Средновековни теории на практическия разум

2023 Автор: Noah Black | [email protected]. Последно модифициран: 2023-08-25 04:38

Навигация за влизане

• Съдържание за участие
• библиография
• Академични инструменти
• Friends PDF Preview
• Информация за автора и цитирането
• Върнете се в началото

Средновековни теории на практическия разум

Публикувана за първи път пет октомври 1999 г.; съществена ревизия вт. 27 ноември 2018 г.

Средновековните теории за моралните разсъждения имат своя произход в нравствената теология на св. Августин и рационалната етика на Аристотел. До тринадесети век отговорите на Августин на въпроси, касаещи свободната воля, предопределеността, естеството на добротата и божествената свобода, доминираха моралните спекулации в Латинския Запад. За Августин моралът изисква съответствието на човешката воля с предписанията на неизменния, необходим и вечен закон. Августин твърди в работата си върху свободната воля, че вечният закон „се нарича върховен разум, който винаги трябва да се спазва и чрез него злото заслужава нещастен живот, а доброто - благословен живот; и чрез този закон сме извели временни закони, правилно изградени и правилно изменяни.„Идеалите на вечния закон са повсеместно отпечатани върху човешкия интелект и са неизменните стандарти, чрез които може да се преценят човешките действия.

Най-ранните средновековни коментатори на никомахийската етика анализираха само първите три книги на творбата по причини, все още необясними. Средновековните автори от първата половина на 13-ти век, макар да са наясно за съществуването на останалите книги от Никомахийската етика, като цяло са разполагали само с частичния текст. Дискусията на Аристотел за фронезата е била най-вече неизвестна, докато пълният превод на текста на Аристотел на Робърт Гросетесте и съпътстващите го гръцки коментари се появяват около 1248 г. През този период богослови като Филип Канцлер и Уилям от Оксер изследват естеството на моралния акт в своите теологични обобщения. Те помогнаха за въвеждането в моралната теория на концепцията за синдереза, която те разглеждаха като вродена човешка способност да разпознава вечните първи принципи на моралното разсъждение. Вместо да оставят водещите принципи на човешките действия на човешкия опит, те са закотвили моралните решения във вечния закон на Бога. Въпреки че тяхното тълкуване е било определено неаристотелско, това е повлияло на заключенията на по-късни коментатори, като Алберт Велики и Тома Аквински. След появата на превода на Гросетест Алберт Велики съставя първия латински средновековен коментар към целия текст на Никомахската етика. Неговото третиране на благоразумието като добродетел както с интелектуални, така и с морални компоненти, приемането му на универсални морални принципи в естествения закон, както и разбирането му за практическия разум и връзката му с човешкото щастие оказаха дълбок ефект върху писанията на неговия ученик Томас Аквински.

• 1. Томистичната доктрина на практическия разум
• 2. Францисканската критика
• 3. Мястото на практическия разум в моралната теория
• 4. Сравнение с Кант

• библиография

  • Първична литература
  • Вторична литература
• Академични инструменти
• Други интернет ресурси
• Свързани записи

1. Томистичната доктрина на практическия разум

Когато човек избира чрез свободната си воля да живее „честно и правилно“в съответствие с божествения закон, може разумно да се мисли, че живее морален живот. Въпреки способността на човека да разсъждава според божествените принципи, човешкото състояние не позволява постигането на морално съвършенство само чрез природни средства. Августин твърди, че само чрез благодат, изпратена свободно от Бог за подпомагане на човешката воля, човек може да постигне истинска морална доброта. Благоразумието, което е способността да се избира доброто и да се избягва злото, интелектуалното съзерцание, моралната и политическата добродетел, приятелството, образованието и характера (всички съществени елементи в етиката на Аристотел) са включени в моралната теология на Августин под заповедта да се обича Бог. За Августин сложността на гръцката морална мисъл може да се сведе до простото правило за съответствие с божествения закон.

Въпреки приноса на Анселм през единадесети век по въпроси, касаещи свободния избор, божественото предсказване и предопределеността и стряскащото твърдение на Питър Абелард през дванадесети век, че моралът произтича само от намерението на агента, едва през тринадесети век е научен подход към човешките морални разсъждения се оформят. Никомахската етика на Аристотел, наскоро преведена на латински език, дава философска основа, на която би могло да се основава ново изследване на ученията на Августин. Първият голям средновековен коментар за етиката на Аристотел, който е резултат от преподавателската дейност на Алберт Велики в Доминиканския дом на изследванията в Кьолн, поставя началото на „нравствената наука“през Средновековието. Внимателното излагане на Алберт от текста на Аристотел и неговото изясняване на понятията от естествения закон,нравствените разсъждения и човешката добродетел и нейното влияние върху най-известния му ученик Тома Аквински води директно до разглеждане на въпроса за практическите разсъждения през Средновековието.

Понятието за средновековен практически разум може да се изследва по два начина: 1) в светлината на разграничението между практически и теоретични науки в съчиненията на средновековните университетски майстори през тринадесети и четиринадесети век; 2) в сравнение със съвременното разбиране на практическия разум, както е описано от Имануел Кант. Първият метод позволява стриктно спазване на самите текстове, при което понятието „ratio Practica“е строго ограничено до един вид философски разсъждения. Вторият подход позволява по-задълбочено философско разглеждане на паралелите между средновековното разбиране на природата на нравствената доброта и съвременния възглед на волята като практическа причина. И двата подхода са полезни за постигането на по-пълно разбиране на значението на практическия разум през Средновековието.

В своя най-строг смисъл терминът „практически разум“(ratio Practica) се отнася конкретно до един тип разсъждения, аналогичен на изводите на спекулативната или теоретичната наука. Когато обсъжда знанията на човека за предписанията на естествения закон Тома Аквински твърди, че тези заповеди са свързани с практически разсъждения, тъй като първите принципи на демонстрация са свързани със спекулативни разсъждения; във всяка наука има определени принципи на демонстрация, които са известни сами по себе си (principia per se nota). Тези принципи, които се състоят от универсалните закони на нравственото поведение, насочват всички последващи морални разсъждения. Томас основава теорията си за правилни разсъждения върху способността на човека да открие основен ред във всяка област на изследване. Редът на разсъжденията, който определя метафизичните знания, се извлича от признаване на принципа на несъвместимост. Изхождайки от идеята, че битието и небитието са противоречиви термини, метафизикът аргументира определени изводи за естеството на битието. На практика човек започва с принципа, че всички човешки постъпки са насочени към своя край и след това се разпознава основният елемент на етиката, който е „прави добро и избягвай злото“:

Следователно първият принцип в практическата причина е този, който се основава на естеството на доброто, което е: доброто е това, което всички неща търсят. Ето защо това е принципът на закона: това добро трябва да се прави и да се избягва злото. И на това се основават всички други предписания на естествения закон, така че всичко, което трябва да се направи или избягва, се отнася до предписанията на естествения закон. Практическата причина разбира, че тези предписания са човешки блага. (S. th. I – II, 94, 2).

Въпреки че Алберт вижда по-тясна връзка между благоразумието и практическата причина от Томас („благоразумието и практическата причина имат същите действия в тази причина дава акта, докато благоразумието информира акта поради справедливост, целесъобразност и честност.“De bono # 443), Алберт по същество е съгласен с описанието на Томас за метода на практическо разсъждение (Super Ethica, VI, 7, стр. 436–437).

Томас твърди от основния принцип, че това, което е добро, винаги има естеството на края до извода, че човешките същества се стремят да открият конкретни добри действия като последици от определения край. Тъй като практическата причина имитира дедуктивния процес на теоретични разсъждения, терминът „ratio Practica“се отнася преди всичко до вид човешко познание. Има обаче съществена разлика между изводите от теоретичната и практическата наука:

Тъй като спекулативната причина е особено загрижена за необходимото и не може да бъде по друг начин, истината, открита в заключенията му, е без недостатък, точно в неговите общи принципи. Но практическата причина се отнася до това, което е контингент, чиято област са човешките действия; и така, дори ако има някаква необходимост в неговото общо, колкото повече човек се спуска към правилните си заключения, толкова повече намира дефект. В спекулативните разсъждения истината е една и съща за всички, както в принципите, така и в заключенията. В оперативните разсъждения няма една и съща истина или практическа правота според нейното правилно, а само според общите й принципи. (S. th. I – II, 94, 4; Super ethica, VI, 7, с. 441).

Тъй като целта на практическия разум е действие, а не знание, истината, постигната от интелекта, трябва да бъде причинена от съответствието му с правилното желание. Не може да има необходима научна практика с практически причини, тъй като добродетелната активност позволява разнообразие и извличане от универсалното правило в отделни случаи. Моралните въпроси, които са в областта на практическия разум, са разнообразни и неадекватни (деформирани) и следователно не могат да осигурят сигурност, която се очаква при теоретичните разсъждения. Ако искаме изобщо да имаме наука с практически причини, трябва да се задоволяваме да прилагаме принципите към различни изводи и да изхождаме от груби аргументи, които по принцип показват истината.

Разнообразието и различията между актовете на волята карат Тома Аквински да използва термина „ratio Practica“конкретно, за да разграничи метода на моралните разсъждения от този на строго научното познание:

Следователно човек намира нещо в практическата причина, която е свързана с операциите, точно както предложението в спекулативната причина е свързано с заключенията. (S. th. I – II, 90, 1 ad 2).

Алберт твърди, че въпреки приликите в метода между двата типа разсъждения, силата на практическото заключение зависи повече от конкретно желание, отколкото от универсален принцип. Тъй като човешките желания се различават толкова силно, моралните аргументи са просто общи и несъвършено формулирани. (Super ethica, VI, 16, стр. 491). Тези разграничения, получени от анализа на Аристотел за естеството на човешкото познание, не се доближават до разбирането на науката, открито във философията на Кант. За Кант спекулациите не ни дават и не могат да ни дадат знания за битието, нито трябва да започваме с битието като обект на науката, както се вижда в средновековния принцип на екзистенциалното несъвместимост. Кант ограничава спекулативната наука до разглеждане на законите на външния вид. Практическата наука или практическата причина във философията на Кант обачее загрижен за свободата, а не за естественото благо или за човешкия край. Практическият разум на Кант достига вид строгост, основан на чисти априорни принципи, което би било невъзможно в етиката на Аристотел, Алберт и Тома, които се задоволяват с наука за практически разум, чиято област е условен и променлив акт. Сигурната основа, която Кант се стреми към всеки морален избор, ще се счита извън обхвата на практическия разум, формулиран от средновековните коментатори на етиката на Аристотел. Сигурната основа, която Кант се стреми към всеки морален избор, ще се счита извън обхвата на практическия разум, формулиран от средновековните коментатори на етиката на Аристотел. Сигурната основа, която Кант се стреми към всеки морален избор, ще се счита извън обхвата на практическия разум, формулиран от средновековните коментатори на етиката на Аристотел.

Въпреки възторженото си приемане на творбите на Аристотел, средновековните моралисти не му предоставят пълен авторитет в моралните разсъждения. Гъвкавостта на етиката на Аристотел, която самият Томас признава, не накара средновековните писатели да конструират морална теория, която подобно на тази на Аристотел се основава на обществени норми, традиции и човешки действия. Средновековните моралисти търсеха по-сигурна основа за определяне на етичните действия от апела на Аристотел към човека с практическа мъдрост (phronimos). Съвременният автор признава напрежението, което съществува в средновековната етична теория, когато пише за Тома Аквински: „Как Аквински може да изглежда толкова Аристотелски в своето описание на човешкото действие и все пак да бъде толкова Августински в настояването си за необходимостта от съответствие вечен закон? (Westberg, 34). Отговорът на този въпрос се състои в генезиса на човешкия морален акт и условията за неговата правота. Практическата причина изисква основа, по-сигурна от приетата практика на човешките действия. В търсене на тази основа Томас и неговите съвременници изграждат теория на практическия разум, много по-сложна от самото обозначаване на тип интелектуална разсъдка; тя става сметка за естеството на самата морална доброта.тя става сметка за естеството на самата морална доброта.тя става сметка за естеството на самата морална доброта.

Определянето на волята като рационален апетит, нейният край като доброта и връзката му с интелекта са добре известни черти на средновековните последователи на Аристотел и не е необходимо тук да се разглеждат дълго. По-интересно при обсъждането на практически разум е анализът на тези първи принципи, които регулират моралните разсъждения. Томас при разработването на идеите на бившия си учител Алберт настоява волята да бъде преместена до край, който се възприема като добър. (S. th. I – II, 6, 1 & 8, 1; Super ethica, VI, 7, стр. 436–437). По-конкретно той твърди, че:

… общото добро, което има естеството на края, е обект на волята. Затова поради този елемент волята движи другите сили на душата към техните постъпки. (S. th. I – II, 9, 1)

Въпреки че интелектът движи волята, представяйки желания обект, самата воля има естествен наклон към доброто. Крайният човешки край, или върховно благо, е благоговението, съвършеното, всеобхватно човешко благо. Такова върховно добро никога не би могло да се възприеме от практическата причина като зло. (S. th. I – II, 13, 6 и 10, 2 ad 3; Super ethica, VI, 17, стр. 497). Определянето на човешкия край като победа говори много малко за първите принципи на практическия разум, на които трябва да се основават конкретни морални съждения. Когато волята пожелае, изглежда, че иска по-конкретни предмети от неясния копнеж за благодарност. Томас и Алберт уточняват своята теория за волята чрез доктрините на естествения закон, синдререзата и благоразумието.

Източникът на първите принципи във всяка наука е критичен елемент за определяне на валидността и същността на тази наука. При морални разсъждения произходът на принципите на действията не само разкрива разбирането за природата на доброто, но също така насочва и всички последващи анализи. В теорията на Томас за практическия разум първият принцип на човешките действия е този на закона:

Точно както разумът е първият принцип на човешките постъпки, така и в тази причина нещо е принципът по отношение на всеки друг акт. Поради това е необходимо законът да се прилага основно и най-широко. Първият принцип в действията, за които има практическа причина, е крайният край. Крайният край на човешкия живот е щастието или победата. Необходимо е законът да отразява в най-висока степен този ред, който води до победа. (Ст. I – II, 90, 2)

Диктатите на естествения закон имат пряко отношение към постигането на човешкото изпълнение. Въпреки прекалено оптимистичния възглед за това как аристотеловото щастие води до вечна благодарност, Р. Макинерни (стр. 34) признава връзката между естествения закон и целта на човешкия живот: „Разбира се, естественият закон не може да се обсъжда, без да се предположи казаното по-рано крайният край. Предписанията на естествения закон трябва да свършат точно с края. В правилния си смисъл, заповед е команда да се направи точно това, което ще доведе до край. Макинерни гледа на аристотеловото убеждение да счита богатството за възможно само дотолкова, доколкото се отнася до човешките същества, за признание, че идеалът за щастие може да бъде постигнат само несъвършено в този живот. Това твърдение позволява на Томас да прехвърли това, което Аристотел трябваше да каже за добрия живот, в по-богата визия за крайната цел, която преодолява превратностите на живота (Макинерни, стр. 33). Това тълкуване е често срещано сред онези, които искат да видят подреден напредък от живота на добродетелта към перфектна благодарност, но позицията на Томас е по-сложна. Коментарите на Тома върху текста на Аристотел правилно разграничават щастието в неговата основна дейност и вид земна благодат, която включва ползите от добрата съдба. Относно самата позиция на Аристотел относно човешкото морално съвършенство Тома твърди, че Философът е оставил въпроса открит, тъй като не го е считал изцяло за сферата на философията. Ролята на благоразумието в производството на човешкото щастие става по-ограничена в теорията на Томас, отколкото в етиката на Аристотел, т.е.тъй като благоразумният човек трябва да следва логическото прогресиране от принципите на естественото право до приспадане на конкретни действия. Свободата на практически мъдрия човек да избере живот с елементи от практически и теоретични дейности е ограничена от задължението да спазва предписанията на вечния закон (Celano, 2007).

Албер формулира тази позиция кратко, когато казва: „благоразумието се регулира от божествения и човешкия закон“. (Super ethica, VI, 4, с. 417). Въпреки че никой друг закон, освен диктата на практическата причина, не ръководи човешките избори, вечният закон (lex aeterna) главно и главно нарежда на човека докрай и определя съответните средства. В резултат на това действия, които противоречат на вечния закон, винаги трябва да се считат за противоречащи на диктата на практическия разум. (S. th. I – II, 71, 6 ad 3).

Настояването на обвързващата сила на вечния закон и естествената склонност на човека към и участието в него (което се нарича естествен закон) бележи решителна крачка от етиката на фронезата на Аристотел. Основата на моралните действия вече не се смята за съответствие на поведението с това на изключителна личност (phronimos); тя се намира във външен и универсално обвързващ източник (вечен закон). Процесът на правилни практически разсъждения се ръководи и измерва от съответствието на актовете с предписанията на този закон:

Подобен процес се открива в практическата и спекулативната причина … точно както в спекулативната причина заключенията на различни науки се произвеждат от неоспорими естествено известни принципи … така също и от предписанията на естествения закон, сякаш от определени общи и неоспорими принципи човешкият разум непременно изхожда от тези неща, към които трябва да се разпорежда по-специално. (S. th. I – II, 91, 3)

Признаването на принципите на естественото право позволява практическа причина да се демонстрира как човешкото същество естествено участва във вечния закон според своите общи принципи.

Развивайки идеи, открити в творчеството на Алберт, Томас твърди, че волята трябва да се определя от приемането на диктатите на практическия разум, които задължително съответстват на предписанията на естествения закон:

че човешкият разум управлява човешката воля, чрез която се измерва нейната доброта, идва от вечния закон, който е божествен разум. По този начин добротата на човешката воля очевидно зависи много повече от вечния закон, отколкото от човешкия разум, и когато човешкият разум е недостатъчен, е необходимо да се обърнем към вечния разум. (S. th. I – II, 19,5; Super ethica, VI, 4, стр.417)

Съдържанието на предписанията, начинът, по който са известни и влиянието им върху волята са крайните елементи в естествената законова теория на практическия разум. Твърдението, че естественият закон отразява вечния закон, не дава никаква индикация за неговите специфични предписания, но все пак показва, че според реда на естествените наклонности съществува ред на предписанията на естествения закон. Съществува у човека, както и при всички други видове битие, първичен склонност към самосъхранение. В дискусиите на синдерезата обаче Томас и Алберт най-ясно идентифицират онези принципи, които са в основата на човешките морални разсъждения. Синдерезисът е въведен на латински от Йероним, може би като вариант на гръцкия термин „syneidesis“(прозрение) и няма никакво значение на гръцки. Докато Албер сравнява нравствените принципи на синдерезата с вродените естествени семена на закона (seminia iuris), Томас определя синдерезата като „закон на нашия интелект, доколкото това е хабитус, съдържащ предписанията на естествения закон, които са принципите на човешките постъпки. (С. I – II, 94, 1, ad 2). В по-ранна работа Томас обяснява синдерезата или като естествен навик, подобен на навика на принципите, или като силата (потенциала) на разума с такъв навик. Той вижда малка разлика в тези две обозначения, тъй като всяко от тях описва универсалната естествена способност на разума да разпознава първите принципи на морала. Паралелите със спекулативните разсъждения, които отбелязват практически разсъждения, също са характеристика на извличането на изводи от диктата на синдерезата. Твърдението на Томас, че функцията на синдерезата е да признава универсалните морални закони, не оставя никакво съмнение, че той е разбрал, че първите принципи на практическия разум, естествения закон и синдерезата са същите:

Точно както има определен естествен навик на душата, чрез който тя познава принципите на спекулативната наука, която наричаме разбиране на принципите, така и в душата има определен естествен навик от първите принципи на действия, които са естествени принципи на естественото право; и този навик се отнася до синдереза и съществува не само по силата на разума. (De veritate, q. 16, a. 1)

Специфичният диктат на синдерезата, който се отнася до вечния закон, е, че човек трябва да се подчинява на Бога; основният императив по отношение на природния закон е, че човек трябва да избягва злото и да търси доброто. Тези принципи очевидно не са взаимно изключващи се, „но диктатът на разума да се стреми към доброто е рационално и задължително произтича от заповедта да се подчиняваме на Бога“. Синдерезата е способността на разума, който никога не греши в признаването на тези универсални правила на моралното действие, тъй като отричането на тяхната универсална валидност противоречи на човешкия разум. Причината обаче може да допусне грешка при прилагането на универсалния принцип към конкретно действие. Моралното погрешно е тогава резултат от несъвършено или фалшиво приспадане от принципа. Така че правилно казано, грешката не се приписва на универсални принципи (синдереза),а по-скоро на съвестта, която може неправилно да приложи универсална преценка. (De veritate, q. 16, a. 2, ad 2; Super ethica VI, 7, стр. 441).

Способността да се прилагат правилно принципите на практическия разум към конкретни действия при конкретни обстоятелства е функцията на интелектуалната добродетел на благоразумието, дефинирана накратко като recta ratio agibilium. Предпазливостта „представлява способността на агента да обмисля, решава и правилно да нарежда процеса на практическа причина за действие.“(Westberg, стр. 187). Благоразумието обаче не насочва волята безпогрешно към правилни изводи. Тъй като тя просто насочва избора, но не ги определя, волята може да се каже, че остава свободна. Томас твърди, че волята може да избира свободно по три начина, въпреки че никога не би могла да изрази желание, противно на основното морално правило за стремеж към добро. Завещанието може да бъде сбъркано 1) по отношение на собствения си акт, тъй като може или не желае;2) по отношение на своя обект, тъй като може или да иска, или да не иска определено нещо; 3) по отношение на това, което е разпоредено докрай, доколкото желае определено добро или зло действие. (De veritate, q. 16, a. 2, ad 2 & q. 16, a. 1). Описанието на Томас за свободата на волята изглежда понякога е затрупано от неговото настояване за определянето на волята от човешкия интелект. Тази теория за свободата изглежда се състои само в човешката склонност по погрешна причина, тъй като и Алберт, и Томас смятат, че е малко вероятно или дори невъзможно, за да може човек да избере противно на познаването на първите принципи и прилагането им при определени обстоятелства:Описанието на Томас за свободата на волята изглежда понякога е затрупано от неговото настояване за определянето на волята от човешкия интелект. Тази теория за свободата изглежда се състои само в човешката склонност по погрешна причина, тъй като и Алберт, и Томас смятат, че е малко вероятно или дори невъзможно, за да може човек да избере противно на познаването на първите принципи и прилагането им при определени обстоятелства:Описанието на Томас за свободата на волята изглежда понякога е затрупано от неговото настояване за определянето на волята от човешкия интелект. Тази теория за свободата изглежда се състои само в човешката склонност по погрешна причина, тъй като и Алберт, и Томас смятат, че е малко вероятно или дори невъзможно, за да може човек да избере противно на познаването на първите принципи и прилагането им при определени обстоятелства:

Трябва да се каже, че коренът на свободата е волята като предмет, но разумът като причина. Следователно волята може да бъде свободно привлечена към различни неща, тъй като разумът може да бъде привлечен към различни неща, тъй като разумът може да има различни схващания за доброто. (S. th. I – II, 17, 1)

За Алберт насладата, която възниква от неумелото желание, не нарушава естествения навик за благоразумие, а по-скоро неговото правило, когато благоразумието не успее да направи правилния морален извод. С други думи, никой не може да действа в разрез с универсалните принципи на морала, а само в тяхното конкретно приложение. (Super ethica, VI, 7, стр. 441).

Според тези възгледи човешката свобода никога не би могла да накара човек да действа противно на собствените си интереси. Изборът срещу принципите на естественото право не би представлявал свобода, а по-скоро глупост. Въпреки че естествената склонност на волята да се стреми към доброто, представено от интелекта, не принуждава волята за действие, моралистите от теорията на естествения закон смятат, че е психологически невъзможно да се избере нещо несъвместимо с правилно изведеното заключение от практическа причина:

На волята може да се наложи втора необходимост, а именно волята задължително трябва да избере х, ако х трябва да се преследва като добро или х да се избягва като зло. (De veritate, q. 17, a. 3)

2. Францисканската критика

Етиката на естественото право, с внушителното си съединение на Августинската теория за вечните принципи и аристотелевския метод на морални разсъждения, не остана дълго безспорна. Францисканските богослови, Джон Дънс Скот и Уилям от Окъм, бяха особено критични към теория, която считаха за твърде ограничаваща човешката свобода. Въпреки че Скот и Окъм никога не са изработвали трактати, специално посветени на моралната теория, основните линии на техните критики могат да бъдат очертани от техните богословски трудове.

Основната тревога на Скот в аргументите му срещу интелектуализма на етиката на Алберт и Томас е неговото учение за върховенството и свободата на човешката воля. Той твърди, че не би могло да има основа за преценяване на дадено действие правилно или неправилно, ако волята не беше свободна да избира срещу диктата на интелекта. Волята, дори и да действа „с разум“, все още е в състояние да избира между противоположни действия, които са в нейната сила; интелектът обаче няма сила на самоопределение, тъй като трябва да се съгласи с това, което признава за истина. Само волята действа свободно, защото има силата на самоопределяне. Скот твърди, че теория за практическата причина, в която преценките за действия са били ограничени до типа разсъждение, характерно за спекулацията, не само ограничава свободата, но също така премахва всякакви основания за заслуги или вина. Ако моралният агент трябва да действа в съответствие с интелектуалната дедукция, тогава той може да бъде похвален само за своята интелектуална мъдрост, а не за моралната си доброта.

Скот е повлиян от твърдението на Аристотел, че краят на практическите знания е истина в съгласие с правилното желание. За Скот този философски израз на естествения закон го кара да отстоява един основен универсален морален принцип: „Бог трябва да бъде обичан“. Този закон е толкова дълбоко вкоренен в човешкия разум, че дори Божията сила не може да освободи човек от неговите задължения. Този принцип позволява на Скот да разглежда моралната си теология като съответствие с етиката на Аристотел, тъй като разумът кара човека да се подчинява на Божиите заповеди. Волята непременно и непрекъснато търси щастие, а волята естествено желае собственото си съвършенство. Първичната универсална заповед информира естественото желание на волята за съвършенство и затова конкретните действия, независимо от обстоятелствата, се преценяват в съответствие със съответствието на волята с предписанието да се обича Бог.

Основното разглеждане на Скот като морален богослов е естеството на свободно определяните волеви избори. Едва вторично той взема предвид добротата на желания край на действието. Когато волята избира свободно в съответствие с правилния разум, само тогава деянието може да се счита за морално добро. Скот наистина има някои трудности да обясни връзката между волята и интелекта. Ако човешкото същество осъзнае интелектуално, че най-желаната цел е съюз с Бога, изглежда, че човешкият интелектуален разум би го принудил да преследва такава цел. Ако волята не действа в съгласие с рационално извлечения първи принцип, тогава тя трябва да бъде непременно погрешна. По този начин е трудно да се види как може да се поддържа абсолютната свобода на волята.

Изправен пред такава дилема, Скот твърди, че въпреки че волята преследва обект, рационално определен от интелекта, това не означава, че волята е обусловена от „естествената необходимост“. Възприемането на възможно действие се предлага на волята като нещо неутрално, докато завещанието остава винаги свободно. (Ordinatio, IV, d. 46). Според Скот естественият закон се състои от очевидни априорни принципи, чиято валидност интелектът веднага разпознава от съгласуваността на термините. Тогава волята е естествено склонна да се съгласи с техните диктати, но не е принудена да го прави. За Скот най-ясният израз на естествения закон е декалогът, който насочва всички човешки действия към постигане на благородство. Командите на естествения закон не са добри само защото им е заповядано, но са заповядани, защото са добри.(Ordinatio IV, 17) Скот счита първите две заповеди, че Бог трябва да бъде почитан и почитан, за абсолютно непроменим. Самият Бог никога не би могъл да отрече такива морални принципи и човешките същества са морално обвързани с тяхното придържане.

Въпреки неотстъпчивите си критики към много от позициите на Шотланд, нравствената теология на Уилям от Окъм развива, вместо да отхвърля, основните направления на етичните обсъждания на Скот. Окъм също се занимава преди всичко със запазването на волевата свобода, както божествена, така и човешка. Окъм изрично отхвърля теорията на естествения закон за определяне на човешките действия неизменно към интелектуално определен край. Настояването му за достойнството на човешката природа и абсолютната сила на волята за самоопределение кара Окъм да отхвърли морала на природните си закони на предшествениците си. Критиката на Окъм към метафизиката от общ характер не се ограничаваше до логически и метафизични спекулации; тя се отнася и до неговата морална доктрина, в която волята трябва да бъде свободна дори да избере „зло, което не е нито наистина, нито очевидно добро“.

Автономията на волята е толкова голяма, че може абсолютно да откаже да преследва величието, дори когато е представена или като обща или конкретна идея. Дори след смъртта (в патриа) волята може да откаже да желае собственото си съвършенство. Волевата свобода е абсолютна в моралната теология на Окъм; тя може да бъде определена като естествена склонност към край, само доколкото е наблюдавана обща човешка тенденция. Човешката воля може също толкова лесно да отхвърли нейния край, колкото и да го преследва. (Ordinatio I, d. 1, q. 6).

Естествената основа на морала, толкова съществена за Алберт и Томас и все още важен елемент от мисълта на Скот, е отхвърлена от Окъм в полза на по-пълна представа за волевата свобода. Все пак Окъм не се застъпва за етика на релативизма. Основата на човешките морални съждения се крие в съответствието на волята с божествените заповеди. Впечатлен от диктатурата на Скот, „Deus nullius est debitor“(Бог не е длъжен на никого), Окъм разширява силата на Бог да преформулира всички морални закони. Не само заповедите, които регулират човешките взаимодействия, могат да бъдат променени, но и тези, които определят връзката между Бог и човека. Бог би могъл да заповяда на хората да го мразят и подобно предписание трябва да се счита за морално обвързващо. Използването на Окъм на по-разпространения език на средновековната морална теория не му пречи да подчертае непредвидеността на човешкия морал. Вярата му в силата на човешкия разум да различава рационалните принципи на подреден живот не може да преодолее желанието му да запази неограничената сила на Бога, от чиято воля зависят всички морални принципи и подлежат на промяна. И Скот, и Окъм изграждат морална теория за волевата свобода, а не такава, за която смятат, че е моралният детерминизъм на Аристотел и неговите последователи.а не такъв, който според тях е моралният детерминизъм на Аристотел и неговите последователи.а не такъв, който според тях е моралният детерминизъм на Аристотел и неговите последователи.

3. Мястото на практическия разум в моралната теория

Остава въпросът как учението за практическата мъдрост се свързва с общата морална теория на средновековните мислители. Писатели като Екхарт и Талер отхвърляха аристотеловите добродетели в полза на повече религиозни, приемане (Gelassenheit) и откъсване (Abgeschiedenheit), но дори Томас Аквински имаше трудности да включи рационалната теория на практическата мъдрост в цялостното си разбиране за моралния живот. Сблъсквайки се с противоречивите твърдения на Аристотелската етика и Августинското учение за благодатта, той твърди в проповед пред младите доминиканци:

Вярата учи всичко, което е необходимо за добрия живот. Това е ясно, защото никой философ с всичките си усилия преди идването на Христос не би могъл да знае толкова много за Бога и какво е необходимо за живота, както стара жена прави чрез вяра …

Когато е изправен пред ясен избор между двете често противоречащи морални доктрини, Томас, подобно на съвременниците си, предпочита религиозните доктрини пред рационално основаната етика на практическата мъдрост.

Най-ранните интерпретации на практиката на мъдростта на Аристотел от тринадесети век подчертават интелектуалната природа на моралната добродетел. Коментаторите отпреди 1250 г. на НЕ разбират фронезата като средство, чрез което човек може да бъде обединен за върховното благо, щастието. Тези ранни тълкуватели на Аристотел направиха моралния живот по същество пасивен, тъй като феликсът е извисен към щастие чрез божествена причинност. С появата на творчеството на Робърт Килварби, Алберт Велики и Тома Аквински по-задълбочено разбиране на нравствената мисъл на Аристотел проникна коментарите от втората половина на XIII век. Тези мислители обаче бяха обезпокоени от връзката между фелисита и пруденция.

Тома следва линиите, очертани от бившия си учител, и трансформира естеството на аристотелевската етика в морално учение, което е по-лесно приравнено с християнската морална теология. Алберт и Томас не се задоволявали с неуточнената същност на принципите на моралния силогизъм, описани от Аристотел. Те оставиха същата формална структура на аристотелския морален акт, но промениха съдържанието, като добавиха специфичните формулировки на основните принципи на естествения закон, които насочват всички действия към човешкото благо. Моралният агент вече не е свободен да определя от спазването на обичаите и практиките принципите на действията, насочващи практическия силогизъм. Предписанията на естествения закон, които се разпознават чрез естествената сила (Алберт) или естествения навик (Томас), на синдерезатаосигурете универсално обвързващ кодекс на поведение. Благоразумието се превръща в механизъм, чрез който човек извежда конкретни действия от определени закони. Науката за морала става по-близка до спекулативната теория поради неподходящия процес на определяне на отделни решения от универсални команди. Францисканските критици на интелектуализма на доминиканските коментатори за Аристотел подчертават волевия характер на желанието на волята за добро. Въпреки че са съгласни, че всички човешки морални действия водят в крайна сметка до съюз с Бога, коментаторите се различават от естествените морални средства, чрез които е създаден такъв съюз. Науката за морала става по-близка до спекулативната теория поради неподходящия процес на определяне на отделни решения от универсални команди. Францисканските критици на интелектуализма на доминиканските коментатори за Аристотел подчертават волевия характер на желанието на волята за добро. Въпреки че са съгласни, че всички човешки морални действия водят в крайна сметка до съюз с Бога, коментаторите се различават от естествените морални средства, чрез които е създаден такъв съюз. Науката за морала става по-близка до спекулативната теория поради неподходящия процес на определяне на отделни решения от универсални команди. Францисканските критици на интелектуализма на доминиканските коментатори за Аристотел подчертават волевия характер на желанието на волята за добро. Въпреки че са съгласни, че всички човешки морални действия водят в крайна сметка до съюз с Бога, коментаторите се различават от естествените морални средства, чрез които е създаден такъв съюз.

4. Сравнение с Кант

Остава последният въпрос: могат ли средновековните обяснения на практическия разум да се приведат в съответствие с описанието на Кант на практическия разум? Добре известното определение на практическата причина на Кант е:

Всичко в природата работи според законите. Само разумното същество има способността да действа в съответствие с концепцията на законите, тоест според принципите; с други думи, само разумното същество има воля. Тъй като разумът изисква извеждането на действията от законите, волята е нищо друго освен практическа причина. (Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, II, 37)

За Кант целта на моралната философия е да открие идеи и принципи, които биха представлявали възможно най-чиста концепция за волята, а не да определят действията и условията на желаещите, които са основно загрижеността на психологията (Grundlegung, Intro., XII), Добрата воля е добра не чрез нейния резултат или способността й да постигне предварително определен край, а само чрез самото желание. (Grundlegung, I, 3). Способността на волята за самоопределяне според общообвързващите закони предава обективността, изисквана от правилната концепция за разума. Тъй като рационалната природа се заявява чрез самоналагането на края, моралът е връзката на действията с автономията на волята; и тази самостоятелност е връзката на волята с възможно най-универсалния мандат (Gesetzgebung). (Grundlegung, II, 83 и 85–86). Пречистената от всяка склонност воля и желание за последен край е правилната материя по практическа причина.

Разликите между кантийските и средновековните теории на практическия разум са очевидни дори от толкова кратко описание на техните елементи. Придържането на Алберт и Томас към гръцкия възглед за човешката природа ги е довело до убеждението им за естествената склонност на волята към доброто. Подобно понятие позволява на Томас да ни посъветва да търсим естествено това, което е полезно за нас. (De veritate, q. 24, a. 8). Това, което е наистина изгодно за човешките същества, винаги трябва да допринася за постигането на човешкия край, превъзходството; полезността в този смисъл винаги ще бъде надеждно ръководство за коригиране на моралния избор. Томас твърди, че всяко нещо, към което човекът има естествен наклон, човешкият разум възприема като добро. За хората на Кант не може да се разреши да следват своите склонности, които трябва да се разглеждат като субективни желания. Подобни желания водят до морална грешка поне толкова често, колкото произвеждат правилни действия. Обективността на чистата концепция на човешката воля изключва признаването на човешката склонност като мярка за човешката доброта.

Въпреки настояването си за волевата свобода, която в някои аспекти предвижда мисълта на Кант, Скот и Окъм твърдят, че истинската мярка за морал се състои в съответствието на човешката воля с Божиите заповеди. Такива предписания могат да се променят, ако Бог така желае и така Скот и Окъм създават етика, съвсем различна по дух от тази на теорията на Кант за универсалните императиви. Окъм в своето отхвърляне на интелектуалната основа за морал твърди, че акт в пълно съответствие с правилната причина може да не е добродетелен, тъй като Бог евентуално би могъл да създаде такъв акт без човешко волево съгласие. Актът би бил напълно рационален и в съответствие с божествените заповеди, но нямаше никакви заслуги или добродетели. За Окъм добротата на всяко действие се крие изцяло в желанието на волята да се подчиняват на божествените заповеди (De connexione virtutum, III, 11). Когато Кант описва практическия разум като необходим закон за всички рационални същества, чиито действия винаги трябва да се преценяват според максима, напълно обвързана с концепцията за волята на разумното същество, може да се видят паралели с францисканското учение за автономията на ще. Тъй като Томас и Алберт описват генезиса на моралните действия като процес, при който практическият разум има способността да приема, разбира и подчинява принципите на универсален закон, съгласуван с човешката природа, те подхождат към описанието на Кант за достойнството на волята по-отблизо, отколкото онези, които настояват за необходимостта от спазване на евентуалните произволни Божии предписания. Практическа причина като желание за доброто като добро, изразено в първия принцип на естествения закон или подчинение на божествените заповеди,и съответствието на волята чрез свободен избор на универсално обвързващите принципи на практическия разум показват, че в някои важни елементи на моралните си теории средновековните философи се приближават до духа на Кант, когато се отдалечават от наследството на Аристотел.

библиография

Първична литература

• Albertus Magnus, De bono, H. Kühle et al. (ред.), в Opera omnia 28, Münster; Вестфалия, 1951г.
• –––, Quaestiones, A. Fries et al. (изд.) в Opera omnia 25, 2 Münster; Вестфалия, 1993г.
• –––, Super ethica commentum et quaestiones, W. Kubel (съст.), В Opera omnia 14, 1 & 2, Münster; Вестфалия, 1968/1987.
• Аквински, Thomas Sententia libri ethicorum, R.-A. Готие (изд.), В Opera omnia, 47, 1 Рим, 1969г.
• –––, Summa theologiae, Piana (съст.), Отавам, 1914 г.
• Kant, I., Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, W. Weischedel (съст.), Франкфурт a. М.: Suhrkamp Verlag,, 1994.
• Филип Канцлер, Филипи Cancellarii Pariensis Summa de Bono, N. Wicki (съст.), Corpus Philosophorum Medii Aevi: Opera philosophica mediae aetatis, II, Bern: Franke, 1985.
• William of Auxerre, Summa aurea magistri Guillelmi Altissioderensi, J. Ribaillier (ed.), Париж: Spicelegium Bonaventurianum, 18, 1980–1987,
• Уилям от Окъм, Scriptum in librum sententiarum ordinatio, Г. Гал и С. Браун (ред.), В Opera Theologica I и II, St. Bonaventure, NY, 1967/1970.
• –––, Circa virtutes et vitia, в Quaestiones variae, G. Etzkorn и др. (изд.), в Opera theologica VII, St. Bonaventure, NY, 1984.

Вторична литература

• Bejczy, I., 2011, Кардиналските добродетели през средновековието: изследване на моралната мисъл от четвърти до четиринадесети век, Лайден: Брил.
• Celano, AJ, 2000, От Priam до добрия крадец: значението на едно-единствено събитие в гръцката етика и средновековното нравствено учение (Серия Etienne Gilson 23, Изследвания в средновековното морално учение 3), Торонто: Папски институт за средновековни изследвания.
• –––, 2007, „Фронеза, разумност и морална доброта в коментарите на тринадесети век върху никомакската етика“, Mediaevalia Philosophica Polonorum, 36: 5–27.
• –––, 2015, Етика и средновековна философия на Аристотел: Морална доброта и практическа мъдрост, Кеймбридж, Университетско издателство в Кеймбридж.
• Farrell, D., 2012, Краищата на моралните добродетели и първите принципи на практическия разум в Тома Аквински, Рим: Григорианска и библейска преса.
• Хофман, Т., 2012, „Съвестта и синдерезата“, Наръчникът на Оксфорд на Аквински, Б. Дейвис и Е. Стъмп (ред.), Оксфорд и Ню Йорк: Oxford University Press, 255–264.
• –––, 2013, Разумност и практически принципи: Аквински и никомахийската етика, Т. Хофман, Дж. Мюлер и М. Перкамс (ред.), Кеймбридж: Cambridge University Press, 165–183.
• Langston, D., 2001, Съвестта и други добродетели: От Bonaventure до MacIntyre, University Park, PA: Pennsylvania University Press.
• McCluskey, C., 2001, „Албертус Магнус и Тома Аквински за свободата на човешките действия“, Albertus Magnus zum Gedenken nach 800 Jahren. Neue Zugänge, Aspekte und Perspektiven, W. Senner et al. (ред.), Берлин: Akademie Verlag, 243–254.
• McInerny, R., 2004, „Томистичен природен закон и аристотелевска философия“, в St. Thomas Aquinas and the Natural Law Tradition: Contemporary Perspectives, J. Goyette, et al. (изд.), Вашингтон, окръг Колумбия: Католическият университет на Америка прес, стр. 25–42.
• Müller, Jörn, 2001, Natürliche Moral und philosophische Ethik bei Albertus Magnus (Beiträge zur Geschichte der Philosphie und Theologie des Mittelalters: Texte und Untersuchungen, Neue Folge, 59), Мюнстер, стр. 275–285.
• –––, 2009 г., Willenschwäche в Antike und Mittelalter. Eine Problemgeschichte von Sokrates bis zum Johannes Duns Scotus, Льовен: University of Press в Льовен.
• Perkhams, М., 2013, „Аквински за избор, воля и доброволни действия“, Аквински и никомакийската етика, T. Hoffmann et al. (изд.), Кеймбридж: Cambridge University Press, 72–90.
• Stammkötter, F.-B., 2001, „Die Entwicklung der Bestimmung der Prudentia in der Ethik des Albertus Magnus“, в Albertus Magnus zum Gedenken nach 800 Jahren: Neue Zugänge, Aspekte und Perspektiven, W. Senner et al. (ред.), Берлин, с. 303–310.
• Трейси, М., 2009 г., „разумност в парижките суми на Уилям от Осер, Филип канцлер и Алберт Велики“, Subisia Albertina II: Via Alberti Texte – Quellen – Interpretationen, L. Honnefelder и др. (изд.), Мюнстер, Ашендорф, 267–293.
• Trottmann, C., 2001, „La sindiérèse selon Albert le Grand“, в Albertus Magnus zum Gedenken nach 800 Jahren: Neue Zugänge, Aspekte und Perspektiven, W. Senner et al. (ред.), Берлин, с. 255–273
• Westberg, D., 1994, Права практическа причина: Аристотел, действие, разумност в Аквински, Оксфорд: Clarendon Press.
• Wieland, G., 1981, Ethica-scientia Practica. Die Änfänge der philosophischen Ethik im 13. Jahrhundert (Beiträge zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters, Neue Folge, 21), Мюнстер.
• Wolter, A., 1986, Duns Scotus on the Will and Morality, Washington, DC: Католически университет. (Съдържа латински текстове и английски преводи.)

Академични инструменти

	Как да цитирам този запис.
	Вижте PDF версията на този запис в Дружеството на приятелите на SEP.
	Разгледайте тази тема за вписване в интернет философския онтологичен проект (InPhO).
	Подобрена библиография за този запис в PhilPapers, с връзки към неговата база данни.

Други интернет ресурси

[Моля, свържете се с автора с предложения.]