, първо, от идентифицирането и защитата на презумпциите и ангажиментите, които трябва да бъдат поставени под въпрос, а след това, от второто, от показването, че те не могат или могат да бъдат защитавани. Залогът е, най-малкото, разбирането за това, което е важна част от живота на повечето хора, но има потенциално много повече, доколкото предположенията и ангажиментите, които хората приемат за даденост, се оказват подозрителни. Защото тогава не само нашето разбиране за тази част от живота ни ще бъде компрометирано, но и чувството ни, че е важно, може също да изчезне.

Въпреки абстрактния и дълбоко противоречив характер на метаетиката, централните му проблеми възникват естествено - може би дори неизбежно - тъй като човек отразява критично собствените си морални убеждения. Затова не е изненадващо, че в Република Платон твърдението на Полемарх, че да бъдеш справедлив човек, подобрява живота на човек, бързо се развива в категорично метаетично обсъждане на произхода и същността на справедливостта. В началото на книга I, например, Тразимах защитава идеята, че справедливостта е всичко, което е в интерес на по-силните, аргументирайки, че моралът е човешко творение, създадено от богатите и силните, за да контролират и експлоатират другите. Мит за слабоумията, подредени в полза на малцина, справедливостта налага тежести, повечето имат причина да оставят настрана. Така твърди Тразимах. Глаукон продължава в Книга II с алтернатива и по-малко циничен,предложение. Макар че той също вижда морала като човешко творение, той го вижда като спасително решение на сериозните проблеми, с които иначе бихме се сблъскали. Той твърди, че хората естествено се оказват неспособни успешно да гарантират, че техните собствени воли ще управляват, като едновременно са подчинени редовно на волята на другите. Според него принципите на справедливост разумно се въвеждат и прилагат като добър начин за осигуряване на мир и стабилност в обществото. За разлика от това, Сократ отхвърля идеята, че справедливостта е човешко изобретение и вместо това твърди, че справедливостта осигурява независими и вечни стандарти, по които могат да се преценят човешките практики, конвенции и институции. Тези различни възгледи вероятно ще имат отражение върху това, каква стойност може да има справедливостта. В същото време обаче,приемането на единия или другия възглед за естеството на справедливостта е съвместимо с редица материални възгледи за това, какво конкретно се състои и за неговата стойност.

2. Проблемът с Евтифро

Според мнозина позицията на Сократ се вписва добре с претенциите на морала. Добре се вписва и с мисълта, че каквито и да са стандартите, които хората могат да въведат, са подложени на морална критика. Разбира се, позицията на Сократ включва набор от пъзели относно естеството на тези трансцендентни стандарти. Какъв е произходът им и откъде черпят авторитета си?

Мнозина смятат, че правилните отговори на тези въпроси се намират в апел към Бог. Според тях моралните принципи са израз на Божията воля - те са Неговите заповеди за нас - и те получават авторитета си от своя източник. По важни начини, обаче, това просто измества пъзелите назад на крачка. Каквито и проблеми да има човек да има смисъл на вечните трансцендентни стандарти, се появяват отново, когато се опитва да осмисли вечно трансцендентно същество, което може да издава команди. И както подчертава Платон в Евтифро, човек също остава трудно да обясни защо Божиите заповеди са авторитетни.

Един правдоподобен отговор може да бъде, че Божието перфектно познаване на правилното и грешното или собственото Божие морално съвършенство обяснява защо неговите заповеди служат законно като стандарт за нас. Но този отговор предполага, че стандартите на морала съществуват независимо от волята на Бог (или като обекти на неговото познание, или като стандарти, в светлината на които Той счита за морално съвършени), в този случай говоренето за морала като съставено от Божиите заповеди няма да обясни произхода или естеството на тези независимо съществуващи стандарти.

Друга възможност е да се избегне апел към Божието знание или доброта и да се твърди, че няма независим стандарт за Божията воля и природа. Но това оставя на мястото пъзела, касаещ авторитета на моралните принципи. Ако отхвърлим идеята, че Божиите заповеди отразяват Неговото познание за правилно и грешно, и отхвърлим също така идеята, че Бог е всичко добро, изглежда разумно да се чудим защо неговите заповеди имат някакъв специален авторитет. [3]

Тук може да се посочи Божията сила да наказва или Неговата роля в нашето творение. Но нито едно от съображенията не създава законна власт самостоятелно. Като цяло, най-малкото самият факт, че човек има право да изпълнява своите команди, не определя тези команди като законни, нито гарантира, че човек има право да наказва онези, които не спазват командите. По същия начин, като цяло, самият факт, че човек е създал нещо, не установява, че човек правилно има абсолютен контрол върху това, което човек е създал. Разбира се, остава да спорим, че има нещо особено в Божията сила или в Неговата роля на създател, което прави неговите заповеди по различен начин легитимни. Това, което е необходимо, е отчет на това, което е специално. И в този контекст трябва да бъде сметка, която обяснява как Божиите заповеди,за разлика от командите, които другите могат да издават, имат власт. Освен това, ако призоваването към Бога е да се реши метаетичният пъзел, поставен от Евтифро, предлаганата сметка не трябва сама да разчита или да предположи вида на трансцендентните стандарти, които се опитваме да обясним.

3. Натурализъм, не натурализъм и свръхестественост

Една привлекателна особеност на разказа на Глаукон за морала като взаимно изгодна конвенция е, че той прави произхода и природата на морала не мистериозни. Моралните факти от този вид гледка се очертават като не по-озадачаващи от фактите за това, какво е законно или учтиво. Във всеки случай положението на дадено поведение (като морално, юридическо или учтиво) зависи от съответствието му или в противоречие с различните стандарти, които са били въведени. Сметката на Glaucon също така ясно обяснява защо е възможно хората да се грижат дълбоко за исканията на морала (дори тъй като в техните случаи са изкушени да ги нарушават, когато смятат, че могат безнаказано), тъй като съответните конвенции са взаимно изгодни.

И все пак конвенционалистките възгледи, като Глаукон, имат реални затруднения, съответстващи на общата идея, че основните принципи на морала са универсални. В края на краищата конвенциите са условни творения, които се различават от място на място и влизат и излизат от съществуването. Нещо повече, конвенциите изглежда подлежат на произвол по начини, които заплашват да подкопаят претенцията им към авторитета, освен ако не бъдат признати (поне неявно), че отговарят на някакъв стандарт, независим от конвенцията. Това, че някаква конвенция изисква нещо, изглежда дава основание да се съобрази с търсенето само когато конвенцията е сама по себе си, справедлива или разумна или по някакъв друг начин е добра. И това подсказва, че доколко конкретни морални правила и принципи са продукти на конвенцията, претенцията им за авторитет се основава на някои стандарти, които не са продукт на конвенцията.

Излишно е да казвам, че тези съображения не са определящи и тези, които гледат на морала като на някаква конвенция, разполагат с различни правдоподобни начини за справяне с гореспоменатите тревоги. В резултат гледката остава привлекателна. И все пак мнозина - дори мнозина, които смятат, че апелът към конвенцията е от съществено значение за осмислянето на морала - смята, че правилната сметка за морала не може да бъде въпрос на конвенции „докрай надолу“. [4]Но това не означава, че те смятат, че стандартите, които служат за оправдаване на исканията на (някои) конвенции, са загадъчни. Някои например твърдят, че това, което прави една конвенция добра и така служи за оправдаване на нейните искания, е нейният принос за цялостното щастие, докато други виждат мярката на конвенциите в способността им да прогресират интересите на всеки разглеждан поотделно, а други поддържат, че стойността на конвенциите се намира в тяхната способност да осигурят одобрението на онези, които ги смятат за безпристрастно. Във всички подобни сметки стойността е независима от конвенцията, но въпреки това е метафизично не загадъчна. Всеки от тези сметки представя стойност като най-отдолу позната, напълно естествена характеристика на света. Освен това,докато (по тези сметки) конкретни твърдения относно стойността ще се окажат трудно установими и противоречиви, няма специален пъзел за това, което бихме се опитали да открием или какво би се считало за уместно доказателство.

Всички тези възгледи, конвенционалистични и не, идентифицират различни морални свойства с непроблемни природни особености на света. В резултат на това те обикновено се характеризират като версии за натурализъм и са в контраст с не-натуралистичните възгледи, които гледат на морала като на предположение или ангажиране на имоти над и над тези, които биха били противодействани на природознанието. Не-натурализмът идва с две отличителни тежести: (i) отчитане на това как царството на нравствените свойства се вписва в познати природни свойства и (ii) обясняване как е възможно да научим всичко за тези морални свойства. За разлика от тях натурализмът избягва тези метафизични и гносеологични тежести.

Въпреки предимствата си, натурализмът има трудности да улови добре това, което хората приемат за истинската природа на морала. Казвайки, че нещо е добро или правилно или добродетелно, изглежда, че казваме нещо повече от или поне различно от това, което бихме казали, описвайки го като притежаващо определени природни особености. Съответно, нито едно емпирично разследване не изглежда само по себе си, без някакво морално предположение (и) в играта, достатъчно за решаване на морален въпрос.

4. Аргументът „Отговор“и „Отворен въпрос“

Изглежда, че Дейвид Хюм има предвид тези моменти, когато забеляза, че „трябва“не може да се извлече от „е“. [5]Съществува сериозен дебат за това какво има предвид Хюм и също толкова съществен дебат за това дали е прав. Но поне част от загрижеността на Хюм изглежда е, че нито един набор от твърдения относно обикновени фактически обстоятелства („е“твърдения) не включва никакви оценъчни твърдения („би трябвало“твърдения). Тоест, той изглежда си е мислил, че човек може да заключи последното от първия само ако в допълнение към помещения, отнасящи се до обикновени фактически въпроси, има под ръка и поне една предпоставка за оценка. Ако например човек заключи, че някой изпитва болка, че се случва нещо лошо, човек поне предполага, че болката е лоша. А тази презумпция от своя страна не е свързана с никакви претенции, свързани само с ясни фактически обстоятелства. Ако Хюм е прав,всеки валиден аргумент за оценъчен извод или включва, или предполага някаква оценка на предположението. И в резултат на това няма стойностно неутрален аргумент за оценъчно заключение.

Идвайки по същите въпроси от друга посока, Дж. Мур твърди (в началото на ХХ век), че никой натуралистичен разказ за морала не може да направи справедливо спрямо това, което всъщност мислим и твърдим, когато правим морални преценки. [6]Мур имал предвид различни натуралистични възгледи, които по онова време са били разглеждани като баланс като най-привлекателните разкази за естеството на морала. Докато тези възгледи се различаваха помежду си по отношение на това, в какво могат да се състоят добротата, правотата, добродетелта и справедливостта, те споделят ангажимент да гледат на морала като изцяло естествено явление и всички те виждаха моралната преценка като въпрос на мислене, че действията, институциите или характерите имали някакво определено природно свойство или друго. Според тези възгледи моралните свойства трябва да се идентифицират с някаква природна собственост или друга (например с това, което е приятно, или с това, което удовлетворява желанието на някого, или с това, което съответства на действащите социални правила).

Имайки предвид конкретни възгледи, които идентифицират доброто или с удоволствие, или с това, че са обект на желание, което човек иска да има, Мур поддържа, че такива гледки объркват имотната благост с някаква друга собственост, която може да има добри неща. В подкрепа на твърдението си Мур предложи прост тест. Вземете каквато и да е сметка - да речем, една, според която да бъдете добро, е да бъдете приятни - и след това помислете дали човек, който разбира съответните условия, все пак разбираемо може да попита дали нещо, което признава за приятно, е добро. Изглежда, че би могла. И изглежда също така, че при задаването на въпроса тя не би разкрила каквато и да е концептуална объркване или некомпетентност. Въпросът е, както го каза Мур, истински отворен. Но тогава трябва да си позволим, че да мислим, че нещо е приятно, не е идентично с това да мислиш добре. В противен случай да се чудиш дали нещо, което, разбира се, е приятно, би било толкова безсмислено, колкото да се чудиш дали дадено приятно нещо е приятно. Ако, обаче, да мислите, че нещо добро е различно от това да мислите за приятно, такива мисли (предположи Мур) трябва да включват приписване на различни свойства.

Мур бързо посочи, че предоставянето на въпрос е отворен, в смисъла, който аргументът му предполага, е съвместимо с откриването, че всъщност всичко, което е приятно, също е добро. Въпросът на Мур е, че въпросът не е разрешен - не е затворен - на концептуални основания (докато би било, ако да мислите нещо добро, просто въпрос на мислене за приятно). Тъй като аналогичните въпроси остават отворени за всички кандидат-натуралистични предложения, Мур твърди, че нито едно такова предложение не може законно да се защитава като концептуална истина и че всички те не успяват да уловят точно това, което мислим, като мислим за нещо, което е добро.

Аргументът на Мур имаше огромен ефект, като удари повечето хора по това време като решаващи. В резултат на това не-натурализмът получи нов договор за лизинг на живота с редица хора, работещи в метаетиката, които се опитват да артикулират, систематизират и защитават сметки за морал, които устояват на изкушението да идентифицират моралните свойства с природни свойства. [7]Голяма част от вниманието беше отделено от онези, които бяха наречени интуиционисти, да защитават идеята, че моралното познание, въпреки че не се основава на сетивата ни и на емпиричните данни, които бихме могли да съберем, все пак беше толкова сигурна, колкото да речем, нашите познания по математика или за основните понятия (за, да речем, причинно-следствена връзка и необходимост), които играят решаваща роля в науката. Голяма част от работата по метаетиката преследва стратегия за намиране на другари във вина, за показване, че състоянието на моралните свойства като неестествени и свързаните с това последици за това, което трябва да предположим за естеството на моралните доказателства, ако искаме да приемем себе си като имайки някакъв, не остави морала по-лош от други уважавани области на знанието.

И все пак небрежният слайд на Мур от твърденията за това, което мислим, към естеството на свойствата, които ни приписват в мисленето, както и ние, предложи важен момент на съпротива. Тъй като Мур видя нещата, да се направи морално твърдение означава да се изрази отличителна вяра (която може да е вярна или невярна) за това как стоят нещата. По-конкретно, трябва да се изрази убеждението, че някакъв начин на действие или институция или черта на характера са имали свойството да са правилни, добри или добродетелни. Предизвикателството (предположи Мур) е да разберем каква собственост е, че ние приемаме нещо, което имаме, като го мислим за правилно или добро или добродетелно. И мястото, което да погледнем, помисли си той, е в съдържанието на нашите вярвания.

Според мнозина, макар аргументът на Отворения въпрос на Мур да показва, че нравственото мислене е отличително и не трябва да се разглежда като неразделна част от мисленето по неморални въпроси, Мур греши, като смята, че важната разлика трябва да се проследи в естеството на свойства, които приемаме нещата. Според някои от тези критици грешката на Мур е в мисленето, че ние изобщо си приписваме свойства, когато мислим за нещо като правилно, или добро, или добродетелно; според други неговата грешка е била в мисленето, че как мислим за имот разкрива истинската същност на имота. [8]

Първият ред на критика се появи скоро, след като Мур за пръв път предложи аргумента си с отворен въпрос, като философите предположиха, че ако мислим морално, изобщо не можем да си приписваме свойства. [9]Съгласявайки се, че е грешка да се разглеждат моралните претенции като приписване на природни свойства на нещата, некогнитивистите твърдят, че грешката на Мур е била в мисленето, че моралните претенции приписват какъвто и да било имот на нещата и затова също греши, като мисли, че моралните претенции имат предложение за съдържание и изразяват истински убеждения. Отвореният въпрос е винаги отворен, твърдят те, не защото ние, като вземаме морална преценка, приписваме някаква неестествена собственост на нещата, а защото изобщо не приписваме никаква собственост. Ние не казваме нищо, което може да е вярно или невярно, нито изразяваме убеждение. Правим нещо съвсем различно: заемаме позиция, изразяваме емоция или предписваме нещо. На тези гледни точки,нравствените преценки изразяват някакво отношение, различно от убеждението и липсва такова познавателно съдържание, което би им позволило да бъдат верни или лъжливи.

От самото начало некогнитивистите са имали поглед както върху (i) некогнитивните нагласи, които се изразяват в морални твърдения, така и (ii) какво правят хората при отправянето на такива твърдения. Когато се фокусират върху първото, те подчертават, че моралните термини придобиват своето значение не чрез връзката си с вярвания, които представят света като определен начин, а от връзката им с непознавателните нагласи - напр. Реакции на начина, по който е светът, т.е. или желания за това какъв би могъл да бъде светът. Тук тяхното внимание при отчитане на „смисъла“на моралните термини е свързано с конвенционално установената връзка на тези термини с определени нагласи. (Разбира се, хората могат да използват такъв термин, без всъщност да имат съответните нагласи, но разбирането на термина е въпрос на видимост, че това е езиково подходящ начин да се изрази отношението.) Когато се фокусират върху второто, некогнитивистите наблягат на ролята на моралния език като инструмент за въздействие върху другите. Тук вниманието им е насочено към твърдението, че нещо е, да речем, грешно, хората последователно не просто изразяват противопоставянето му, но казват на другите да не го правят, или работят, за да ги убедят да не го правят или по някакъв друг начин работят за насочване на действия, Двете идеи вървят заедно естествено, тъй като ако първата е правилна, тогава това би помогнало да се обясни защо хората могат и не използват морален език по начина, по който втората предполага. Но идеите са разделими. И мнозина смятат, че експресионистичната идея, развита от първия, отива в основата на въпроса, докато мислят, че концентрирането върху директивата или предписателната употреба на моралния език в най-добрия случай може да бъде второстепенно.ролята като инструмент за въздействие върху другите. Тук вниманието им е насочено към твърдението, че нещо е, да речем, грешно, хората последователно не просто изразяват противопоставянето му, но казват на другите да не го правят, или работят, за да ги убедят да не го правят или по някакъв друг начин работят за насочване на действия, Двете идеи вървят заедно естествено, тъй като ако първата е правилна, тогава това би помогнало да се обясни защо хората могат и не използват морален език по начина, по който втората предполага. Но идеите са разделими. И мнозина смятат, че експресионистичната идея, развита от първия, отива в основата на въпроса, докато мислят, че концентрирането върху директивата или предписателната употреба на моралния език в най-добрия случай може да бъде второстепенно.ролята като инструмент за въздействие върху другите. Тук вниманието им е насочено към твърдението, че нещо е, да речем, грешно, хората последователно не просто изразяват противопоставянето му, но казват на другите да не го правят, или работят, за да ги убедят да не го правят или по някакъв друг начин работят за насочване на действия, Двете идеи вървят заедно естествено, тъй като ако първата е правилна, тогава това би помогнало да се обясни защо хората могат и не използват морален език по начина, по който втората предполага. Но идеите са разделими. И мнозина смятат, че експресионистичната идея, развита от първия, отива в основата на въпроса, докато мислят, че концентрирането върху директивата или предписателната употреба на моралния език в най-добрия случай може да бъде второстепенно.хората последователно не просто изразяват своето противопоставяне на него, но казват на другите да не го правят, или работят, за да ги убедят да не го правят или по друг начин работят за насочване на действия. Двете идеи вървят заедно естествено, тъй като ако първата е правилна, тогава това би помогнало да се обясни защо хората могат и не използват морален език по начина, по който втората предполага. Но идеите са разделими. И мнозина смятат, че експресионистичната идея, развита от първия, отива в основата на въпроса, докато мислят, че концентрирането върху директивата или предписателната употреба на моралния език в най-добрия случай може да бъде второстепенно.хората последователно не просто изразяват своето противопоставяне на него, но казват на другите да не го правят, или работят, за да ги убедят да не го правят или по друг начин работят за насочване на действия. Двете идеи вървят заедно естествено, тъй като ако първата е правилна, тогава това би помогнало да се обясни защо хората могат и не използват морален език по начина, по който втората предполага. Но идеите са разделими. И мнозина смятат, че експресионистичната идея, развита от първия, отива в основата на въпроса, докато мислят, че концентрирането върху директивата или предписателната употреба на моралния език в най-добрия случай може да бъде второстепенно.тогава ще помогне да се обясни защо хората могат и наистина използват морален език по начина, по който вторият предполага. Но идеите са разделими. И мнозина смятат, че експресионистичната идея, развита от първия, отива в основата на въпроса, докато мислят, че концентрирането върху директивата или предписателната употреба на моралния език в най-добрия случай може да бъде второстепенно.тогава ще помогне да се обясни защо хората могат и наистина използват морален език по начина, по който вторият предполага. Но идеите са разделими. И мнозина смятат, че експресионистичната идея, развита от първия, отива в основата на въпроса, докато мислят, че концентрирането върху директивата или предписателната употреба на моралния език в най-добрия случай може да бъде второстепенно.

Каквито и да са подробностите, некогнитивистите споделят идеята, че човек може да признае, че нещо е приятно, или обект на желание, или такова, че да съответства на някакво действащо правило, и въпреки това да не взема позиция по отношение на него или да няма всяка конкретна емоция, свързана с него, или да няма интерес да предписва нещо, свързано с нея. Според тях откритият въпрос е отворен, точно защото нагласите, изразени от морална преценка, включват нещо различно от това просто да вярваме в нещо, което има определени характеристики (независимо дали е естествено или не). В същото време предложенията на некогнитивистите се вписват добре с утвърждаването на твърдението на Хюм относно разликата между „е“и „трябва“: каквито и да са фактите дават едно, каквото и да е „, твърди един, подкрепя, няма логично несъответствие, участващо в провала да заемете съответна позиция,или да изрази емоция към нея, или да предпише нещо, свързано с нея. Между вярванията, които бихме могли да имаме, и другите нагласи, които бихме могли да формираме, никакви взаимоотношения за ангажиране не съществуват.

Некогнитивистите, разбира се, трябва да обяснят защо изглежда толкова правдоподобно да гледат на моралната преценка като на израз на вяра и като на придаване на свойства на действия, институции и характери. И те трябва да обяснят защо моралната мисъл изглежда подходящо подчинена на правилата на логиката, докато различните нагласи, които играят централна роля в не-когнитивистките сметки, изглежда, попадат извън тази област. Предприемайки предизвикателството, последните версии на експресивизъм, които носят знамето на "квазиреализъм", взеха като централен проект, който обяснява на не-когнитивистки основи как и защо моралният език има всички примери за когнитивист и реалист, Тези възгледи започват с картина на света, който няма морални свойства, нито хората вярват в морални свойства (макар че имат други вярвания),и след това обяснете как може естествено и правилно да възникне практика на мислене и говорене за морални свойства, морални убеждения, морална истина и морални факти. Основната идея е, че можем да видим нашата мисъл и да говорим като по същество въпрос на изразяване на нашите афективни нагласи или ангажименти, което поражда легитимна мисъл и да говорим за съответните свойства, вярвания, истини и факти. Два хода подтискат тази идея. Единият е да се счита, че приказките за свойства, вярвания, истини и факти излизат евтини: След като искрено се държи, че „Лъжата е грешна“, не се добавят допълнителни ангажименти с добавянето на „Лъжата има свойството да греши“или „Вярвам, че лъжата грешно “или„ Вярно е, че лъжата е грешна “или че„ Факт е, че лъжата е грешна. “Това всъщност са само различни начини да кажете едно и също нещо. И ако,на първо място, искрено да казвате „Лъжа е грешно“е въпрос на изразяване на отношение или ангажимент, тогава също са тези алтернативни начини да кажете едно и също. Вторият ход, който поема квазиреализма, е, че въпросът за това дали когнитивисткият и реалистично звучащ дискурс е легитимен, сам по себе си е оценителен въпрос, преценен в светлината на нечии нагласи и ангажименти. На този възглед няма независим стандарт за, да кажем, „съвпадение на света“, който човек може да внедри, без да избере този стандарт, да изрази нечии нагласи и ангажименти. Вторият ход, който поема квазиреализма, е, че въпросът за това дали когнитивисткият и реалистично звучащ дискурс е легитимен, сам по себе си е оценителен въпрос, преценен в светлината на нечии нагласи и ангажименти. На този възглед няма независим стандарт за, да кажем, „съвпадение на света“, който човек може да внедри, без да избере този стандарт, да изрази нечии нагласи и ангажименти. Вторият ход, който поема квазиреализма, е, че въпросът за това дали когнитивисткият и реалистично звучащ дискурс е легитимен, сам по себе си е оценителен въпрос, преценен в светлината на нечии нагласи и ангажименти. На този възглед няма независим стандарт за, да кажем, „съвпадение на света“, който човек може да внедри, без да избере този стандарт, да изрази нечии нагласи и ангажименти.[10]

Различните версии на не-когнитивизъм, и по-специално версиите на квазиреалистичен експресивизъм, остават сред най-атрактивните начини да се противопоставят на не натуралистичните последици от аргумента на Отворения въпрос на Мур. [11] Но те не са единственият вариант. Мнозина твърдят, че докато аргументът на Мур показва, че да мислиш, че нещо е добро, е различно от това да мислиш, че е приятно (или обектът на желание, или такова, че да се съобрази с някаква норма, която е в сила), това не показва, че доброто е различен от това да е приятен (или обект на желание, или такъв, че да съответства на някаква норма, която е в сила). В края на краищата те изтъкват, че мисленето, че някаква течност е H 2 O, е различно от мисленето, че е вода и човек може би разбираемо да се запита дали това, което човек дава за вода, е H 2О. И все пак това не показва, че да бъдеш вода е нещо различно от това да си H 20. Далеч от това. Разлика между мислите не установява разлика в свойствата. По този начин, за всички аргументи на отворения въпрос, може да се окаже, че натуралистичният разчет за естеството на моралните свойства е правилен. Натуралистичният разказ не може да бъде защитен просто като концептуална истина, но също така не може да бъде отхвърлен, както Мур смяташе, че може да бъде, като очевидно объркване на един имот (естествената собственост) с друг (моралната собственост). Този вид когнитивизъм няма проблеми да обясни защо изглежда толкова правдоподобно да се вижда моралната преценка като израз на вярата и като въпрос на приписване на свойства на действия, институции и характери. Моралните преценки всъщност са по този начин, израз на убеждение и те включват приписване на свойства на действия,институции и герои (макар че в акаунта се казва, че истинската същност на свойството, която се приписва, е нещо, което може да дойде изненада за някои). По подобен начин този вид когнитивизъм може да обясни защо моралната мисъл изглежда подходящо подчинена на правилата на логиката: изглежда, че е подходящо подчинена на тези правила, защото е така. Проблеми обаче възникват, когато става въпрос за обяснение на очевидно отличителния характер на моралното мислене. Ако мисленето, че нещо е добро или правилно, е въпрос на приписване на това нещо на някаква природна собственост или друго, тогава какво обяснява очевидно отличителния характер на моралната мисъл?този вид когнитивизъм може да обясни защо моралната мисъл изглежда подходящо подчинена на правилата на логиката: изглежда правилно подчинена на тези правила, защото е така. Проблеми обаче възникват, когато става въпрос за обяснение на очевидно отличителния характер на моралното мислене. Ако мисленето, че нещо е добро или правилно, е въпрос на приписване на това нещо на някаква природна собственост или друго, тогава какво обяснява очевидно отличителния характер на моралната мисъл?този вид когнитивизъм може да обясни защо моралната мисъл изглежда подходящо подчинена на правилата на логиката: изглежда правилно подчинена на тези правила, защото е така. Проблеми обаче възникват, когато става въпрос за обяснение на очевидно отличителния характер на моралното мислене. Ако мисленето, че нещо е добро или правилно, е въпрос на приписване на това нещо на някаква природна собственост или друго, тогава какво обяснява очевидно отличителния характер на моралната мисъл?

Когнитивистите и некогнитивистите се сблъскват с общо предизвикателство: да отчитат естеството на моралната мисъл и говорене, което едновременно прави справедливостта на своята отличителна природа, без да преценява значимите начини, по които тя е непрекъсната с неморалната мисъл и говорене. Когнитивизмът има сравнително лесно време, приспособяващо приемствеността между моралната и неморалната мисъл и говорене, но, особено когато е съчетан с натурализъм, той е изправен пред истинско предизвикателство за отбелязване на отличителния характер на моралната мисъл и говорене; не-когнитивизъм няма проблеми да направи място за отличителния характер на моралната мисъл и говорене, но има проблеми с приспособяването на приемствеността.

Това, което винаги е било привлекателно за мауровия не натурализъм, е способността му да съчетава приемствеността и разликата в една последователна картина. Има възможност поне да се отчете приемствеността на моралната мисъл с друга мисъл, като се подчертае, че всичко е въпрос на приписване на свойства (макар и различни свойства) на нещата; и има място и за локализиране на отличителния характер на моралната мисъл в предполагаемо авторитетното положение на приписваните свойства. Разбира се, оставянето на място за сметка не е същото като предоставянето на такъв и самият Мур всъщност не предлага много изобщо чрез обяснение на нормативния орган (както бихме могли да го наречем) на моралните свойства. Във всеки случай това, което винаги е тревожно за Мур 'мнение е, че появяващата се последователна картина предполага (i) съществуването на метафизично съмнителни свойства, които попадат извън причинната връзка и, така, са такива, че (ii) би било пълна загадка как бихме могли всеки надеждно да научим нещо за тях, ако те съществуват. Мур и интуиционистите, които го последват, работят по различни начини за справяне с тези проблеми. За разлика от теоретиците на грешките, твърдят, че кохерентната картина, изрисувана от Мур, е най-малко грубо правилната информация за това, какво включва моралната мисъл и говорене, но те продължават да твърдят, че метафизично и епистемично тревожните последици от тази картина правилно подкопават нейното достоверност. Те твърдят, че имаме убедителни причини да отхвърлим предположенията на моралната мисъл.[12]

Позицията на теоретиците за грешки по отношение на морала е противопоставена, по отношение на моралната мисъл, на позицията на атеиста по отношение на възгледите, касаещи Божията воля и начини. И в двата случая предположението е, че спорните мисли включват грешка или провалена презумпция и поради това те не могат да бъдат верни. Позицията на теоретика на грешките, струва си да се отбележи, изисква установяването на две твърдения, които всяка среща много съпротива: че моралната мисъл наистина има предположенията, които теоретикът на грешката предполага и че тези предположения са толкова несъстоятелни, колкото поддържа теоретикът на грешката. В същото време обаче всеки, който се надява да оправдае моралната мисъл, носи тежестта да покаже, че нейните действителни предположения и последици в края на краищата са подлежащи на защита.

5. Морална епистемология

Всеки, който монтира такава защита, трябва да предложи някакъв отчет за това как е възможно, ние можем успешно да оправдаем един набор от морални преценки, както над други. Когато се обърнем към морала, кое се счита за основателно за поддържане на един възглед, а не на друг? Какви доказателства могат да бъдат налични? Ако Хюм и Мур са правилни, няма доказателства, че обжалването единствено на неоценяващи съображения няма да бъде достатъчно (освен ако не предполагаме някакъв принцип на извод, който свързва неморалните предпоставки с моралните заключения). Но ако трябва да разчитаме на оценъчни предпоставки или принципи, за да извлечем съществени морални заключения от неморални предпоставки (напр. Неморални предпоставки относно въздействието на хода на действие върху удоволствието или удовлетворяването на човешките интереси), въпросът веднага възниква: „Как можем да оправдаем тези оценъчни предпоставки или принципи?“

Един от отговорите, който често се предлага, е, че на подходящо абстрактно ниво съществуват предпоставки или принципи, които всички всъщност приемат. Може би „Убийството е грешно“или „болката е лоша“, или „всички трябва да се третират еднакво“, биха отговаряли на изискванията. Но разбира се, подобни твърдения почти не вършат много работа, тъй като веднага възникват въпроси за това кои убийства представляват убийство и как различните болки трябва да се сравняват и кой начин на третиране на хората се счита за третиране с тях по същия начин. Никаква морална претенция, която правдоподобно се предлага като действително приета от всички или почти всички, евентуално хората не могат да бъдат достатъчно съществени, за да помогнат да се постигне един възглед, а не друг като по-добре обоснован.

В светлината на това човек би могъл да предложи по-съществен принцип, не като такъв, който хората всъщност всички приемат, а като такъв, към който всички са всъщност ангажирани (макар че може и да не го осъзнават). Тази стратегия предлага перспектива за идентифициране на достатъчно богат на съдържание принцип, който да послужи като оправдателна основа за други морални преценки. И все пак това изисква да се покаже как идентифицираният (ите) принцип (и) работи, за да оправдае по-конкретните преценки, които трябва да подкрепят. Нещо повече, този, който предприема този подход, също трябва да обоснове твърдението, че хората всъщност са ангажирани с принципа на първо място. И това поражда съмнението, че твърдението, че има определени принципи, към които всички са ангажирани, просто премества първоначалното предизвикателство, без всъщност да го посрещне.

Във всеки случай, дори ако има подходящи материалноправни принципи, към които са ангажирани хората, и това може да се покаже, и дори ако има начин да се установи също така, че въпросните принципи биха оправдали по-конкретни морални преценки, може разбираемо да се притеснявате за състоянието на получената структура. Защо да не мислите за това като замък в небето, структура без подходяща основа? В края на краищата, фактът, че ние приемаме или сме ангажирани да приемем някакъв принцип, изглежда далеч от показването на това, че принципът е верен или правилен.

Нашите морални преценки (за конкретни случаи, както и за общи принципи) изглежда изглеждат несъобразително освободени от нашите нормални източници на доказателства относно естеството на света. Не можем да видим, докоснем, вкусим или помиришеме стойност или правота или добродетел, дори както можем да видим, пипнем, вкусим или помиришем някои неща, които имат стойност или са правилни, или които проявяват добродетел. И така, как сами да научим за ценността и правотата и добродетелта? Какви основания имаме, за да мислим, че различните ни морални преценки се свързват по подходящ начин с това, за което са преценки?

Разбира се, моралните преценки не са единствените решения, които са изправени пред такова предизвикателство. Много математически, модални и религиозни преценки са изправени пред подобно предизвикателство. Всички очевидно се отнасят до въпроси, които не са пряко достъпни за сетивата и които по различни начини са загадъчни. Това установява някои сподвижници за вина, но също така дава надежда, че разумните разкази за това как можем да научим (или не) за числата, възможността и необходимостта и Бог, биха могли да дадат представа за доказателствата (ако има такива), които можем да осигурим морал.

Заслужава да се подчертае, че положителните теории на моралната епистемология неизбежно са обвързани с разкази за естеството на моралната преценка и техните метафизични предположения и ангажименти. По някои сметки няма какво да се знае и затова изобщо няма нужда от епистемологична теория. За други правилното разбиране на моралните преценки ще разкрие, че оправдаването им е на части с оправдаване на други преценки, за които имаме или се надяваме да имаме правдоподобна епистемология, така че епистемологията на морала ще бъде непрекъсната с епистемологични теории на други области, По други сведения моралните преценки са такива, че само епистемологията sui generis би имала смисъл от способността ни да придобиваме морални знания. Без значение коя от тези опции се възприема, епистемологичният скептицизъм се очертава като реална възможност. И в първия случай,където по подразбиране не може да се знае нищо, то не се изчерпва, а пристига неизбежно. Дори ако някой успее да разработи положителна теория за моралната епистемология в светлината на това, което би могло да бъде възможно познаването на морала, същественото предизвикателство да покаже, че знанието действително е било осигурено, остава огромно.

В същото време голяма част от морала изглежда е въпрос на това да се знае как - как да се отговори на нуждите на другите, как да се отговори на заплахите, как да се пренесеш в различни ситуации - и не преди всичко (ако изобщо е) въпрос на знаейки, че нещо е така. Няма съмнение, ако се съсредоточим върху това как да знаем как, вместо да знаем това, не се отнасям към скептицизма по отношение на твърденията, които бихме могли да отправим към това, което знаем как е морално значимо. Но да се обърне внимание на степента, в която хората се считат за морални (или неморални) не заради това, което казват или вярват, а заради това как действат, е важно да се оцени както естеството на морала, така и това, което всички са правдоподобни сведения за моралното познание трябва да обхваща.

6. Морали, мотиви и причини

Сред отличителните черти на морала, всички са съгласни, е неговата очевидно интимна връзка с действието. Например, като вземаме морални преценки, ние изглежда отправяме твърдението, че ако е вярно, установява, че някой или друг има причина да действа или да бъде по определен начин. Това означава важна разлика между моралните претенции и твърденията относно, да речем, цвета. Твърдението, че нещо е червено, дори и да е вярно, е свързано само условно с това дали някой изобщо има някаква причина да действа или да бъде по определен начин. Докато ако дадено нещо е морално добро, изглежда, че всеки непременно има поне някаква причина (може би преодолима или сменяема, но все пак някаква причина) да го насърчава, преследва, защитава или уважава - поне ако признае, че е добро. Освен това мнозина си мислеха,искрено да преценя, че нещо е добро (независимо дали някой е прав), е да има някаква мотивация (отново, може би преодолима или сменяема, но все пак някаква мотивация) да я насърчава, преследва, защитава или уважава.

Следователно изглежда има необходими връзки между морални свойства и причини, а също и между морални преценки и мотиви. Някои също смятат, че има необходима връзка между моралните преценки и причините, така че ако някой прецени, че нещо е добро или правилно, тогава (независимо дали човек е прав или не), човек е имал причина да действа или да е по определен начин. Други смятат, че има връзка, отново, необходима връзка, между това да има причина някой да действа или да е по определен начин и този човек да бъде, или поне може да бъде мотивиран по определен начин. [13]Това последно предложение, че (да речем) човек може да има причина да прави само онова, което може да бъде мотивирано да направи, има и последици за това, което може да се счита за добро, ако нещо е добро само ако човек има причина да действа по определен начин по отношение на него. [14]

Всяка от тези предполагаеми необходими връзки е противоречива, но въпреки това всяка от тях е възприета като основата на това, което е отличително за морала. В същото време различните предложени връзки се вписват повече или по-малко добре с различни сметки за морал и поне някои от предполагаемите връзки са несъвместими с някои от сметките. Следователно онези версии на некогнитивизъм, които разглеждат моралната преценка като въпрос на изразяване на някакво мотивиращо отношение, имат по-лесно обяснение на вътрешната връзка (ако има такава) между искрено вземане на морална преценка и подходящ мотив, докато определен натуралист когнитивистки предложения, например онези, които идентифицират добротата с възможността да получат одобрение от някой, който е напълно информиран,трябва да приеме, че човек може искрено да прецени, че нещо би гарантирало това одобрение и все пак е напълно немотивиран от този факт.[15]

Работата чрез начините, по които правилното оценяване на връзките между морала, причините и мотивацията ограничава и информира за сметка на морала, е централен въпрос в метаетиката. Всъщност първоначалното предложение на Глаукон относно естеството на морала (според което моралът е конвенционално решение на проблемите, с които иначе би трябвало да се сблъскаме) беше въведено като начин за предизвикване на тревога за морала: моралът се преструва, че предоставя причина за всички, добродетел се предполага, че това е собствената му награда и на човек му е казано, че трябва да постъпи правилно, защото е правилно, а не защото се надява на някаква награда, но въпреки това, с оглед на исканията, които моралът понякога отправя, тези твърдения относно неговия характер и стойност всички изглеждат съмнително. По-конкретно, ако моралът е (като Глаукон 'Предложението ще е) съставено единствено от набор от конвенционални правила, които въвеждаме, за да осигурим ползите, които получаваме от възпирането на другите, изглежда, че единствената причина (и единственият мотив), който всеки бихме имали за спазване на правилата ще бъдат намерени в последиците, на които се надяваме такова спазване да гарантира. В случаите, когато бихме могли да получим обезщетенията без ограничения (като когато неуспехът ни да се ограничим, бихме били неоткрити), нямахме нито причина, нито мотив да не нарушаваме правилата. По този начин, ако Глаукон е прав за естеството на морала, тогава моралът (правилно разбран) би дал основание само на някои, при определени обстоятелства, а не на разума на всички, винаги. Освен това добродетелта не би била собствена награда. И моралът не би бил такъв, че би имало смисъл човек да прави правилното нещо (както е дефинирано от действащите правила) заради себе си, тъй като единствената стойност на съответните правила се намира в ползите, които идват от другите спазване на тези правила.

Крайната цел на Глаукон беше да получи от Сократ разчет за морала, който - за разлика от неговия - ще послужи за отмъщение на претенциите на морала. Предполагаше, че ако не съществуваше подобна сметка, твърдението на морала за нашата вярност щеше да бъде подкопано, дори тъй като може да продължим да имаме свои собствени причини за продължаване на мита и да работим, за да видим, че другите спазват правилата му. Голяма част от републиката се предава на опита на Сократ да разработи първо сведение за естеството на морала (по-специално на справедливостта), а след това, второ, да твърди, че да бъдеш морален е ценно, независимо от последствията. Загрижеността на Сократ, като показва, че да бъдеш морал е ценно, е да покаже конкретно, че е ценно за моралния човек, че добродетелният човек, а не само другите, се възползва от нейната добродетел. Наистина,той се опитва да покаже, че моралът е толкова ценен за моралния човек, че каквито и да са последствията от несправедливостта, колкото и големи да са наградите, те никога не биха могли да бъдат достатъчно ценни, за да надвишават загубата на нечията добродетел.

Самият разказ на Сократ за метафизичните и епистемологичните основи на неговия възглед (неговият призив към вечните, нефизически платонически форми и нашия интелектуален достъп до тези форми) го обвързва безпогрешно към не натурализма и към нещо като интуиционизъм. И все пак неговият разказ за естеството на справедливостта и специфичните особености на справедливостта, които той взема, за да установи неговата стойност, всички призовават към съображения, които са достъпни както за натуралист, така и за не-натуралист.

Във всеки случай въпросът, залегнал в загрижеността на Глаукон - Защо да бъда морален? - постоянно е в центъра на опитите да обясним връзката между морала и това, което имаме основание да правим. [16] Някои твърдят, че въпросът е погрешен, поне ако предполага, че трябва да има някаква неморална причина, за да бъдем морални. Други твърдят, че на въпроса е лесно да се отговори, тъй като фактът, че някои действия се изискват морално, например, води до това, че човек има основание да го направи. И други твърдят, че въпросът поставя най-важното предизвикателство за легитимността на морала, тъй като твърдението на морала за нашата вярност зависи от това дали имаме основание да се съобразим с неговите искания, но обяснението защо може да имаме тези причини е изключително трудно.

Каквато и гледна точка да се възприеме по отношение на връзките, които държат (или не притежават) между морални свойства, морални преценки, причини за действие и ефективни мотивации, никаква сметка не е правдоподобна като оправдание на морала, освен ако няма смисъл как и защо морални съображенията могат да бъдат правилно отразени в практическото обсъждане, което води до решение и действие. Постигането на това успешно по принцип е съвместимо с мисленето, моралните свойства не винаги предоставят причини, съвместими също и с това, че моралните преценки понякога не успяват да мотивират и, накрая, съвместими с идеята, че човек може да има причина да изпълнява някакво действие, което човек няма мотивация да извърши. Разбира се, тези различни възгледи сами по себе си са доста противоречиви и включват отхвърляне на онези, които другите смятат за необходими истини.

7. Свобода и отговорност

Изясняването на това как моралните съображения могат да се проявят в практическото обсъждане е особено важно, когато става въпрос за обяснение кога и защо хората са отговорни за това, което правят или не успяват да направят. Част от тази обяснителна работа е въпрос на морална теория, а не метаетика и включва намиране на това, което се счита за добро оправдание, законни оправдания и подходяща тежест. Теорията за моралната отговорност неизбежно разчита на съществената морална теория.

И все пак има важни метаетични въпроси, свързани с отчитането на моралната отговорност. Те възникват най-рязко, когато човек разглежда естеството и значението на свободната воля. Предполага ли отговорността свободна воля? Ако е така, кога някой счита, че има свободна воля? Това не може да бъде просто въпрос на волята й да бъде причинена. В края на краищата човек, чиято воля е била съвсем случайна, не отговаряла нито на нея, нито на причините, които е имала да прави нещата, ще бъде човек, който не е по-свободен (в съответния смисъл), отколкото човек, чиято воля е била изцяло и пряко контролирана от някой друг като кукловод може да контролира марионетка. Какво би било необходимо за нейната воля, за да се счита за подходящо отзивчива,или на нея, или на нейните причини? Дали тази подходяща отзивчивост е въпрос на неопределяне или определяне от правилните неща или по правилния начин? Във всеки случай, ако човек има вида свободна воля, която моралната отговорност изисква (каквото и да се окаже), как да разберем връзката между волята и това, което влияе върху нея, от една страна, и различните психологически и физически причини, които очевидно определят поведението, което се идентифицира като действието, което единият извършва с желание, а от друга? Как агентите със свободен ще се поберат в естествения свят?и различните психологически и физически причини, които очевидно определят поведението, което е идентифицирано като действието, което едното извършва доброволно, от друго? Как агентите със свободен ще се поберат в естествения свят?и различните психологически и физически причини, които очевидно определят поведението, което е идентифицирано като действието, което единият извършва с желание, а от друга? Как агентите със свободен ще се поберат в естествения свят?

Не е изненадващо, че обхватът от отговори, които са предложени на тези въпроси, обхваща изключително широк спектър. Някои смятат, че моралната отговорност изисква определен вид свобода и след това твърдят, че ни липсва такъв вид свобода или, алтернативно, че поне понякога я имаме. Други обаче поддържат, че свободата е без значение и че държането на хората морално отговорни има смисъл само ако виждаме волята им като определена. И други идентифицират наистина свободна воля не с воля, която е неопределена, а с такава, която се определя от разума. И други твърдят, че правилното разбиране на моралната отговорност ще покаже, че метафизичните въпроси, касаещи естеството на волята, са без значение.

8. Морални принципи и конкретни преценки

Историята на моралната теория е история на опити за идентифициране, артикулиране и защита на общи морални принципи, които служат за обяснение кога и защо различните видове действия, институции или герои се считат за правилни или грешни, справедливи или несправедливи, добродетелни или порочни. Постоянното предположение е, че трябва да се даде обща и принципна информация за морала. И това предположение е надживяло факта, че малко хора смятат, че всеки конкретен набор от принципи, които всъщност сме успели да формулираме, е напълно адекватен. Какво обяснява предположението? Защо да не приемем, както правят партицистистите, че може да няма набор от общи принципи, които адекватно да бележат моралните различия? Или защо да не мислим, както правят скептиците, че многократните ни провали в идентифицирането на напълно адекватни принципи показват, че моралът е химера?

Борбата с тези въпроси се връща човек веднага и директно към въпроса за естеството на морала и ролята, която той трябва да играе в човешкия живот. Какво е естеството на морала или неговата роля, което би имало смисъл от идеята, че общите принципи са от съществено значение за него? Защо да не предположим, че един случай на жестокост може да е грешен, а друг не грешен, без да има основание, което да оправдае третирането им като различни? Защо е толкова естествено да се предполага, че трябва да има някаква друга разлика - да кажем разлика в техните последици или разлика в това, което е довело до акта на жестокост - това подписва и оправдава мисълта, че човек не е прав, т.е.но не другото? Защо да не допуснем, че едното от двете просто се е сгрешило, а другото не е станало? Не може ли моралните свойства просто да бъдат разпределени на случаен принцип, така че в крайна сметка няма оправдание едно действие да има определено морално положение, докато друго, иначе същото, да има различно положение? Тези предложения, според мен, изобщо не са реални възможности. Всеки от тях би довел до това, че моралните искания са фундаментални произволни по начин, който е несъвместим с претенцията на морала за власт. Но какъв е моралът, който пречи той да бъде принципно произволен? Подозирам, че добрият отговор ще ни отведе от идеята, че нравствените свойства са просто в света, които трябва да бъдат намерени, напълно независими от нашите проблеми и практики. Но е необходим добър отговор. И добрият отговор не се предоставя просто чрез предоставяне, ако може, на последователен и съгласуван набор от принципи, които успешно систематизират конкретни морални преценки за деяния, институции и характери. Предизвикателството тук не е просто да се покаже, че моралните преценки могат да се видят, за да отговарят на модел; предизвикателството е да се покаже, че моделът, който те прилягат - принципът (принципите), на които са съобразени, работи, за да обясни и обоснове своята важност.предизвикателството е да се покаже, че моделът, който те прилягат - принципът (принципите), на които са съобразени, работи, за да обясни и обоснове своята важност.предизвикателството е да се покаже, че моделът, който те прилягат - принципът (принципите), на които са съобразени, работи, за да обясни и обоснове своята важност.

библиография

  • Айер, AJ, 1946. „Критика на етиката“, в езика, истината и логиката, Лондон: Gollanz, с. 102–114.
  • Блекбърн, Саймън, 1993. Есета в квазиреализма, Оксфорд: Оксфордския университет.
  • Бойд, Ричард, 1988. „Как да бъдем морален реалист“, в „Есета за моралния реализъм“, под редакцията на G. Sayre-McCord, стр. 181–228.
  • Бринк, Дейвид, 1989. Морален реализъм и основите на етиката, Кеймбридж: Cambridge University Press.
  • Dancy, Jonathan, 1993. Moral Reasons, Oxford: Blackwell.
  • Falk, WD, 1947 г. „Изход и мотивация“, в сборника на Аристотелското общество, 48: 492–510
  • Фирт, Р., 1952. „Етичен абсолютизъм и идеален наблюдател“, Философия и феноменологични изследвания, 12: 317–345.
  • Фут, Филипа, 1958 г., „Морални вярвания“, Известия на Аристотеловото общество, 59: 83–104.
  • –––, 1972 г., „Моралът като система от хипотетични императиви“Философският преглед, 81: 305–316.
  • Франкена, Уилям, 1939 г. „Естествената заблуда“, Ум, 48: 464–477.
  • Готие, Дейвид, 1986. Морали по споразумение, Оксфорд: Клеръндън Прес.
  • Geach, Peter, 1964. Философски преглед на „Утвърждение“, 74: 449–465.
  • Gibbard, Allan, 1990. Wise Choices, Apt Feelings, Cambridge: Harvard University Press.
  • –––, 2003. Мислене как да живеем, Кеймбридж: Харвардския университет прес.
  • Хамптън, Жан, 1998. The Authority of Reason, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Харе, РМ, 1952. Езикът на морала, Оксфорд: Оксфордски университет.
  • –––, 1963. Свобода и разум, Оксфорд: Кларъндън Прес.
  • Harman, Gilbert, 1975. „Защитен морален релативизъм“, Философски преглед, 84: 3–22.
  • –––, 1977. Природата на морала, Ню Йорк: Oxford University Press.
  • Hobbes, Thomas, 1651. Левиатанът, Оксфорд: Клерънд. Преиздаване от 1909 г.
  • Хюмер, Майкъл, 2005. Етичен интуиционизъм, Ню Йорк: Палгрейв Макмилан.
  • Хюм, Дейвид, 1739 г. Трактатът относно човешката природа, редактиран от LA Selby-Bigge. Оксфорд: Oxford University Press. (Редактиран от LA Selby-Bigge, 1888.)
  • –––, 1751 г. Запитване относно принципите на морала, редактирано от LA Selby-Bigge. Оксфорд: Oxford University Press. (Редактиран от LA Selby-Bigge, 1902 г.)
  • Джексън, Франк, 1998. От метафизика до етика: защита на концептуалния анализ, Оксфорд: Клеръндън Прес.
  • Джойс, Ричард, 2001. Митът за морала, Кеймбридж: Cambridge University Press.
  • Кант, Емануел, 1785. Основа за метафизиката на нравите, превод от Джеймс У. Елингтън. Индианаполис: издателство Hackett, 1993.
  • Korsgaard, Christine, 1996. Източниците на нормалност, Ню Йорк: Cambridge University Press.
  • Mackie, JL, 1977. Ethics: Inventing Right and Wrong, London: Penguin Books.
  • McDowell, Джон, 1978 г. „Моралните изисквания ли са хипотетични императиви?“Трудове на Аристотеловото общество, 52: 13–29.
  • –––, 1987. Проекция и истина в етиката, Канзас: Лекция Линдли.
  • McKeever, Sean и Michael Ridge, 2006. Principled Ethics, Oxford: Oxford University Press.
  • Мил, Джон Стюарт, 1843. Система на логиката, Лондон: Джон У. Паркър.
  • Moore, GE, 1903. Principia Ethica, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Nagel, Thomas, 1970. Възможността за алтруизъм, Оксфорд: Clarendon Press.
  • Огден, CK и И. А. Ричардс, 1923 г. Значението на "Значение", Ню Йорк, Харкорт, Brace & World, Inc.
  • Пери, RB, 1926. Обща теория на стойността, Ню Йорк: Longmans, Green and Co.
  • Платс, Марк, 1979. „Морална реалност“, в „Начини на смисъл“, Лондон: Руутлидж и Кеган Пол.
  • Платон, република, преведено от GMA Grube, ревизирана от CDC Reeve. Индианаполис: Хакет, 1992.
  • Prichard, HA, 1912. „Моралната философия почива ли на грешка“, в Mind, 21: 21–37.
  • Railton, Peter, 1986. „Морален реализъм“, Философски преглед, 95: 163–207.
  • Ross, WD, 1930. The Right and the Good, Oxford: Oxford University Press.
  • Sayre-McCord, Geoffrey, 1988. Essays on Moral Realism, Ithaca: Cornell University Press.
  • –––, 1988. „Морална теория и обяснителна импотентност“, Среднозападни изследвания по философия, XII: 433–57.
  • –––, 1991. „Да бъдеш реалист за релативизма (в етиката)“, Философски изследвания, 61: 155–176.
  • Scanlon, Thomas, 1998. Какво дължим един на друг, Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • Schroeder, Mark, 2008. Бидейки за: Оценка на семантичната програма за експресивизъм, Оксфорд: Oxford University Press.
  • Shafer-Landau, Russ, 2003. Моралният реализъм: отбрана, Оксфорд: University of Oxford.
  • Sinnott-Armstrong, Walter and Mark Timmons, 1996, Морално познание?, Оксфорд: Oxford University Press.
  • –––, 2006. Морални скептицизми, Оксфорд: Oxford University Press.
  • Смит, Майкъл, 1994. Моралният проблем, Оксфорд: Блеквел.
  • Стивънсън, Чарлз, 1937 г. „Емоционалното значение на етичните термини“, Ум, 46: 14–31.
  • –––, 1944. Етика и език, Ню Хейвън: Yale University Press.
  • –––, 1963. Факти и ценности, Ню Хейвън: Yale University Press.
  • Стърджън, Никълъс, 1985 г. „Морални обяснения“, в „Моралност, разум и истина“, Дейвид Коп и Дейвид Цимерман (ред.), Тотова, Ню Джърси: Роуман и Аланхелд, стр. 49–78.
  • Wedgwood, Ralph, 2007. Природата на нормалността, Оксфорд: Clarendon Press.
  • Williams, Bernard, 1981. Moral Luck, Cambridge: Cambridge University Press.
  • –––, 1985. Етика и предели на философията, Лондон: Фонтана.
  • Wong, David, 1984. Морална относителност, Бъркли: University of California Press.

Академични инструменти

сеп човек икона
сеп човек икона
Как да цитирам този запис.
сеп човек икона
сеп човек икона
Вижте PDF версията на този запис в Дружеството на приятелите на SEP.
inpho икона
inpho икона
Разгледайте тази тема за вписване в интернет философския онтологичен проект (InPhO).
Фил хартия икона
Фил хартия икона
Подобрена библиография за този запис в PhilPapers, с връзки към неговата база данни.

Други интернет ресурси

  • Библиография за моралния релативизъм (в PDF), от Йорг Шрот (Философски семинар, Георг-Август-Университет Гьотинген).
  • Метаетика Библиография, от Джеймс Ленман (Философски отдел, Университета в Шефилд).