Публикувана за първи път на 3 януари 2005 г.; съществена ревизия Fri Sep 4, 2009
Това, че повечето ни знания са в паметта във всеки конкретен момент, е дадено. Това, което може би е изненадващо, обаче е степента, в която дори нашето съзнателно познание обикновено зависи от паметта. Например, гледате към небето и идвате да вярвате, че залезът е красив. Това е новообразувано убеждение за събитие, което се провежда в момента. Независимо от това, оправданието му без съмнение зависи от други убеждения, които държите. Например, ако поне не мълчаливо вярвахте, че гледате на запад или че е вечер, а не сутрин, вярата няма да бъде оправдана (предполагам, че феноменологията на залезите и изгревите е неразличима). Сега обаче не предполагам, че всички познания за външния свят са инфекциозни. Вярата ви, че небето е червено, може да бъде епистемично основна. Нито настоявам, че вашето убеждение за залез е психологически неблагоприятно. Единственото ми твърдение тук е, че много сравнително прости вярвания, които формираме за външния свят, обикновено зависят от тяхното оправдание от фоновите вярвания; а фоновите вярвания са вярвания в паметта.
И все пак въпросът за епистемологията на вярата в паметта е важен и от самия него. Почти всичко от това, което знаем (или е оправдано да вярваме) в даден момент, остава в паметта. Епистемологията обаче е фокусирана почти изключително, дори и косвено, върху епистемологията на формирането на убеждения - да се вярва на предложение. И все пак изобщо не е ясно, че необходимите и достатъчни условия за обосновано приемане на дадено предложение са необходими и достатъчни за обоснованото му поддържане. Така че, ако искаме да разберем как знаем по-голямата част от онова, което знаем в даден момент, ще ни е необходим отчет за епистемологията на паметта. Това есе ще се фокусира върху въпросите, които възникват, когато човек се опита да конструира подобно нещо.
Характерът на паметта беше горещо обсъден в ранния модерен период от британските емпирици Дейвид Хюм и Джон Лок и от шотландския риалит на здравото чувство Томас Рийд. Селективният ни екскурзия в исторически дискусии ще включва и разглеждане на Бертран Ръсел от „Анализът на ума“. Ще завършим историческия си преглед с най-краткото изследване от малката литература от втората половина на миналия век.
След като приключи ограниченото ни проучване, след това ще изясним различните начини, по които може да се тълкува „вярата в паметта“. Това се оказва по-сложен бизнес, отколкото може би някой е предполагал. След като направихме редица релевантни различия и дефинирахме нашите условия, най-накрая ще сме готови да разгледаме как различните видове теории отчитат оправданието на онова, което помним. Накрая ще разгледаме перспективите за демонстриране на общата надеждност на паметта.
1. Метафизиката на паметта
1.1 Представителна теория на паметта
1.2 Директната теория на паметта
2. Помни
3. Вяра в паметта
4. Обосновка на вярването в паметта
4.1 Основателност
4.2 Кохерентност
4.3 Деонтологични теории
4.4 Надеждност
4.5 Съхранение
5. Надеждността на паметта
библиография
Академични инструменти
Други интернет ресурси
Свързани записи
1. Метафизиката на паметта
Паметта прави възможно познаването на миналото. Но как става това далеч не е ясно. Теорията, която има най-добри претенции към етикета „традиционен възглед“, е „Представителна теория на паметта“(или RTM).
Раздел 1.1 Представителна теория на паметта
Когато си спомням за двайсет и първия си рожден ден, си спомням нещо, което сега е в миналото; Сещам се за събитие, което вече не се случва. Ето защо, приятелят на RTM, аз не мога да бъда пряко свързан с двайсет и първия ми рожден ден, тъй като сега няма събитие, което е моят двадесет и един рожден ден. Прекият или непосредственият обект на спомен със сигурност трябва да е нещо, което съществува в момента на мемориалното събитие; не може да бъде пряко осъзнато образувание, което не съществува.
И така, какво човек веднага осъзнава в паметта, ако не и миналото? Както подсказва името му, отговорът на RTM е, че човек е наясно с представяне на това минало събитие. Спомнете си някакво важно събитие в живота си - вашия двадесет и първи рожден ден, вашият бар мицва или потвърждение, вашата сватба и др. Така че представяте, да речем, голяма торта с двадесет и една свещи, седнала на маса, около която седят вашите родители и братя и сестри. Спомняте си двайсет и първия си рожден ден, като си припомните това изображение. Така както при представителната теория на възприятието, RTM твърди, че обектът на вашето непосредствено осъзнаване в паметта е представяне или образ и че по силата на вашето сега, което имате това изображение, вече можете да си припомните събитието, което сте спомняйки си.
Трудност възниква почти веднага. Както подсказва последното изречение от горния параграф, други познавателни процеси или способности също използват изображения или представления. Най-очевидно възприятието и въображението зависят изключително от това, дали субектът има подходящи изображения. Какво тогава прави представянето образа на паметта, а не перцептивно или въображаемо представяне?
В своя Трактат за човешката природа Дейвид Хюм обсъжда този въпрос. Не възприемащ реалист, Хюм въпреки това вървеше заедно с представителния компонент на представителния реализъм. Подобно на другите емпирици от неговото време, Хюм е вярвал, че непосредствените обекти на познанието са представителства. Именно неговият възглед за отношението на тези възприятия към разумните обекти отличаваше възгледа на Хюм от този на Лок (и от идеализма на Беркли).
Хюм раздели представите, които обитават ума, на два вида: впечатления и идеи. Впечатленията са основните градивни елементи на познанието. За разлика от идеите за памет и въображение, впечатленията ни идват с „сила и жизненост“. След като останахме с впечатление, често установяваме, че „отново се появява там като идея“. Когато това се случи, впечатлението запазва част от своята жизненост и сила и „е някак междинно между впечатление и идея“[Hume, 1739, Bk 1, част 1, раздел 2], в този случай това е изображение на паметта. Ако изгуби изцяло жизнеността си, тогава това е „перфектна идея“и е на въображението.
Тогава Хюм отговаря на нашия въпрос за отличителната характеристика на изображенията на паметта, като апелира към относителната жизненост и сила на изображението. Изображенията на паметта по дефиниция са по-бледи от впечатления, но по-жизнени и силни от образите на въображението.
Въпреки че може да има известна повърхностна правдоподобност в сметката на Хюм, неговите неадекватности бързо се изявяват. Първо, както самият Хюм признава, няма принципно нищо, което да попречи на една идея за спомен да бъде отпаднала и без сила (точно както идеите за въображение могат да бъдат живи и силни). Хюм може и казва, че когато идеите за памет са слаби, те често не се разпознават като изображения на паметта, а вместо това се приемат като въображение. Но този отговор обърква въпроса. Нашата загриженост тук и тази, която Хюм обръща в съответните раздели на Трактата, е с метафизиката на паметта, а не с нейната епистемология. Така че няма значение, че понякога изображенията на паметта могат да бъдат сбъркани с изображения на въображението. Защото дори при описанието на такова обстоятелство,човек приема, че фактът на въпроса е, че въпросният образ е образ на паметта и че субектът е направил грешка, като е преценил изображението за въображение. Опитваме се да разберем критериите, според които едно изображение е памет, а не условията, при които човек може да интроспективно знае, че това.
Нещата не стават много по-добри, ако потърсим помощ от другаря на Хюм по емпиризъм Джон Лок. В първото издание на „Есе относно човешкото разбиране“Лок описва паметта като „склад на идеи“, но никога не предлага описание на това, което отличава идеята за памет от идеята за въображение. И докато метафората на склада остава във второто издание на есето, Лок все пак се отстъпва драматично. Той твърди, че тъй като идеите не съществуват непознати, няма значителен смисъл, в който идеите на паметта продължават да съществуват, когато ние не мислим за тях. По-скоро умът има силата да „съживява” идеите, за които се казва, че ги помним. Нека е така, въпреки че Лок очевидно е привърженик на RTM,той не прави нищо, за да ни помогне да отговорим на въпроса какво е това, което отличава образите на паметта от тези от други видове. Ще разгледаме сметката на Лок малко по-отблизо, когато обсъждаме критиките на Рейд към RTM.
Докато човек намира малка помощ в нашето запитване от Хюм (тъй като акаунтът му е очевидно недостатъчен) или от Лок (той дори не изглежда да признае проблема), има друг емпирик, който е по-полезен, а именно Бертран Ръсел. В своя Анализ на ума, Ръсел предлага ясно изразена RTM, която ясно решава въпроса за това какво е по силата на това, което изображение е изображение на паметта. Ето ясно изложение на неговата позиция, тъй като включва конкретен пример:
Да предположим, че ме питате какво ядох за закуска тази сутрин … Процесът на запомняне ще се състои в извикване на изображения от закуската ми, които ще ми дойдат с чувство на вяра, като разграничаване на изображенията от паметта от просто въображението-образи …
Образите на паметта и въображението-образи не се различават по своите присъщи качества, доколкото можем да открием. Те се различават по това, че образите, които съставят спомени, за разлика от тези, които представляват въображение, са придружени от чувство на вяра, което може да бъде изразено с думите „това се случи“. Самото появяване на образи, без това чувство на вяра, представлява въображение; той е елементът на вярата, който е отличителен в паметта. [Ръсел 1921, стр. 175-176]
Ръсел сключва своя акаунт, както следва:
Паметта изисква (а) образ, (б) вяра в миналото съществуване … Вярващият е специфично чувство или усещане или комплекс от усещания, различен от очакването или голото съгласие по начин, който кара вярата да се отнася към миналото; позоваването на миналото се крие в чувството на вяра, а не в съдържанието, на което се вярва. [Ръсел 1921, стр. 186]
Сметките на паметта на Хюм и Ръсел са двете версии на RTM. Те обаче се различават по две важни аспекти. Първо, акаунтът на паметта на Хюм разглежда обектите на паметта като идеи. Но хуманните идеи по същество не са предложни. Всъщност предложението за представяне ще трябва да бъде изградено от две или повече идеи. Така че, доколкото се интересуваме от разказ за вярата в паметта, който по същество е предложен, ще трябва да потърсим другаде. От друга страна, „образите“, които са основният компонент на възгледа на Ръсел, със сигурност имат предложение за съдържание. Вторият важен момент на Ръсел от Хюм се отнася до този, който е отличителен от представянето на паметта. За сметка на Hume изображенията на паметта се отличават с присъщо свойство;изображенията на паметта са по-живи и силни от образите на въображението и по-малко ярки и силни от впечатленията. Пейс Хюм, Ръсел приема отличителната черта на изображенията от паметта да бъде релационна: изображението е изображение на паметта, ако е свързано с определено чувство или убеждение, доколкото съдържанието на това изображение се отнася до събитие в миналото.
Едно от основните предимства на възгледа на Ръсел пред този на Хюм е, че Ръсел е категорично по-икономичен. За всяко събитие, което човек възприема, помни и си представя, ще са му необходими три отделни образа с всяко ниво на жизненост и сила. В замяна на това Ръсел вижда разликата между различните психични типове като идваща във връзка с едно и също представяне. Гледката на Ръсел или нещо подобно се е превърнало в стандарт в съвременната философия на ума: разликата между мисълта, че p, желанието, че p, и вярата, че p се приема, не се намира в самото представяне, а във връзката носи на представителството. По този начин едно и също нещо може да бъде обект на вяра, мисъл, желание и всяка друга предложена нагласа.
Най-суровият критик на RTM беше шотландският философ Томас Рийд, съвременник на Юм. Ще затворя този раздел от това есе, като разгледам критиката на Рейд към Лок и Юм. Това ще ни осигури естествен преход към следващия раздел за директната теория на паметта, чийто основен привърженик е не друг, а самият Рийд.
Рийд започва атаката си срещу RTM, като цитира отстъпката на Лок, че метафората на ума като хранилище на идеи не трябва да се приема строго. За стандартния изглед на ранната модерна идея непременно съзнателно се възприема. Съхранени идеи, за които човек в момента не е запознат, не са възможни; несъзнаваната идея е неразгадана идея и следователно невъзможност. Така Лок отбелязва, че да се каже, че умът е склад на идеи, е само да се каже, че умът има:
силата в много случаи да съживява възприятията, които някога е имала, с приложеното към тях допълнително възприятие, че ги е имало и преди; и в този смисъл е, че за нашите идеи се казва, че са в спомените ни, когато всъщност те не са къде. [Лок 1690, Bk II, глава 10]
Рийд отбелязва, че виждането на Лок тук изглежда е, че вече не съществуващи идеи се „съживяват“или връщат от чисто метафоричния склад. Но както самият Лок признава другаде в Есето, никой обект не може да има две начала на съществуване - тоест той не може да възникне в два различни момента. Така че няма сериозен смисъл, в който да се възражда стара идея. Тогава Лок трябва да се ангажира не е способността на ума да възкресява несъществуващи идеи, а силата му да произвежда нови идеи, които в известни отношения са подобни на идеите, които е имал преди. Така че Лок трябва да се чете, като казва, че когато си спомним, умът ни произвежда идеи, които разпознаваме като подобни на идеи, които сме имали преди. Разбира се, може да приемем, че тези идеи за памет са същите идеи, които преди сме имали,но това е само предварително рефлексивно мнение, което можем да видим при размисъл, не е съвсем правилно.
Но дори това донякъде симпатично четене на Лок създава проблеми. За мнението на Лок не означава, че умът има силата да произвежда тези идеи, но и че имаме способността (поне голяма част от времето) да разпознаваме тези идеи като такива (или като такива), които сме виждали и преди. И все пак тази способност изглежда сама по себе си предполага памет. Както казва Рийд, това признание (че тази идея е била виждана и преди) „предполага спомен от онези, които сме имали преди, в противен случай симулацията или идентичността не могат да бъдат възприети“[Reid 1785, Essay III, Chapter VII]. Тогава далеч от осветяването на природата на паметта, версията на Лок за RTM просто предполага това, което възнамерява да обясни.
Въпреки това, дори ако тази сериозна трудност е разрешена или игнорирана, има други проблеми, които дебнат наблизо. Защото, твърди Рийд, RTM на Лок не предоставя достатъчно условие за памет. Ще оставя Рийд да говори за себе си:
Всеки човек знае какво е паметта и има ясна представа за това: но когато господин Лок говори за сила да съживи в ума онези идеи, които след отпечатването са изчезнали или са били, сякаш са изложени зрението, човек едва ли би разбрал, че това е памет, ако не ни беше казал. Има и други неща, за които изглежда, че приличат поне толкова много. Виждам пред себе си снимката на приятел. Затварям очи или ги обръщам по друг начин; и картината изчезва, или е така, сякаш беше поставена извън полезрението. Имам сила да насоча погледа си отново към картината и веднага възприятието се възражда. Но този спомен ли е? Не, със сигурност; все пак той отговаря на определението, както и самата памет може да направи. [Reid 1785, Есе III, глава VII]
За да не оставам с впечатлението, че Рийд избира само Лок, трябва да отбележа с дължимата бързина, че той също има малко търпение към сметката на Хюм. Спомнете си, че теорията на Юм е, че паметта е идея, която е по-малко жива и силна от впечатление, но по-жива и силна от идея за въображение. Винаги внимателен читател, Рийд цитира пасажа от Трактата на Хюм за човешката природа, в който Хюм предлага своята първоначална характеристика на паметта. В началото на книга I, част I, раздел III от Трактата Хюм пише: „От опит откриваме, че когато е имало някакво впечатление с ума, то отново се проявява като идея; и това може да стане по два различни начина”, един от които е по памет. Рийд пита какво може да означава Хюм от опит в цитираното изречение. Рийд може да измисли само един правдоподобен отговор:памет. И така, докато Хюм ни предлага дефлационен акаунт на паметта, според който да запомним нещо, е просто да имаме идея, която е по средата между впечатление и идея за въображение, той си помага при формирането на акаунта, за да изпита, което, твърди Рийд, се оказва за да се изисква здравата памет на здравия разум. Рийд казва:
Според вулгарното възприятие паметта е непосредствено познание за нещо минало. Нашият автор [т.е. Хюм] не признава, че има такова познание в човешкия ум. Той поддържа, че паметта не е нищо друго освен настояща идея или впечатление. Но, определяйки какъв е паметта, той приема за даденост онзи вид памет, който отхвърля. Защото можем ли да открием чрез опит, че едно впечатление, след първото си появяване пред ума, прави второ и трето, с различни степени на сила и жизненост, ако не сме разграничили толкова спомен от първото му появяване, както позволява ние да го знаем, при второто и третото си, независимо че в интервала, той е претърпял много значителна промяна.
Целият опит предполага памет; и не може да съществува такова нещо като опит, без да се доверяваме на собствената си памет или тази на другите; така че от разказа на господин Юм по този въпрос става ясно, че той установява, че има този вид памет, който той признава и определя, като упражнява този вид, който отхвърля. [Reid 1785, Есе III, глава VII]
Така че Рийд смята, че Хюм незаконно контрабандира в по-стандартно разбиране както на паметта, така и на знанието, което предоставя при даването на дефлационната си сметка. Но се влошава. Теорията на Хюм не е по-добра от тази на Лок в предлагането на достатъчно условие за памет. Първо, както Лок и Рийд вече отбелязват, не е буквално вярно, че идеите за памет са същите идеи, които са били изпитвани преди; когато престанем да осъзнаваме първоначалните идеи, те престават да съществуват. Така че паметта не трябва да е нищо друго освен „способността да прави слабо впечатление… след съответно силно“. Но към това Reid предлага следния обратен пример:
Да предположим, че човек удари главата си умно в стената, това е впечатление; сега той има способност, чрез която може да повтори това впечатление с по-малко сила, за да не го нарани; това, по сметка на господин Хюм, трябва да е памет. [Reid 1785, Есе III, глава VII]
Въпросът на Рийд е, че разказът на паметта на Хюм води до това, че човекът, който е в състояние и двамата да създаде впечатление, а след това, някъде по-късно, малко по-малко силен впечатление или идея (да речем, като буквално удари главата си в стената, веднъж достатъчно силно да наистина боли, веднъж не толкова трудно), като по този начин си спомня първия. Но със сигурност такъв удар с глава не се помни.
Рийд предлага още една критика към RTM. Той отбелязва структурното сходство между RTM и представителната теория на възприятието. Той твърди, че Юм е следвал логиката на възгледа, че единствените предмети, които наистина са дадени във възприятието, са идеи, че всичко, което някога изпитваме, са представителства, до неговия естествен извод: всичко, за което можем да знаем, са нашите идеи. Ако има някакъв отделен урок, преподаван от историята на гносеологията, това е, че няма успешни аргументи, които имат само предпоставки за съдържанието на нашите идеи и които завършват с предложения за физически обекти. Така наречената Теория на идеите в областта на усещането възприема със себе си скептицизъм към физическия свят.
Рийд твърди, че по точно подобни причини RTM води до скептицизъм към миналото. Ако започнем с тезата, че в паметта всичко, за което човек е наясно, са идеи, тогава за да оправдаем убежденията за миналото, ще трябва да предоставим аргумент с предпоставки за нашите настоящи идеи и заключение, че миналото е това, как се помним то. Но няма повече причина да мислим, че такъв аргумент ще бъде предстоящ, отколкото има за мислене, че на базата на нашите идеи за смисъл можем да покажем, че светът е такъв, какъвто предполагаме.
Накратко, Reid твърди, че както Lockean, така и Humean версиите на RTM се провалят, тъй като (а) те предполагат по-здрава разновидност на паметта, отколкото могат да позволят; (b) не успяват да хвърлят светлина върху естеството на паметта поради (а), (в) предлаганите от тях акаунти са удовлетворени от много неща, които не са памет, и (г) накрая водят до скептицизъм към миналото. Всяка от тези точки е добре взета и взета заедно изглежда повече от адекватна причина за отхвърляне на сметките на Лок и Хюм на паметта.
Но какво да кажем за Ръсел? Възразяват ли и възраженията на Рейд там? Изглежда, че го правят. Както видяхме, възгледът на Ръсел е, че запомнянето включва наличието на изображение заедно с „чувство на убеждение“, че това, което изобразява, е в миналото. При предположението, че ние сме поне като цяло надеждни по отношение на това, какви образи сме изпитвали преди това (тоест, при предположението, че нямаме тези чувства на паметта волно неволни), теорията на Ръсел включва неанализиран компонент, който включва веществото на паметта. Освен това, теорията на Ръсел е в съответствие с това, че човек греши за миналото на образа. Тоест изображенията, които са продукт на въображението, но които имат подвеждащ въздух за познаване, ще се считат за спомени от Ръсел 'оглед, стига да са свързани с чувство на вяра. И накрая, доколкото теориите на Лок и Юм на RTM могат да бъдат справедливо обвинени в подпомагане и поддръжка на скептика, теорията на Ръсел е виновна за същото. Да си спомняш означава да имаш образ и чувство на вяра; демонстрирането на надеждна връзка между тези две и миналото събитие, за които се казва, че запомнянето изглежда е просто още един случай на спор от настоящото съдържание на съзнанието на човека до истината на твърденията за външния свят (в случая за начина, по който външен свят беше).демонстрирането на надеждна връзка между тези две и миналото събитие, за които се казва, че запомнянето изглежда е просто още един случай на спор от сегашното съдържание на съзнанието на човека до истината на твърденията за външния свят (в случая за начина, по който външен свят беше).демонстрирането на надеждна връзка между тези две и миналото събитие, за които се казва, че запомнянето изглежда е просто още един случай на спор от сегашното съдържание на съзнанието на човека до истината на твърденията за външния свят (в случая за начина, по който външен свят беше).
1.2 Директната теория на паметта
Гледката на Томас Рийд за паметта си струва да бъде обсъдена, дори само защото тя осигурява ясен контраст с гледката на Лок, Хюм, Ръсел и целия RTM.
Рийд беше не само критик на RTM, но и на цялата „Теория на идеите”, на която се основаваше. По този начин той беше точно противоположен на представителната теория на възприятието, както и на RTM. За разлика от RTM и изобщо за представителните теории, Рийд се придържа към теория на паметта, която ще нарека директната теория на паметта (DTM). Според Рийд паметта е непосредствена по същия начин, по който възприемането е непосредствено. Моето, да речем, виждането на таблицата е незабавно, ако и само ако няма друг обект O, такъв, че е по силата на моето виждане O, че виждам таблицата. Представителната теория на възприятието твърди, че нашето възприятие за света винаги е опосредствано от възприемането на нашите идеи за смисъл или, в речника на Хюм, нашите впечатления. Тези идеи и впечатления, тези представи, посредничат в познанията ни за света,ако знанието за света има.
Рийд смяташе, че няма причина да се позиционират идеи, които възприемаме веднага. Това не означава, разбира се, че на нашето възприемане на света липсва опитния компонент, а само да отричаме, че то е по силата на възприемането на този елемент, който ние възприемаме от света. Рийд смяташе, че точно както представителизмът за възприятието е погрешен, така и RTM. Когато си спомням, че имах царевични люспи за закуска, Рийд твърди, че не е по силата на това, че сега си спомням изображение на купа със зърнени култури, което сега си спомням за закуската си. По-скоро запомнящата ми закуска е пряко възприемане на миналото. Разбира се, има един опитен елемент в паметта ми, но това не започва да показва, че аз си спомням само за закуска по силата на „запомнянето“на менталния образ. За да преминете от опита към представителната теория са необходими две стъпки:преработка на преживяването в идея или образ и епистемичното твърдение, че моето знание, че имам корнфлейкс за закуска, се опосредства от познанията ми за тази идея или образ.
Каква е тогава паметта по мнението на Рийд? Според Рийд, паметта е способност, чрез която ние:
… незабавно да знаете за миналите неща. Сетивата ни дават информация за нещата само такива, каквито съществуват в настоящия момент; и тази информация, ако не беше запазена от паметта, би изчезнала моментално и ще ни остави като невежи, сякаш никога не е била …
Обектът на паметта … трябва да е нещо, което е минало … Това, което е сега, не може да бъде обект на памет; нито миналото и изчезналото не може да бъде обект на възприятие, нито на съзнание.
Паметта винаги е придружена с вярата в онова, което помним, тъй като възприятието е придружено с вярата, че това, което ние възприемаме … [Reid 1785, Essay III, Chapter I]
Така че акаунтът на паметта на Рийд е "директен", тъй като той настоява, че имаме "непосредствени познания за минали неща". Споменът е акт на ума и по силата на този акт имаме знания за миналото. Така Рийд категорично отхвърля онова, което някои твърдят, че е дата: когато човек си спомня това, което човек си спомня, трябва да присъства в момента на запомнянето. Всъщност, не само Рийд отхвърля този принцип, но и приема неговото противно: когато човек си спомня онова, което си спомня, не трябва да присъства, когато човек си спомня, а вместо това трябва да бъде в миналото.
Изглежда ли Рейд със себе си някакъв абсурд? На някои му се стори, че го прави. Как може да се попита, може ли нещо да се помни и следователно да присъства пред ума, като в същото време не е в настоящето, а в миналото? Не е ли като да кажеш, че възможно ли е да възприемаме обекти, които не съществуват? Рийд би позволил нищо да не може да присъства както пред ума, така и в същото време минало, но настоява, че неговата теория не води до такава последица. Рийд твърди, че макар обектът на паметта да е в миналото по времето, когато се помни, въпреки това „споменът за него е особен акт на ума, който сега съществува и от който ние осъзнаваме“. [Reid 1785, Есе III, раздел I] Тоест, когато човек си спомни р, актът на запомняне е това, което е налице (или по-добре „възникващо“), въпреки че p не е. В момента сме наясно с нашия акт на помнене, но обектът на акта е в миналото.
Дотук добре. Но какъв точно е когнитивният акт на запомнянето? И какво го отличава от другите психични събития? Ако търсим пълен анализ на паметта от Reid, ще бъдем разочаровани. Въпреки че Рийд посочва някои характеристики на паметта (т.е., че обектът трябва да е в миналото, че той предоставя незабавно знание, че запомненото нещо е различно от споменаването на него и т.н.), той изглежда счита, че е в край неприложим. Той пише:
Познанието, което имам за минали неща, по моя памет ми се струва неразбираемо, тъй като непосредственото знание би било за предстоящите неща: и не мога да дам никаква причина защо да имам едното, а не другото, но че такова е волята на моя Създател. Намирам в ума си ясно схващане и твърда вяра на поредица от минали събития; но как се получава това не знам. Наричам го памет, но това само му дава име; не е сметка за неговата причина. [Reid 1785, Есе III, раздел I]
Твърдението му, че паметта е „неотчетлива“, може да се разбере поне по два различни начина. Той може да означава само, че той няма представа за действителната работа на факултета, че му липсва психологическа теория за функционирането на механизма, по който помним. И все пак това не би било причина да мислим, че паметта е „неразбираема“, а само „понастоящем неотчитана“. Така че най-правдоподобното тълкуване е, че паметта е неприложима. Настояването на Рийд, че паметта не може да бъде изчислена чрез връзка с изображение, а че вместо това непосредствено познаване на миналото би било в подкрепа на четенето на неанализираност. Да наречеш паметта „неанализуема“в смисъла, който Рейд има предвид, означава, че тя не може да бъде анализирана или сведена до компоненти,поне не над и над неговата характеристика като пряко знание за миналото.
Когато търсите проблеми с DTM, доброто начало е да си припомните проблемите, които са изправени пред директната теория на възприятието. Най-очевидният и вероятно най-сериозният проблем за DTP е проблемът с грешката. Ако възприемането на X като F не е нищо повече от прякото осъзнаване на това, че X е F, тогава как често грешим в своите възприятия? За да се даде възможност за грешка, изглежда, че един акаунт трябва да осигурява място за нещата да се объркат. По подобен начин DTM ни казва просто, че паметта ни осигурява незабавни познания за миналото. Но не изглежда, че винаги прави това; в края на краищата паметта е грешна. Този „проблем“обаче може да не притеснява Райд, който твърди, че когато паметта е „различна и определяща“и когато умът е здрав,тогава това, което се вярва, е „не по-малко сигурно, отколкото ако беше основано на демонстрация“[Reid 1785, Essay III, Section I]. Рийд също твърди, когато разглежда случай на неговото запомняне на нещо от по-рано през деня, „Невъзможно е този акт [на възпоменание] да бъде, ако събитието [т.е. споменатото събитие] не се е случило“[Reid 1785, Есе III, раздел II]. Така че Рийд може да приветства резултата, че DTM очевидно води до непогрешимост на паметта (поне там, където това, което запомни, е ясно и умът е в добро състояние). Но дали Рейд го признава или не, със сигурност това е проблем. Дори ясните и отчетливи „спомени“на тези, които страдат от никакво психологическо разстройство, могат да се окажат невярни.когато разглеждаме случай на неговото запомняне на нещо от по-рано през деня, „Невъзможно е този акт [на възпоменание] да бъде, ако събитието [т.е. споменът за събитието] не се е случило“[Reid 1785, Essay III, Section II]. Така че Рийд може да приветства резултата, че DTM очевидно води до непогрешимост на паметта (поне там, където това, което запомни, е ясно и умът е в добро състояние). Но дали Рейд го признава или не, със сигурност това е проблем. Дори ясните и отчетливи „спомени“на тези, които страдат от никакво психологическо разстройство, могат да се окажат невярни.когато разглеждаме случай на неговото запомняне на нещо от по-рано през деня, „Невъзможно е този акт [на възпоменание] да бъде, ако събитието [т.е. споменът за събитието] не се е случило“[Reid 1785, Essay III, Section II]. Така че Рийд може да приветства резултата, че DTM очевидно води до непогрешимост на паметта (поне там, където това, което запомни, е ясно и умът е в добро състояние). Но дали Рейд го признава или не, със сигурност това е проблем. Дори ясните и отчетливи „спомени“на тези, които страдат от никакво психологическо разстройство, могат да се окажат неверни. Така че Рийд може да приветства резултата, че DTM очевидно води до непогрешимост на паметта (поне там, където това, което запомни, е ясно и умът е в добро състояние). Но дали Рейд го признава или не, със сигурност това е проблем. Дори ясните и отчетливи „спомени“на тези, които страдат от никакво психологическо разстройство, могат да се окажат неверни. Така че Рийд може да приветства резултата, че DTM очевидно води до непогрешимост на паметта (поне там, където това, което запомни, е ясно и умът е в добро състояние). Но дали Рейд го признава или не, със сигурност това е проблем. Дори ясните и отчетливи „спомени“на тези, които страдат от никакво психологическо разстройство, могат да се окажат невярни.
2. Помни
Двадесети век видях доста малко работа върху епистемологията на паметта. Вече видяхме, че Ръсел продължава и усъвършенства традицията на RTM на емпириците. Тъй като паметта е дискутирана в епистемологичната литература в средата на миналия век, проблемът е загрижен за естеството на спомнянето или по-точно естеството на „спомнянето“. Какъв е правилният анализ на „S помни P at t“?
Както видяхме, съществуваше традиция да се връща към Лок и Хюм, според която да има спомен за събитие, изискващо вяра, че събитието се е случило. В класическото си есе „Спомнянето“CB Martin и Max Max Deustscher четат Лок (и други), като твърдят, че условието за вяра е необходимо за запомнянето на S. В защита на Лок може да се твърди, че той се е интересувал да даде сведения за това, което превръща една вяра в памет на вярата; ако това е правилно, тогава условието за вярване със сигурност е неоспоримо.
Мартин и Дойчър предлагат убедителна причина да мислят, че вярата не е необходима, за да може S да запомни нещо. Те дават пример за художник, който вярва, че сцената, която рисува, произлиза от въображението му, а не от паметта му. И все пак се оказва, че умственият образ, който ръководи работата му, е продукт на опита му във ферма, когато е бил много млад. Така той си спомня, да речем, конят галопира през поляната, въпреки че, вярвайки, че това е продукт на въображението му, той не вярва, че това, което изобразява, е действително събитие. Но докато изображението е свързано причинно с предишния му опит по правилния начин, художникът ще си спомни коня, въпреки че не вярва, че е имало такъв кон на такава поляна.
Разказът на Мартин и Дойчър за помни е по същество това: S помни (че) X iff X, S е забелязал (че) X в миналото, настоящото представяне на X на X е подходящо причинно свързано с предишния опит на S (че) X чрез памет следа. Не е достатъчно настоящото състояние на S да бъде просто „причинно-следствено” спрямо ранното състояние на S, тъй като има примери за девиантна причинно-следствена верига, в които това условие е изпълнено, без те да са паметници. Да предположим, например, че Джоунс има спор със Смит, който след това описва на Джонсън. Пет години по-късно Джоунс е безвъзвратно забравил за несъгласието си със Смит, но Джонсън, който притежава много по-добра памет, си спомня това, което Джоунс му каза преди пет години, и разказва на Джоунс всичко, което си спомня за инцидента. Сега Джоунс има представителство, което е причинно зависимо от по-ранното му представяне на спора със Смит, но Джоунс все още не си спомня съответното взаимодействие със Смит. Трябва да се отбележи, че Мартин и Дойчър имат доста основание да кажат каква е подходящата причинно-следствена връзка (наистина тази фраза не фигурира в статията им), но дискусията им е твърде дълга и сложна, за да се възпроизведе тук.
Анализът на спомнянето, че Мартин и Дойчър предлагаха, не беше особено в духа на времената. По-често срещано беше мнението на Норман Малкълм, който изрично отмени причинно-следственото състояние, тъй като смяташе, че ако някой бъде включен, ще последва, че всеки път, когато някой си спомни нещо, тя ще трябва да има убеждения относно неврофизиологията на паметта. (Мартин и Дойчър правилно изтъкват, че твърдението, че понятието „запомняне“включва причинно-следствения компонент няма такова значение.) Непричинителните сметки на Малкълм, Гилбърт Райл и RF Holland са склонни да изискват само предишен опит и липса на текущ, независим източник на информация за събитието, може би (както в случая с Малкълм) с допълнителната претенция за следната контрафактическа зависимост:без предишния опит субектът няма да има текущото представяне. Мартин и Дойчър отново поставиха своя колективен пръст върху проблема с подобни сметки. Човек може да има съответния опит, липсва източник на ток и все още не се помни. Например, може да се окаже, че текущата видима памет е причинно свързана с първоначалния източник. Дори ако добавим контрафактическия компонент на Малком към акаунта, все още може да има случаи, в които човек има сегашния опит само поради по-ранния опит, но веригата, която води от по-ранния опит към настоящето, не е от правилния вид за памет.липсва източник на ток и все още не се помни. Например, може да се окаже, че текущата видима памет е причинно свързана с първоначалния източник. Дори ако добавим контрафактическия компонент на Малком към акаунта, все още може да има случаи, в които човек има сегашния опит само поради по-ранния опит, но веригата, която води от по-ранния опит към настоящето, не е от правилния вид за памет.липсва източник на ток и все още не се помни. Например, може да се окаже, че текущата видима памет е причинно свързана с първоначалния източник. Дори ако добавим контрафактическия компонент на Малком към акаунта, все още може да има случаи, в които човек има сегашния опит само поради по-ранния опит, но веригата, която води от по-ранния опит към настоящето, не е от правилния вид за памет.но веригата, която води от по-ранния опит към настоящето, не е от най-подходящия вид за памет.но веригата, която води от по-ранния опит към настоящето, не е от най-подходящия вид за памет.
3. Вяра в паметта
Без значение какви точно са фактите за метафизиката на паметта и анализа на запомнянето, ще се нуждаем от по-прецизна характеристика на понятието вяра в паметта, преди да можем да продължим. Като начало ще бъде полезно да видите каква памет не е. Първо, е изкушаващо да мислим, че паметта е познание от миналото. Но това определение е двойно проблематично. Въпреки че всички, но скептикът, смятат, че има знание за паметта, всеобщо е съгласно, че не всяка вяра в паметта е пример за знание. Запомнено е невярно вярване. Втората причина, поради която паметта не може да бъде определена като познание от миналото, е, че човек може да си спомни събитие, което все още не е настъпило, или поне събитие, което е временно присъстващо. Може би сега си спомням, че имам час за назначаване на лекар след два часа. Човек може да приеме това като спомен за бъдещо събитие. Въпреки това може с основание да се твърди, че това е само спомен от факта, че в момента имам среща, за да видя лекаря в бъдеще.
Фактът, че човек може да има поверие в паметта за бъдещето (или поне за настоящето), може да бъде по-лесно да се види, след като бъде направено друго разграничение. Спомням си, че японците нападнаха Пърл Харбър на 7 декември1941 г., но има напълно прям смисъл на „помня“, в който не мога да кажа, че помня нападението. Някои философи искат да направят това разграничение, казвайки, че макар да си спомням, че Пърл Харбър е бил нападнат на тази дата, не мога да си спомня самото събитие. За да имам съответния вид памет за събитието (за разлика от запомнянето само на предложение за събитието), аз трябва да съм го преживял сам. Точно до какво се дължи изискването за „опит“не е напълно ясно. Въпреки че никой, роден след събитието, не може наистина да каже, че го помни в този смисъл, не е очевидно, че на тази дата човек трябваше да бъде в Пърл Харбър, за да има такъв вид памет. Чуването за това по радиото същата вечер е несъмнено достатъчно, за да си спомним събитието. Позволявам's маркирайте разграничението на този параграф, като наречете първия „памет на предложенията“, а втория „памет на събитието“. Обектите на паметта на предложенията са предложенията; обектите на паметта на събитията са събития. Споменът ми, че тортата на партито беше шоколадова, е предложение; паметта ми на партито е памет на събитието. Докато човек не може да има памет за събитие на бъдещо събитие, човек може да има памет за предложение, която се отнася до събитие, което все още не е настъпило; човек може да си спомни, че ще се случи събитие.може да има памет за предложение, което се отнася до събитие, което все още не е настъпило; човек може да си спомни, че ще се случи събитие.може да има памет за предложение, което се отнася до събитие, което все още не е настъпило; човек може да си спомни, че ще се случи събитие.
Въпреки че е ясно, че това разграничение е истинско и значимо, тук не предлагам да имам много повече за това. Тъй като епистемологията е преди всичко изучаването на знанието и рационалната вяра и тъй като знанието и вярата имат предложен характер, тук ще ограничим фокуса си до паметта на предложенията.
Въпросът сега е дали има някаква важна, структурна разлика между паметта на предложенията, която започва като памет на събитието на събитието, за която се отнася предложението, и паметта на предложенията, която не включва значително паметта на събитията. Например паметта ми, че моята алея беше заледена миналата Коледа, е предположителна, но въпреки това тя се основава на опита ми от въпросното събитие. Моята памет вярването, че Ейбрахам Линкълн е застрелян в театъра на Форд, не се основава на такова подобно събитие (въпреки че, разбира се, за почти всяко неродено вярване, ще има някакво събитие, което да доведе до неговото формиране).
Може да има случаи на предложна памет, които не се основават на паметта на събитията, дори когато паметта се дължи на нечий опит от въпросното събитие. Миналата Коледа дойдох да повярвам, че моята алея тогава беше ледена; затова паркирах на улицата. Вярата ми, че моята алея е заледена, се формира въз основа на възприемането ми от леда. Но сега, когато си спомням състоянието на моята алея, не основавам вярата си върху паметта си за събитието на ледената алея. Просто си спомням, че моята алея беше ледена. От друга страна, има случаи, когато човек си спомня събитие и формира ново вярване въз основа на изображение от паметта. Например, ако бях попитан дали ледът на моята алея миналата Коледа беше равномерен, може би ще се сетя за паметта на алеята и да видя дали съдържа тази информация. В този случай изглежда,Използвам паметта на събитията (т.е. паметта на виждането ми на алеята), за да формирам убеждение за равномерността на дебелината на леда. Тогава съществува истински смисъл, в който убеждението, че дебелината на леда е била (да речем) еднаква, не е памет на вярата в поне един легитимен смисъл на този термин. Със сигурност има подходящ начин на мислене на вярванията в паметта, който предвижда, че само вярвания, които са били формирани в предишно време, се считат за вярвания в паметта. Със сигурност има подходящ начин на мислене на вярванията в паметта, който предвижда, че само вярвания, които са били формирани в предишно време, се считат за вярвания в паметта. Със сигурност има подходящ начин на мислене на вярванията в паметта, който предвижда, че само вярвания, които са били формирани в предишно време, се считат за вярвания в паметта.
Така че има безброй философски и дори гносеологични въпроси, които повдига паметта. За да поддържаме тази дискусия управляема, ще трябва да ограничим фокуса си малко. Първо, ще се занимаваме с това, което следва само с епистемологията на вярванията в паметта. Но както видяхме, има редица неща, които „вярата в паметта“може да обозначи. За да направим пределно полето на нашата дискусия, ще трябва да му дадем регламентиращо (и следователно донякъде изкуствено) определение. Нека следното бъде нашето работно определение на вярата в паметта:
S има поверие в паметта, че p at t 2 iff
има време преди t 2, t 1, когато S вярваше, че p,
S е Смята Р по време на интервала между т 1 и т 2,
S е убеждението, че р между т 1 и т 2 е поне понякога само dispositional (т.е. nonoccurrent) и
Вярването на S, че p at t 2 е причинно свързано с S, което вярва, че p при t 1 по подходящ начин.
Това определение изисква известно обяснение. Клауза (а) разграничава вярата в паметта от новообразуваните вярвания въз основа на изображение от паметта. Ако човек никога преди не е вярвал в p, тогава S сега не може да има памет, че p, въпреки че сега може да се формира вяра за първи път въз основа на паметта на събитието. Клауза (б) е необходима за разграничаване на случаите, в които човек вярва, че P наведнъж напълно и напълно забравя P и след това се преподава от независим източник. Клауза (в) изисква вярата да не се проявява през цялото време от момента на формирането й до момента, в който ние я наричаме вярване на паметта. Не съм сигурен, че това ограничение е необходимо, но смятам, че то изключва определени усложняващи фактори. Например, ако вярвам, че P и го държите в случваща се, работеща памет за една минута, кажете,сега ще го считаме за вярване на паметта? Ами ако го държа в памет за десет секунди? Две секунди? Ако изискваме, че вярата трябва да е била неточна (докато все още продължава да съществува) за известно време, преди сега да се брои като вяра в паметта, не трябва да се занимаваме с тези проблеми, които така или иначе не са централни за нашите проблеми. Една друга важна забележка тук: Изисквах това да бъде „същото убеждение“, което в даден момент се случва, след това в диспозиция и след това отново възниква. Това не е изискването през цялото време да бъде една и съща символична вяра, а само вяра със същото съдържание, която след първото си появяване е подходящо причинено свързана с по-ранните символи на това лице, които имат тази вяра с това съдържание. Когато вярвам, че колата ми е заключена, защото току-що проверих вратите,и по-късно да си припомня, че колата ми е заключена, може да се окаже, че по-късната ми вяра не е идентична с предишната вяра. От друга страна, не искам да настоявам, че не е същото. Ще оставя този въпрос отворен.
Друг въпрос, който трябва да се обсъди тук, е дали „S има паметта на паметта, че P at t“включва само вярвания, които се срещат при t. Или искаме да включим в сферата на нашите дискусионни убеждения, които по това време са диспозиционни? Това е важен въпрос, защото ако искаме да включваме необичайни вярвания, тогава нашият домейн е много по-голям, отколкото би бил иначе.
Тук има добра причина да бъдем приобщаващи. Във всеки един момент почти всички вярвания на човек са диспозиционни. Една добра гносеологична теория ще трябва да каже нещо за епистемичния статус на тези вярвания. Така че нашата дефиниция за вярване в паметта не трябва да се ограничава до изключително малкия клас от вярващи събития за памет. Може би епистемологът ще трябва да има нещо специално, което да каже за възникналите вярвания в паметта, но основната ни тема ще бъде по-обща от това.
4. Обосновка на вярването в паметта
След като внимателно описахме областта на нашето запитване, сега сме в състояние да помислим как вярата в паметта получава своето оправдание. Това не е мястото да спорим за някаква конкретна теория, така че ще можем да изтъкнем теоретичните средства, които различните типове теории имат за избягване на скептицизма към мемориалната вяра. В този раздел ще обсъдим фундаментализма, кохерентността, деонтологичните теории и надежбизма, както и уместността на вътрешно-външните и съображенията за оправдаване на вярата в паметта.
4.1 Основателност
Може би най-разпространената теория за оправданието на вярата в паметта е разнообразие от фундаментализъм. Можем да разграничим два типа основополагащи теории за оправданието на вярата в паметта: простият основополагащ подход счита, че всяко вярване в паметта, само по силата на вярата в паметта, е prima facie оправдано. Паметта не е просто хранилище за убеждения, а генерационен механизъм за оправдание (вж. Audi 1998, стр. 68-69).
За разлика от това можем да наречем „опитен фундаментализъм“. Опитният основоположник изисква вярата в паметта да бъде придружена от изображение или поне опитно „изглеждащо памет“, за да бъде оправдано. Ако искаме паметта да изисква изображение, такъв изглед ipso facto предполага, че оправданието на вярата в паметта изисква наличието на опит от определен тип, ако паметта трябва да бъде оправдана. (За критично обсъждане на двете разновидности на фундаментализма вижте Senor 1993. За някак симпатично отношение вижте Huemer 1999, а за защита на фундаментализма на паметта вижте Schroer 2008.)
Колко правдоподобна е тази разновидност на фундаментализма, ще зависи от разнообразието от епистемични обосновки, за които става въпрос. Например, ако човек е ангажиран със силна връзка с истината и смята, че вярата, която е оправдана, трябва да бъде в някакъв значителен смисъл, който може да е истина, тогава възприемането на която и да е от горните версии на основоположността не е изключено. Защото няма необходима връзка между дадена вяра, която се съхранява и припомня (със или без спомен, изглежда) и нейната вероятност да е вярна. Това не означава, че паметта по принцип не е надеждна. Но нейната надеждност е в най-добрия случай условна: чудеса настрана, припомнените убеждения на агента вероятно ще бъдат верни само ако процесите на формиране на нейната вяра (за разлика от запазването) обикновено са надеждни. Така простият основоположник ще види себе си като дава условия за вътрешно разнообразие на оправданието, което свежда до минимум връзката между дадено оправдание на дадена вяра и нейното истина.
Една трудност, с която се сблъсква опитният фундаментализъм, е, че той отчита само обоснователния статус на възникналите вярвания в паметта. Но както беше спорно по-горе, това оставя почти всички наши вярвания или неоправдани (тъй като основоположникът може да се чете, като твърди, че вярата в паметта е оправдана само ако е налице), или епистемично неприети (тъй като е по-вероятно основополагащият ще вижда само себе си, осигуряваща условия за оправдаване на възникналите вярвания в паметта). Този проблем може да се мисли за разрешен чрез обжалване пред контрафакти или разпореждания. Тоест, може да се смята, че запаметеното вярване е оправдано prima facie, ако тази вяра стане актуална, то ще бъде придружена от подходящо изображение или памет. И все пак това състояние е доста очевидно невярно. Феноменологията на припомнянето зависи изключително от контекста, в който се припомня вярата. Обикновено опитът, който човек има, когато си припомни дадена вяра, зависи най-малко от това как е бил припомнен споменът, колко много внимание в момента се обръща на припомненото убеждение и какви други вярвания се появяват впоследствие.
По причини, които понастоящем ще станат очевидни, ще разгледаме проблемите на простия фундаментализъм, когато обсъждаме негативния кохерентност.
4.2 Кохерентност
Можем да разделим когерентни теории на два вида: положителни и отрицателни. Положителният кохерентнист ще твърди, че вярата в паметта е оправдана, ако притежава достатъчно силна кохерентна връзка със системата на вярата. Това е „положителна“съгласуваност, тъй като такава съгласуваност изисква повече от отсъствие на доксастичен конфликт. За да може вярата да се съгласува положително, тя трябва по някакъв начин да бъде подкрепена или направена вероятна от доксастичната система, с която се съгласува. (BonJour 1985 никога не обсъжда по-конкретно епистемологията на паметта, но представата, която представя там, води до положителна кохерентна разчетка; а в BonJour 2002, стр. 183-184, той дава положителна кохерентна сметка за обосноваването на паметта и изрично отхвърля фундаментализма, който той приема в други епистемични области.) Отрицателният кохерентнист, от друга страна,ще настоява само за липса на конфликт със системата от вярвания, за да може оправданието на паметта да бъде оправдано. Всъщност теорията за отрицателната съгласуваност и опростената версия на фундаментализма са абсолютно еднакви: всеки твърди, че при липса на поражение, вярванията в паметта са оправдани. (За защита на отрицателния кохерентност вижте Harman 1986 и McGrath 2007; за критична дискусия вижте Senor 1995.)
И двете разновидности на теорията за съгласуваност могат да бъдат разбрани по начин, който им позволява да избегнат проблема, който отбелязахме за експерименталния фундаментализъм: всяка може да бъде приета като теория за обосновка на вярванията в паметта, както диспозиционни, така и възникнали (и тъй като отрицателният кохерентност и прост фундаментализъм са по същество една и съща теория, тук ще разгледаме и простия фундаментализъм). Приети като глобални теории за оправданието на вярата в паметта, те твърдят, че всяко съхранено убеждение е prima facie оправдано. И все пак има други проблеми, които заразяват и двете теории. Основният проблем за теориите за положителна съгласуваност е това, което е наречено „проблемът на забравените доказателства“. Едно убеждение може положително да съвпада с темата “система на вярвания по времето, когато вярата се е формирала, но по-късно не успява да се съгласува положително, въпреки че интуитивно остава оправдана. Вероятно някога е имало уеб вярвания за американската история, с които вярата, че Линкълн е бил убит в Театър „Форд“, е добре свързана. Но години след като имахме последен клас по история, тази вяра може да остане, докато голяма част от внедрената мрежа е изчезнала. И все пак, интуитивно, все пак е оправдано. Кохерентнистът може да се надява да отговори на този проблем, като твърди, че все още има обоснователна мрежа: вярата е вяра в паметта и може да се вярва, че повечето от вярванията в паметта са верни; следователно вероятно тази вяра е вярна и следователно е оправдана. Проблемът с този отговор е, че той работи за всякакви вярвания в паметта; ако този гамбит е разрешен,тогава всяко вярване в паметта ще бъде оправдано prima facie. Тоест приемането на това решение на проблема със забравените доказателства означава търговия с положителна теория за съгласуваност за неговата отрицателна сестра.
Проблем за отрицателния кохерентност (а оттам и за простия фундаментализъм) е, че вярата, която е неоправдана, когато се формира, ще се оправдае просто по силата на запаметяване в паметта. Да предположим, че аз вярвам, ненадеждно и без никаква причина, че президентът Кенеди обичаше зелен чай. Вярата ми е неоправдана, когато я формирам. Но когато дойда да го имам и той се превръща в вярване на паметта, условията за неговото оправдание са напълно различни. Докато нямам побеждаващи за вярата си памет, казва ни отрицателният кохерент, това е оправдано. И така, на следващия ден, когато вярвам, че Кенеди е обичал зелен чай, моето убеждение ще бъде оправдано (тъй като нямам победен за него). И макар да не е толкова остър, проблемът съществува и при другите версии на фундаментализма и кохерентността. Първо вземете опитния фундаментализъм;да предположим, че ми се струва, че си спомням, че четях, че Кенеди обичаше зелен чай, но всъщност никога не съм чел такова нещо и че всяка историческа вяра, която притежавам, идва със силно убеждение („спомен изглежда“), че придобих вярата като го прочетете в много уважавана публикация. След това отново, моето формиране на вярата неоправдано заедно с епистемичния ми порок винаги да вярвам, че моите исторически убеждения идват от „много уважавани” източници заедно превръщат неоправданата вяра в обоснована. Но това изглежда епистемичен еквивалент на две грешки, които правят право. Забележете, че един и същи случай ще покаже подобна трудност за позитивния кохерентност. За човек, който смята, че всяка негова вяра в историята идва от много уважаван източник и който вярва, че има дадена история,ще има система, с която неговата вяра, че Кенеди обича кохерите от зелен чай.
Може да се смята, че случаят с Кенеди показва, че основоположните и кохерентнистични разкази за оправданието на вярата в паметта имат общ недостатък: и двете (поне като обикновено се тълкуват) синхронни, а не диахронни теории. Те превръщат обоснователното състояние на спомен в вяра чисто функция на текущото, вътрешно състояние на човека към въпросния момент. Казано по-различно, единствените свойства, свързани с оправданието на моята вяра, са моите сегашни, неисторически свойства. Но, може би, това, което показва случаят с Кенеди, е, че поне при някои обстоятелства дали поверието в паметта е оправдано сега е частично зависи от това дали е било оправдано по-рано.
4.3 Деонтологични теории
Човек може да си помисли, че дори ако някои форми на интернализъм по този начин показват, че изискват диахронен компонент, деонтологичният интернализъм - теория на оправданието, която подчертава епистемичния дълг и отговорност - със сигурност ще бъде синхронен. Важното за изпълнение на мито е, че сега правите най-доброто, което можете, а не че сте направили всичко възможно, когато първоначално сте формирали вярата. И така, синхронното задържане продължава, ако сега искрено вярвате, че Кенеди е бил частичен към зеления чай и също така вярвате, че тази вяра е генерирана от много уважаван източник, тогава правите всичко възможно и със сигурност трябва да се считате за деонтологично оправдано във вашия памет вярване.
Това разглеждане показва, че може да се опише концепция за деонтологична обосновка, според която имат значение само синхронните съображения. Теоретичното му използване ще бъде сходно с използването на паралелната синхронна представа за изпълнение на етичен дълг и отговорност. Да предположим, че ви дължа сто долара и съм в състояние да ви изплатя. Но вместо да плащам дълга си, изразходвам парите си несериозно и отново се разбивам. Погледнато синхронно, сегашната ми неспособност за плащане очевидно прави моето невъзможност да платя извинително. Не мога да ви дам това, което нямам, и ако „би трябвало“означава „може“, тогава не трябва да ви плащам. Смея да твърдя, че няма да бъдете впечатлени от тази линия на защита, трябва ли да бъда достатъчно глупава, за да я използвам. Това показва, че синхронните деонтологични понятия имат съмнително философско значение. Така че няма съществено убежище за синхронната теория за оправданието на вярата на паметта в деонтологизма.
4.4 Надеждност
Ако интернализмът в различните си образи не успее да генерира адекватна сметка за оправданието на вярата в паметта, тогава трябва да помислим за екстернализма. Тъй като надеждността е най-правдоподобната и популярна теория за екстернализъм, ние ще направим добре да насочим фокуса си там. Слабо надеждният твърди, че вярата е оправдана, ако е продукт на надежден процес на формиране на убеждения. Може би тогава трябва да кажем, че вярата в паметта е оправдана, ако е продукт на надежден процес на памет. Докато ние мислим за надеждността като склонност към генериране на истина, а не като мярка за показателите на процеса, тогава надеждността на процеса е синхронно свойство на този процес. Значи надеждният човек ще вярва, че оправдателният статус на дадена вяра по-рано е без значение за нейния статус като вяра в паметта? Не, тя няма. Надеждният човек ще мисли паметта като това, което Алвин Голдман нарече „зависим от вярата процес“(Goldman 1979). Приносът на процеса, зависим от вярата, е вярата. Поверието в паметта е (обикновено при всички положения) вярване, което е запазено в паметта. Така че надеждният представител ще приеме, че вярата в паметта е оправдана само ако мемориалният процес, който я поддържа, е надежден и ако е бил оправдан, когато първоначално е бил формиран. Да се държиш в противен случай би било много в съответствие с духа на надеждността. Така че надеждният представител ще приеме, че вярата в паметта е оправдана само ако мемориалният процес, който я поддържа, е надежден и ако е бил оправдан, когато първоначално е бил формиран. Да се държиш в противен случай би било много в съответствие с духа на надеждността. Така че надеждният представител ще приеме, че вярата в паметта е оправдана само ако мемориалният процес, който я поддържа, е надежден и ако е бил оправдан, когато първоначално е бил формиран. Да се държиш в противен случай би било много в съответствие с духа на надеждността.
Урокът, който ще ни каже надеждният човек, е, че обоснователният статус на поверието в паметта е, в стандартни случаи, частично функция на оправдателния статус на вярата в по-ранен момент. Казвам „в стандартни случаи“, защото, разбира се, е възможно човек да придобие нова информация, която да превърне някога неоправдано убеждение в вече оправдано вярване в паметта. Но в по-голямата част от случаите, когато вярата в паметта не е придружена от нова информация, човек ще бъде оправдан сега само ако е оправдан по-рано. Това следствие от теорията е правдоподобно, тъй като паметта обикновено е съхранение на убеждения, а не процес на генериране на убеждения. За разлика от възприятието, което приема нетоксастични данни и произвежда вярвания, паметта цели запазване. Следователно е естествено, че епистемологията на първата зависи само от условията по време на функционирането на процеса, докато оправданието на втория вид убеждения изисква изисквания към неговата история. Общото между двете е, че родословието на вярата е от значение за нейния епистемичен статус; родословието на вярата в паметта е просто по-сложна и исторически здрава афера.
Въпреки че надеждизмът може да изглежда особено подходящ за отчитане на диахронните аспекти на оправданието на вярата в паметта, други теории, които разгледахме, също могат да се справят с историческата точка. Точно как тези диахронни компоненти се вписват в цялостна теория за оправданието на вярата в паметта е сложен и противоречив въпрос. Това не е мястото за арбитраж между конкуриращи се епистемични перспективи. Достатъчно е да се каже, че видовете общи проблеми, които сме виждали в стандартните теории за обосновано вярване в паметта, очевидно могат да се обработват в рамките на теоретичните средства, достъпни за фундаменталистичните и кохерентни епистемологии. Всяка теория може да бъде изменена, например,просто да се изисква, когато вярата в паметта не е основана на нова информация, сега ще бъде оправдана само ако е оправдана при първоначалното формиране на вярата, където условията на първоначалните оправдания са тези, които теорията изписва.
4.5 Съхранение
Твърдението, че има ключов диахроничен елемент за оправданието на вярата в паметта, се е наричало консервационизъм. Паметта, смята се, служи за запазване както на вярата, така и на нейното оправдание; вяра, която не е имала оправдание, когато е била формирана, няма основание да бъде запазена. Според консерватора тогава подобно вярване ще бъде неоправдано при припомнянето му (и за това, докато е в паметта). (Сметките за запазване могат да бъдат намерени в Audi 1995, Audi 1998, Dummett 1994, Goldman 1999 и Plantinga 1993.)
Въпреки че консервационистът може да позволи на тази памет да генерира оправдание, когато генерира и нова вяра (припомнете примера за това, че използвах паметта си за събитието от леда на моята алея, за да формирам новото убеждение, че ледът на моята алея е с еднаква дебелина), тя Ще настоявам, че когато паметта действа само за запазване на вярата, това не е епистемичен генеративен процес. Твърдението, че паметта не е генеративна обаче, наскоро бе атакувано. Дженифър Лейки представи случаи, при които при t 1 S е prima facie оправдано, но победено убеждение, че P, но с течение на времето идва да загуби победата и следователно при t 2 има върховно оправдано убеждение, че P. Тоест при t 1 вярата е неоправдана, но при t 2убеждението е оправдано, въпреки че S не е получил нови доказателства относно P. Така че, аргументирано е, паметта може да генерира епистемична обосновка. (За обсъждане на тези случаи вижте Lackey 2005, Senor 2007 и Lackey 2007.)
5. Надеждността на паметта
Ще завършим нашето обсъждане на епистемологията на паметта с кратко разглеждане на проблем, абсолютно основен за цялото предприятие. Епистемолозите на всички ивици ще се съгласят, че надеждността на паметта е от решаващо значение, ако трябва да има знания за паметта. И докато пространството забранява продължително проучване на този въпрос, ние ще бъдем в състояние да направим някои важни точки относно вероятността за успешно показване на надеждността на паметта.
Няма съмнение, че в рамките на определени параметри може да има доказателства за надеждността на паметта и нейната надеждност в определени ситуации и сред определени групи. Когнитивните психолози могат да тестват паметта на хората за свързани двойки думи и да определят при какви условия е по-вероятно да се случи забравянето. Такива проучвания са не само присъщи интересни (отчасти защото толкова много зависим от паметта), но и потенциално много полезни, като ни помагат да знаем какво да правим, за да увеличим способността си да си припомняме информация, когато това е необходимо. Но колкото и интересни и полезни да са тези емпирични изследвания, има причина да се съмняваме в способността им някога да показват общата надеждност на паметта.
За да видите това, да предположим, че Сид е познавателен психолог, провеждащ експерименти, при които субектите чуват слово двойки и час по-късно им се дава първата дума на всяка двойка като щека и се моли да запомнят втората дума. Сид събира своите данни с най-голяма грижа и се придържа към най-високите стандарти за събиране и интерпретация на данни. Да предположим, че Сид прави много такива изследвания и заключава, че неговите изследвания показват, че при условия С паметта за думи, които са сдвоени с думи, които се използват като сигнали, като цяло е надеждна. И накрая, да предположим, че предвид общите си предположения, Сид е прав в твърдението, че изследванията му показват обща надеждност. И все пак, провеждайки изследванията си, както прави, Сид зависи от общата надеждност на собствената си памет на много завои. Например при настройването на експеримента,Сид черпи от паметта си принципите за провеждане на своите изследвания; при подреждането на темите и събирането на данните от техните отговори той зависи от паметта му, тъй като вярва, че тази група хора е същата група хора, на които първоначално са били четени списъците; събирайки данните от всеки човек, Сид си спомня не само, че този човек е в групата, но и кой човек в групата е това, за да могат данните да бъдат точно записани; накрая, като прави изводите от своите изследвания, Сид трябва най-малкото да се съобразява с процедурите на изследването, обобщенията на емпиричните данни и принципите, водещи към индуктивните изводи.той зависи от паметта му, защото вярва, че тази група хора е същата група хора, на които първоначално са прочетени списъците; събирайки данните от всеки човек, Сид си спомня не само, че този човек е в групата, но и кой човек в групата е това, за да могат данните да бъдат точно записани; накрая, като прави изводите от своите изследвания, Сид трябва най-малкото да се съобразява с процедурите на изследването, обобщенията на емпиричните данни и принципите, водещи към индуктивните изводи.той зависи от паметта му, защото вярва, че тази група хора е същата група хора, на които първоначално са прочетени списъците; събирайки данните от всеки човек, Сид си спомня не само, че този човек е в групата, но и кой човек в групата е това, за да могат данните да бъдат точно записани; накрая, като прави изводите от своите изследвания, Сид трябва най-малкото да се съобразява с процедурите на изследването, обобщенията на емпиричните данни и принципите, водещи към индуктивните изводи.имайте предвид процедурите на изследването, обобщенията на емпиричните данни и принципите, насочващи индуктивните изводи.имайте предвид процедурите на изследването, обобщенията на емпиричните данни и принципите, насочващи индуктивните изводи.
Проблемът тук е напълно общ. За да се изгради аргумент за всичко, което не е обикновен силогизъм (а може би дори и тогава), човек трябва да зависи от надеждността на паметта на човек за по-ранните стъпки и от техните оправдания. Следователно, ако човек иска да изгради нещо различно от най-простите аргументи за надеждността на паметта, човек ще трябва да зависи от надеждността на паметта. Това означава, че всеки такъв аргумент е заразен с един вид кръгообразност: човек ще може да изгради такъв аргумент само в зависимост от надеждността на паметта. Разбира се, неспособността да се изгради некръгов аргумент за паметта не е склонна да покаже, че паметта е ненадеждна. Уилям Алстън (Alston 1986) твърди убедително, че всички основни епистемични процеси споделят тази обща черта:тяхната надеждност не може да се покаже без кръгова. Все пак нямаме друг избор, освен да им се доверим и не трябва да приемаме неспособността си да им предложим некръгов аргумент, за да ги импунсираме по някакъв начин.
библиография
Алстън, Уилям, 1986. Философия и феноменологични изследвания „Епистемична циркулярност“, 47: 1-30.
Audi, Robert, 1995. Философски теми „Обосновка на паметта“, 23: 251-272.
Audi, Robert, 1998. Epistemology, London: Routledge. (Вижте глава 2.)
BonJour, Лорънс, 1985. Структурата на емпиричното познание, Кеймбридж, Масачузетс: Harvard University Press.
Harman, Gilbert, 1986. Промяна в View, Cambridge, MA: MIT Press. (Вижте глава 4.)
Холандия, RF, 1954 г. „Емпиричната теория на паметта“, Ум, 63: 464-486.
Хюмер, Майкъл, 1999. „Проблемът за познанието на паметта”, Тихоокеанският философски квартал, 80: 346-357.
Хюм, Дейвид, 1739 г. Трактат за човешката природа.
Лейки, Дженифър, 2005. „Паметта като епистемически генеративен източник“, Философия и феноменологични изследвания, 70 (3): 636-658.
Лейки, Дженифър, 2007. „Защо паметта наистина е епистемично генеративен източник: отговор на сеньор“, Философия и феноменологични изследвания, 74 (1): 209-219.
Лок, Джон, 1690 г. Есе относно човешкото разбиране.
Малкълм, Норман, 1963 г. „Определение на фактическата памет“, в знанието и сигурността, Енгълвуд Клифс, Ню Джърси: Prentice-Hall, 222-240.
![Girolamo [Geronimo] Cardano](https://i.edustanford.com/preview/useful-articles/5804781-girolamo-geronimo-cardano-j.webp "Girolamo [Geronimo] Cardano")
