Херберт Маркузе

2023 Автор: Noah Black | [email protected]. Последно модифициран: 2023-08-25 04:38

Навигация за влизане

• Съдържание за участие
• библиография
• Академични инструменти
• Friends PDF Preview
• Информация за автора и цитирането
• Върнете се в началото

Херберт Маркузе

За първи път публикуван сря 18 декември 2013; съществена ревизия сря 10 април 2019 г.

Херберт Маркуз (1898–1979) е един от най-известните членове на Франкфуртската школа или Института за социални изследвания (Institute für Sozialforschung) във Франкфурт на Майн. Франкфуртското училище е създадено през 1922 г., но преминава в изгнание в Съединените щати в началото на 1930 г. по време на управлението на Третия райх. Въпреки че повечето му колеги се завърнаха в Германия след Втората световна война, Маркуз остана в Съединените щати.

Франкфуртската школа оказа огромно влияние върху философията, както и върху социалната и политическата теория в Съединените щати и по света. През 60-те години Маркуз се изкачи до известност и се превърна в един от най-известните философи и социални теоретици в света. Той често е бил наричан Гуру на новата левица (заглавие, което той отхвърля). През края на 70-те до 90-те години популярността на Маркуз започва да намалява, тъй като той е затъмнен от критични теоретици от второ и трето поколение, постмодернизъм, ролевски либерализъм и неговите бивши колеги Теодор Адорно и Уолтър Бенджамин. През последните години се наблюдава нов прилив на интерес към Маркуз.

• 1. Биография
• 2. Естетичното измерение

• 3. Търсенето на философска основа за марксизъм и радикална тема

  • 3.1 Феноменологичен марксизъм
  • 3.2 Философска антропология и радикална субективност
  • 3.3 Отрицателно (диалектическо) мислене и социални промени

• 4. Психоанализа и утопично зрение

  • 4.1 Историческата и социалната природа на човешките движения
  • 4.2 Репресия
  • 4.3 Ерос и лога
  • 4.4 Идеологията на оскъдността
  • 4.5 Фантазия, утопия и рационалност на удовлетворението
• 5. Едномерно мислене и отхвърляне на демокрацията на демокрацията
• 6. Диалектиката на технологиите
• 7. Призракът на освобождението: Големият отказ и новата разумност
• 8. Маркуз и феминизъм

• библиография

  • Първични източници
  • Вторични източници
  • Други цитирани произведения
• Академични инструменти
• Други интернет ресурси
• Свързани записи

1. Биография

Херберт Маркузе е роден на 19 юли 1898 г. в Берлин. Майка му е родена Гертруд Креславски, а баща му е добре развит бизнесмен Карл Маркуз. Според Маркуз детството му е било на типична немска младеж от горен и среден клас, чието еврейско семейство е било добре интегрирано в немското общество (Kellner 1984: 13). Официалното образование на Маркузе започва в гимназията Момсен и продължава в гимназията Кайзерин-Августа в Шарлотенбург от 1911-1916 г. През 1916 г. Маркуз е призован на военна служба. Именно във военната част започна политическото му образование, въпреки че през този период политическото му участие беше кратко. Опитът от войната и германската революция доведоха Маркуз към изследване на марксизма, когато той се опита да разбере „динамиката на капитализма и империализма, както и провала на германската революция“(Kellner 1984: 17). Маркуз също искаше да научи повече за социализма и марксианската теория на революцията, така че той да разбере собствената си неспособност да се идентифицира с някоя от големите леви партии по онова време (Kellner 1984: 17). Това изследване на марксизма обаче би било кратко. През 1918 г. Маркуз е освободен от военна служба.

През 1919 г. постъпва в университета Хумболт в Берлин и взема курсове в продължение на четири семестъра. През 1920 г. се прехвърля във Фрайбург, за да се концентрира върху немската литература и да вземе курсове по философия, политика и икономика. Този период на обучение завърши с докторска дисертация, озаглавена „Der deutsche Künstlerroman“(немският художник-роман), която беше приета през 1922 г. (Kellner 1984: 18). Това произведение би било първото в цял живот ангажимент с естетика за Маркуз.

След приемането на дисертацията си Маркуз се завръща в Берлин, където „баща му му осигурява апартамент и дял в издателска и антикварна книга с книги“(Wiggershaus 1994: 96). Маркуз работи главно като изследовател на каталози и библиограф и публикува библиография на Шилер през 1925 г. (Kellner 1984: 32–33). През 1924 г. Маркуз се жени за първата си съпруга Софи.

Докато е в Берлин, Маркузе започва да чете наскоро публикуваното на Мартин Хайдегер битие и време с приятел през 1927 г. Въпреки че Маркуз вече е студент по философия, интересът му към философията до този момент остава втори по отношение на немската литература. Вълнението, причинено от Битието и Времето, би довело Маркуз към цял живот сериозен ангажимент с философията. Според Дъглас Келнър, този ход от първостепенна загриженост към изкуството към по-задълбочена ангажираност с философията предполага, че Маркуз е бил малко скептично настроен към силата на изкуството като „когнитивен източник на знание и като инструмент за личностно освобождение и социална промяна“(Kellner 1984: 36–37). Влиянието на Хайдегер е толкова голямо, че Маркуз се завръща във Фрайбург през 1928 г., за да изучава философия с Хайдегер и Едмунд Хусерл. Докато във Фрайбург Маркуз работи като асистент на Хайдегер и започва работа върху втората си дисертация, Hegel's Ontologie und die Grundlegung einer Theorie der Geschichtlichkeit (Онтологията на Хегел и теорията на историята) (1932 [1987]). Въпреки че тази дисертация никога не е одобрена от Хайдегер (и според Маркуз, може би не е прочетена), тя е публикувана през 1932г.

През 1932 г. Маркуз и Хайдегер се разделиха с пътища поради развиващия се интерес към последния към националсоциализма, въпреки че Хайдегер официално не се присъедини към нацистката партия до 1933 г. Тъй като нацистите изскочиха на власт и антисемитизмът започна да се разпространява, на Маркузе стана ясно, че той „никога няма да може да се класира за професор при нацисткия режим“(Kellner 1984: 92). Като се има предвид положението му, Маркуз започва да пита за заетост в Института за социални изследвания във Франкфурт. След интервю, писмо за подкрепа от Едмунд Хусерл и слово за подкрепа от член на Института (Лео Лоуентал), Маркуз е нает (Wiggershaus 1994: 104; Kellner 1984: 92)

Поради нацистката дейност Маркузе никога не е работил във Франкфурт. Предвиждайки фашисткото поглъщане, Институтът депозира дара в Холандия. В Женева е създаден клон, където Маркуз започва работата си с Института. Той ще замине за Париж за кратко, а после най-накрая през юли 1934 г. за Ню Йорк. От 1934-1942 г. Маркуз работи в клона на Института към Колумбийския университет. През 1942 г. се премества във Вашингтон, за да работи първо с Службата за военна информация, а след това с Службата за стратегически служби. По-късно Маркуз ще преподава в университета Брандейс и след това в Калифорнийския университет, Сан Диего. Той става гражданин на Съединените щати през 1940 г. и остава в САЩ до смъртта си през 1979 година.

2. Естетичното измерение

Основите на литературния, философския и политическия живот на Маркуз са произведения на естетиката. През 1922 г. завършва докторска дисертация, озаглавена Der deutsche Künstlerroman (Немският художник-роман). През 1978 г., една година преди смъртта си, той публикува „Естетическото измерение: Към критика на марксистката естетика“. Между тези две творби са няколко по-малки произведения по естетика. Въпреки това, дори произведенията, които не се занимават пряко с естетиката, все още съдържат (бихме могли да кажем) естетическо измерение. Не е възможно да се обсъжда ролята на естетиката във всички произведения на Маркуз. Следователно, ролята на естетиката в критическата теория на Маркузе като цяло ще бъде обсъдена. Има три ключови творби по естетика, които са написани по различно време и разкриват общата точка на естетическата теория на Маркуз.

Още в младостта си Маркуз изпитваше любов към класиците на немската и световната литература (Marcuse 2007a: 4). След като издържа военно задължение и след краткия си период на политическа ангажираност, Маркуз се връща към литературните си изследвания. След прочитането на марксизма обаче, литературните изследвания на Маркуз имаха решаваща политическа ориентация. Той се интересувал от революционната и трансформативната функция на изкуството.

Този обрат към изкуството и литературата беше връщане към по-ранна любов с нова мисия. Тази нова мисия, разбира се, беше вдъхновена от срещата му с марксизма и кризата на марксизма. Вратът към литературата също беше стремеж към революционна субективност. Казано по друг начин, от началото до края на литературната си кариера Маркуз търсеше пространства на критично съзнание, които не бяха напълно заличени от потисническите и репресивни сили на капитализма. Революцията и социалните промени изискват пространство за мисъл и действия, които правят възможна съпротива срещу статуквото. Много преди да започне да използва термина „Големият отказ“, той търсеше такова.

В дисертацията си от 1922 г. „Немският художник-роман“художникът представлява форма на радикална субективност. В това произведение Маркузе прави разлика между епичната поезия и романа. Епическата поезия се занимава с произхода и развитието на един народ и култура, докато романът не се фокусира върху формата на живота на един народ и неговото развитие, а по-скоро върху усещането за копнеж и стремеж (Marcuse 2007a: 72). Романът показва отчуждение от социалния живот. Детайлите на аргумента на Маркуз няма да бъдат разгледани тук. Въпросът е да се покаже, че има определена ориентация на мисълта в дисертацията на Маркуз от 1922 г., която е мотивирана от срещата му с марксизма и ще остане с него, тъй като проектът му става по-философски. Накратко, художникът изпитва пропаст между идеалното и реалното. Тази способност да се забавлява, поне теоретично,идеална форма на съществуване за човечеството, като в същото време живее в далеч по-малко от идеалните условия, създава усещане за отчуждение у художника. Това отчуждение се превръща в катализатор на социалните промени. Тази функция на изкуството остава на Маркуз и ще бъде развита по-нататък, тъй като той се занимава с психоанализа и философия.

Като диалектически мислител Маркуз също успя да види и двете страни на монетата. Тоест, докато изкуството въплъщаваше революционен потенциал, то също беше произведено, интерпретирано и разпространено в репресивно общество. В потисническото / репресивно общество силите на освобождение и силите на господство не се развиват изолирано една от друга. Вместо това те се развиват в диалектическа връзка, където едното създава условия за другото. Това може да се види в почти всички писания на Маркуз и ще бъде посочено в различни точки в това есе. Задачата тук е да разгледаме как протича тази диалектика на освобождението и господството в контекста на естетическата теория на Маркуз. Това не трябва да се приема, че означава, че никога няма да има момент, в който хората да бъдат освободени от силите на господство. Това просто означава, че ако отделна група се стреми към освобождение, техният анализ или критика на обществото трябва да се справят с това как нещата действително работят в този момент в това общество, ако е възможна каквато и да е форма на освобождение. Както Маркузе го видя, съществува форма на идеология, която служи на господството и създава условията за освобождение в същото време. Това ще бъде обсъдено по-късно. Също така има форма на освобождение, която се поддава на кооптиране от силите на господство.съществува форма на освобождение, която се поддава на кооптиране от силите на господство.съществува форма на освобождение, която се поддава на кооптиране от силите на господство.

Точно както изкуството въплъщава потенциала за освобождение и формирането на радикална субективност, то е способно да бъде възприето от системи на господство и да се използва за по-нататъшно или поддържащо господство. Това е темата на есето на Маркуз от 1937 г. „Потвърдителният характер на културата“. Културата, която е сферата на изкуството, се развива в напрежение с цялостната структура на дадено общество. Ценностите и идеалите, произведени от културата, изискват преодоляване на потискащата социална реалност. Културата се отделя от социалния ред. Тоест, социалната сфера или цивилизация се характеризира с труд, работен ден, царство на необходимост, оперативна мисъл и т.н. (Marcuse 1965: 16). Това е царството на реалните материални и социални отношения, както и на борбата за съществуване. Културната сфера или цивилизация се характеризира с интелектуална работа, т.е.свободното време, неоперативната мисъл и свободата (Marcuse 1965: 16). Свободата на мислене и размисъл, която е възможна на културно ниво, дава възможност да се конструират ценности и идеали, които представляват предизвикателство пред социалния ред. Това е еманципаторната функция на изкуството. Самото изкуство обаче не носи освобождение; той трябва да бъде преведен в политическа дейност. Въпреки това изкуството е важно, защото отваря пространството за мислене, което може да доведе до революция.той трябва да бъде преведен в политическа дейност. Въпреки това изкуството е важно, защото отваря пространството за мислене, което може да доведе до революция.той трябва да бъде преведен в политическа дейност. Въпреки това изкуството е важно, защото отваря пространството за мислене, което може да доведе до революция.

Раздялата между културата и обществото не предполага бягство от социалната реалност. Вместо това той представлява извънземно или критично пространство в социалната реалност. Идеалите, произведени от културата, трябва да действат в обществото като трансформативни идеи. В „Утвърдителният характер на културата“Маркуз, в добър диалектичен начин, показва как културата се отделя от обществото или цивилизацията и създава пространство за критична мисъл и социални промени, но след това се поддава на потискащите искания на буржоазното общество. Това става чрез „отделяне на„ културата “от всекидневния свят“(Marcuse 2007a: 23). В утвърдителната култура изкуството се превръща в обект на духовно съзерцание. Търсенето на щастие в реалния свят е изоставено за вътрешна форма на щастие, щастие на душата. Следователно,буржоазната култура създава интериор на човека, където могат да се реализират най-висшите идеали на културата. Тази вътрешна трансформация не изисква външна трансформация на реалния свят и неговите материални условия.

В такова общество самоусъвършенстването на душата се превръща във важна част от образованието. Вярата, че душата е по-важна от телесните и материалните нужди, води до политическа примирение, доколкото свободата става вътрешна. „Душата бяга от твърдата истина на теорията, която сочи необходимостта от промяна като обедняла форма на съществуване“(Marcuse 2007b: 222). Следователно душата приема фактите от своето материално съществуване, без да се бори да промени тези факти. Утвърдителната култура със своята идея за душата е използвала изкуството за заличаване на радикална субективност.

В последната си книга „Естетическото измерение“(1978 г.) Маркузе продължава опита си да спаси радикалния трансформативен характер на изкуството. В този текст той заема полемична позиция срещу проблематичното тълкуване на функцията на изкуството от православните марксисти. Тези марксисти твърдяха, че само пролетарското изкуство може да бъде революционно. Маркуз се опитва да установи революционния потенциал на цялото изкуство чрез установяване автономията на автентичното изкуство. Маркуз заявява: „Изглежда изкуството като изкуство изразява истина, опит, необходимост, която, макар и да не е в областта на радикалните практики, все пак са съществени компоненти на революцията“(Marcuse 1978: 1). Именно опитът изкуството се опитва да изрази, че Маркуз ще се съсредоточи върху него и именно това го разделя от ортодоксалните марксисти.

Трябва да се помни, че за Маркуз и Франкфуртската школа няма доказателства, че пролетариатът ще се изправи срещу техните потисници. В допълнение към разработването на теории, разкриващи социалните и психологическите механизми на работа в обществото, които направиха пролетариата съучастник в собственото си господство, Маркуз видя възможности за революция на много места. Част от това ще бъде обсъдено по-късно. Студентските бунтове от 60-те години на миналия век потвърждават голяма част от посоката на критическата теория на Маркуз още от началото. Тоест, нуждата от социална промяна включва класова борба, но не може да бъде сведена до класова борба. В нашето общество има множество социални групи, които търсят социални промени по различни причини. Има множество форми на потисничество и репресии, които правят революцията желана. Следователно произведената форма на изкуство,и неговата революционна визия, може да се определя от множество угнетени / репресирани субекти.

Православният марксизъм се фокусира върху пролетариата, като изключва всички други възможни места за революция. Поради тази причина самият ортодоксален марксизъм се превръща във форма на идеология и създава реифицирано състояние на нещата. В ортодоксалната марксистка естетика

Субективността на индивидите, тяхното собствено съзнание и несъзнавано има тенденция да се разтваря в съзнание на класа. По този начин основната предпоставка за революция е сведена до минимум, а именно фактът, че необходимостта от радикална промяна трябва да се корени в субективността на самите индивиди, в тяхната интелигентност и техните страсти, техните стремежи и техните цели. (Маркуз 1978: 3–4)

В ортодоксалния марксизъм радикалната субективност се свеждаше до една социална група - пролетариата. Маркузе значително разширява пространството, където може да се появи радикална субективност. Маркуз твърди, че "освобождаващата субективност се състои във вътрешната история на индивидите" (Marcuse 1978: 5). Всеки предмет, различаващ се от другите теми, представлява конкретна предметна позиция. Например; бяла жена, работническа класа, майка на двама, родена в средния запад и др. Въпреки това, с всяка отличителна черта на отделния предмет съответства структурна позиция. Тоест в дадено общество полът, расата, класа, нивото на образование и т.н. се интерпретират по определени начини. Опитът и възможностите, предоставяни от тях, често са засегнати от предметно и структурно положение и произвеждат това, което Маркуз нарича „вътрешната история на индивида” (Marcuse 1978: 5).

Като се има предвид, че има много предметни позиции, които са позиции на репресия и дехуманизация, радикална субективност и изкуство може да произхождат от всяка от тези позиции. Икономическата класа е само една структурна позиция сред много. Следователно, не само пролетариатът може да има интерес към социалните промени.

3. Търсенето на философска основа за марксизъм и радикална тема

3.1 Феноменологичен марксизъм

Вдъхновен от своя прочит на Битие и време на Хайдегер и вече повлиян от марксизма по време на военните си дни, Маркуз заминава за Фрайберг, за да учи при Хайдегер през 1928 г. Между 1928 и 1932 г. той се опита да разработи това, което се нарича хайдегерски или феноменологичен марксизъм. Този проект беше отговорът на Маркуз на така наречената „криза на марксизма“.

До началото на ХХ век изглежда се оказа, че предвидената от Маркс пролетарска революция няма да се случи. Европа беше свидетел на няколко неуспешни опита за революция. Болшевишката революция от 1917 г. не беше водена от пролетариата и просто породи различна форма на тоталитаризъм.

Маркуз несъмнено прие трескавата критика на Роза Люксембург на авторитарните последици от авангардизма на Ленин. Всъщност повечето европейски социалисти разглеждат доброволчеството на Ленин като неподходящо за Западна и Централна Европа, където съществува по-напреднал и опитен пролетариат. (Wolin 2005: xiv)

Тази ситуация породи политическата криза на марксизма.

Политическата криза на марксизма се заплете с нейната гносеологична криза (Wolin 2005: xiv). Епистемологичната криза е резултат от научния редукционизъм на марксизма, който беше насърчен от Енгелс и Карл Каутски (Marcuse 2005: xiv). Така нареченият научен марксизъм е нефилософска, механистична форма на марксистката теория, която учи на неизбежния автоматичен крах на капитализма. Тази форма на теория се оказва нереволюционна дотолкова, доколкото „субективният фактор на съзнанието на работническата класа е понижен“(Marcuse 2005: xiv). Вторият международен произвежда форма на позитивизъм, която премахва диалектическия подход на марксизма и заличава ролята на човешката субективност. Тоест, ако крахът на капитализма беше неизбежен поради ефекта на определени природни закони, а не поради съзнателните, т.е.умишлени усилия на пролетариата, тогава няма нужда да се работи за развитието на революционното съзнание.

Целият проект на Маркузе може да се разглежда като опит за спасяване на радикална, социално трансформативна субективност. Той гравитира към марксизма, защото марксизмът е опит за спасяване на субективността или човечеството от обединяващите, потискащи сили на капитализма. За съжаление марксизмът на Втория интернационал също заличи човешката субективност, тъй като тази форма на марксизма придоби механичен характер. Именно в този контекст, когато субективността и човешката агенция са унищожени, Маркуз се обръща към Хайдегер за възможно решение. Маркуз видя в Маркс и Хайдегер „искане за радикални действия“(Wolin 2001: 146).

За Маркс тя беше под формата на „праксис“, „революционна, практически критична дейност“. Въз основа на автентичната временност и Дейсей поиска радикален отговор на реалностите на отчужденото социално съществуване. (Wolin 2001: 147)

За Маркуз бяха необходими радикални действия за преодоляване на потискащата, репресивната и преработената структура на напредналото индустриално общество. Той видя спора между Маркс и Хайдегер по този проблем. На този етап от кариерата си Маркуз чете потискащата структура на напредналото индустриално общество чрез три лещи, марксианската леща на отчуждение, лукашката леща на реификация и хайдегерската леща на неистинност. Въпреки че ръкописите на Маркс от 1844 г., които включват дискусия за отчуждение, все още не са били достъпни за Маркуз, когато той е отишъл във Фрайбург, теорията за отчуждението на Маркс е имплицитна на различни места в обем едно от „Капитал“, където той обсъжда намаляването на социалните отношения между хората до отношенията между неща, докато отношенията между нещата се третират като социални отношения.

Така Маркуз смяташе, че Битието и времето на Хайдегер представляват потенциално ценен съюзник в борбата срещу реифицирания социален континуум на напредналото индустриално общество. Той предположи, че философията на съществуването на Хайдегер притежава концептуалните средства, необходими за противодействие на обърнат социален свят, в който според Маркс „социалните отношения между хората приемат… фантастичната форма на връзка между нещата“. Отчасти Маркуз чете философията на Хайдегер като онтологично забулена критика на реификацията: обвинение за начина, по който потискащите социални обстоятелства милират срещу възможността за човешка самореализация. Изглежда, че подобно на критичните марксисти Лукаш и Корш, Хайдегер се стреми да преодолее фетишизацията на изявите, характеризиращи света на сенките на буржоазната непосредственост. Подобно на Лукаш и Корш, в битието и времето Хайдегер се стремеше съгласувано да скъса с детерминистичния мироглед на буржоазната наука, в който човешкото същество или Дасейн бяха влошени до статуса на нещо средно. В края на краищата това беше основната точка зад Критиката на Хайдегер за Ворхандхейт или присъствието му под ръка като начин на неаутентичност. (Wolin 2005: xiv – xv).

Четенето на Маркуз за Маркс, Хайдегер, Лукаш, Корш и дори Макс Вебер се основава на стремежа му към радикална или революционна субективност. Подобно на Хоркхаймер и Адорно, Маркузе виждаше западното общество да се движи в посока на тотално администрирано общество. По-късната му представа за едноизмерност се развива чрез критиката му към такова общество. Въпреки това в крайна сметка той се разочарова от Хайдегер.

Дори докато беше под влиянието на Хайдегер, Маркуз никога не е бил обикновен хайдегер. Рано той призна, че философията на Хайдегер има определени ограничения. В крайна сметка ще открие, че философията на Хайдегер не е толкова конкретна. Докато философията на Хайдегер обяснява онтологичната структура на Dasein в нейната ежедневие, тя никога не е живяла на таванско ниво. На онтологично ниво Хайдегер просто изследва основните структури на Dasein. Тоест, Dasein като цяло осъществява живота си в рамките на определена универсална структура, която е съставена от начини на съществуване като падение, празни разговори, скука, грижа, към смъртта и т.н. Това, което е разкрито тук, са просто универсални условия или режими на съществуването, в което Дасейн се случва и преживява случки. Въпреки това,тези начини на съществуване се преживяват по различни начини, в различно време и с различна интензивност от различни индивиди.

В края на деня Маркуз вижда, че Хайдегер избягва типа анализи, които биха разкрили системи на потисничество и господство, от които страдат много хора. Начините на съществуване на Dasein имат социален, исторически и политически контекст, който оформя начина, по който се преживява. Например, Dasein има раса, пол, клас и др. Тези особености идват със специфични социални интерпретации, които засягат перспективите на живота на Dasein. Според Маркуз Dasein на Хайдегер е социологическа и биологично неутрална категория (Marcuse 2005b: 167). Хайдегер не отчита множеството форми на потисничество и господство, налични в напредналите индустриални общества, нито начина, по който хората реагират на тези форми на потисничество и господство. В интервю от 1977 г., проведено от Фредерик А. Олафсон,Маркуз повдига следните критики към Хайдегер:

Как индивидът се позиционира и вижда себе си в капитализма - на определен етап от капитализма, при социализма, като член на тази или онази класа и т.н.? Цялото това измерение отсъства. За да бъдем сигурни, Dasein е съставен в историята, но Хайдегер се съсредоточава върху хората, почистени от скритите и не толкова скрити наранявания на своя клас, тяхната работа, отдих, почистени от нараняванията, които търпят от обществото им. Няма следа от ежедневния бунт, от стремежа към освобождение. Човекът (анонимният човек) не замества социалната реалност (Marcuse 2005b: 169)

Следователно конкретната философия на Хайдегер не е толкова конкретна, тъй като той определя човешките същества и тяхната историчност по такъв начин, че да пропуска реалните, конкретни борби, в които се оказват социалните участници. В същото интервю, цитирано по-горе, Маркуз твърди, че той и други осъзнали, че „конкретността на Хайдегер е до голяма степен фалшива, фалшива конкретика“, отстранена от реалността (Marcuse 2005b: 166)

Сега можем да видим, че самото нещо, което привлече Маркуз към философията на Хайдегер, липсваше. Философията на Хайдегер не успя да предостави на Маркуз конкретна философска основа за марксизма, както и теория за радикалния акт или радикална субективност. Интересът на Хайдегер към нацизма улесни Маркуз да напусне Хайдегер през 1932 г. Този ход бе улеснен и от публикуването на ръкописите на Маркс от 1844 г., издадени за първи път през 1932 г.

Въпреки че Маркуз прекъсва с Хайдегер през 1932 г., за някои учени почивката не е всичко толкова ясна. Мартин Джей твърди, че когато Маркуз се присъедини към Института, влиянието на Хоркхаймер беше толкова голямо, че Маркуз „изостави речника на Хайдегер, тъй като въздействието на феноменологията върху неговото мислене започна да намалява“(Jay 1973: 76). Въпреки това, в писмо до Хоркхаймер от 13 май 1935 г. Адорно категорично предполага, че Маркуз все още е бил хайдегериец (Marcuse / Kellner 1998: 16 n.22). Човек обаче трябва да поддържа някакво подозрение към твърдението на Адорно, тъй като той и Маркуз бяха съпричастни към конкуренция за полза на Хоркхаймер. Независимо от това, въпросът за Хайдегерианството на Маркуз все още представлява интерес за Маркузските учени. Например, Ричард Уолин пише: „В следвоенните писания на Маркуз хайдегерското измерение е заглушено, но въпреки това проследимо“(Wolin 2001:167).

Продължава ли Маркуз да използва хайдегерските идеи на нов език? Критиката на Маркуз на едноизмерността не е нищо повече от хайдегерска критика на неистинността? И двата термина се отнасят до „масово общество на сляпото съответствие“(Wolin 2001: 168). Волин също повдига въпроса за паралелите между онтологичния елитаризъм на Хайдегер и идеята на Маркуз за „образователна диктатура” (Wolin 2001: 172). Проблемът с образователната диктатура възниква в „Ерос и цивилизация“(1955), както и в „Репресивна толерантност“(1965) и отразява песимизма на Маркуз относно развитието на радикалното съзнание в работническата класа. Проблемът за някаква форма на интелектуален елитизъм се намира не само в Хайдегер, но и в самия марксизъм. Човек трябва само да мисли за идеята на Ленин за авангард. Независимо дали източникът е Хайдегер или някои марксисти,вълната към елитаризма, под една или друга форма, остава проблем в работата на Маркуз.

3.2 Философска антропология и радикална субективност

През 1932 г. Маркуз публикува един от първите рецензии на току-що публикуваните ръкописи от 1844 г., озаглавен „Neue Quellen zur Grundlegung des historischen Materialismus“(Нови източници на фондацията на историческия материализъм). Според Маркуз ръкописите от 1844 г. са имали възможност да постигнат две неща.

Тези ръкописи могат да поставят дискусията за произхода и първоначалния смисъл на историческия материализъм и цялата теория на „научния социализъм“на нова основа. Те също така дават възможност да се постави въпросът за действителните връзки между Маркс и Хегел по по-ползотворен начин. (Wolin 2001: 86)

Тези ръкописи обаче също така предоставят на Маркуз необходимите теоретични инструменти, необходими за разработването на критична, философска антропология, която да му помогне в развитието на неговата собствена марка критическа теория.

В този контекст „антропологията“не се отнася до изучаването на минали култури, както често се случва в Съединените щати. Вместо това, тя се отнася до германската идея за антропологията, която е по-скоро философско и обществено научно изследване на човешката природа. Ръкописите от 1844 г. са важни за Маркуз, защото в тях Маркс дава философска основа за по-късната си критика на политическата икономия, както и екшън-теоретична, философска антропология. Философските категории като труд, обективизация, отчуждение, сублимация, собственост и други, всички изследвани във философията на Хегел, са разгледани диалектично от Маркс (Kellner 1984: 79).

С две думи, това, което Маркуз вижда в ръкописите от 1844 г., е анализ на социалните условия за комунистическа революция. Самата революция изисква развитие на радикална субективност. Радикалната субективност се отнася до развитието на форма на самосъзнание, която намира настоящите социални и икономически условия за непоносими. Радикалният акт е отказ от тези условия и ориентация към социална трансформация. За да осмислим позицията на Маркуз, трябва да попитаме: какви са тези непоносими условия и как се произвеждат? Философската антропология и радикалната субективност са свързани дотолкова, доколкото нетърпимите условия, които трябва да бъдат преодолени чрез революция или радикалния акт, представляват социални изкривявания на човешката същност. Маркс и Хегел са предоставили на Маркуз философска антропология, която разкрива човешката същност и социалните механизми, чрез които тя се изкривява. Ключовата категория тук е тази на „отчуждението“, която не може да бъде разбрана без да се проучи ролята на труда и обективирането.

Според Маркуз, Хегел и Маркс, човешките същества се развиват чрез самоформативен процес, при който външният свят (природата) се присвоява и трансформира според човешките нужди. Трудът е една от основните области за тази самоформативна дейност. Идеята, че трудът е съществена част от процеса на самообразуване, е това, което отличава Маркс от класическите икономисти като Смит, Рикардо и др. В класическата икономика трудът е просто средство, чрез което индивидите осигуряват провизии за себе си и семействата си. В тези теории трудът не се разглежда като тази дейност, чрез която се съставя човешкият субект. Марксианското виждане за труда като процес на самообразуване е това, което прави възможно марксианската теория за отчуждението и революцията.

Маркуз твърди, че в ръкописите от 1844 г. Маркс показва как ролята на труда като процес на самореализация или самооформяне се обръща. Вместо да утвърждава своята субективност, индивидът се превръща в обект, който сега е оформен от външни, извънземни сили. Следователно теорията на Маркс прави преход от изследване на самоформиращия се процес на труд към критика на формите на отчуждение, причинени от историческата фактология на капитализма. В рамките на историческия факт на капитализма

този факт се явява като тотална инверсия и прикриване на онова, което критиката е определила като същност на човека и човешкия труд. Трудът не е „свободна дейност“или универсална и свободна самореализация на човека, а неговото поробване и загуба на реалността. Работникът не е човек в цялостта на своя жизнен израз, а нещо несъществено [ein Unwesen], чисто физическият предмет на „абстрактната” дейност. Предметите на труда не са изрази и потвърждения на човешката реалност на работника, а извънземни неща, принадлежащи на друг, различен от работника - „стоки“. (Marcuse 2005b: 104)

Маркузе ще прекара остатъка от живота си в извършване на разследванията, започнати в тези ранни работи. Това, което отличава неговия проект от този на Маркс, е начинът, по който всеки ще се справи с проблема на укриването, споменат в горния цитат. Маркс ще разработи два различни, но свързани с това подходи. Критиката му на политическата икономия е опит да разкрие вътрешната логика на капитализма (как работи), както и противоречията, които ще доведат до краха на капитализма. Вторият подход е да се разработи теория на революцията, която предполага пробуждането на самосъзнанието в работническата класа. И в двата подхода прикриването ще отстъпи място на разкриването и социалната трансформация. По-рано видяхме, че прогнозите на Маркс не се сбъдват в нито една от двете сметки. Този неуспех отчасти доведе до кризата на марксизма, на която раждането на Франкфуртската школа беше отговор. Работата на Маркуз ще премине през много фази, докато той се опитва да отключи ключа към революционните действия. Следващият ключов ход за него е да се включи в по-задълбочено проучване на Хегел като източник за критична социална теория.

3.3 Отрицателно (диалектическо) мислене и социални промени

През 1941 г. проучванията на Маркуз за Маркс и Хегел завършват в книга, озаглавена „Разумът и революцията: Хегел и възходът на социалната теория“(1941 [1983]). Тази книга осъществи няколко неща. Първо, тя разкри ролята на най-критичните, революционни и еманципаторски концепции на Хегел в развитието на критическата философия на Маркс. Второ, това спаси Хегел от обвинението, че неговата социална и политическа философия е консервативна и легитимира потисническата пруска държава. Третото голямо постижение или поне целта олицетворява първите две постижения и е може би най-важното за формирането на формата на критическата теория на Маркуз. Хегеловата / марксианската представа за диалектика или това, което Маркуз ще нарече негативно мислене, става централен елемент в критическата теория на Маркуз. Отчасти,Разумът и революцията не са опит за спасяване на Хегел, а по-скоро опит за спасяване на диалектическо или негативно мислене. Маркуз изяснява това в нов предговор към изданието на книгата от 1960г. Новият предговор, озаглавен „Бележка за диалектиката“, всъщност може да стои самостоятелно като ръководство за четене и разбиране на Маркуз. Маркуз започва с твърдението, че тази книга е опит за спасяване на форма на мислене или умствена способност, която е в опасност да бъде заличена (Marcuse 1960: vii). Маркуз започва с твърдението, че тази книга е опит за спасяване на форма на мислене или умствена способност, която е в опасност да бъде заличена (Marcuse 1960: vii). Маркуз започва с твърдението, че тази книга е опит за спасяване на форма на мислене или умствена способност, която е в опасност да бъде заличена (Marcuse 1960: vii).

Целта на диалектическото или отрицателното мислене е да разкрие и след това чрез революционно действие да преодолее противоречията, чрез които се съставят напреднали индустриални общества. Проблемът с укриването възниква тук, защото не само, че обществото произвежда противоречия и формите на господство, които идват заедно с тях, но и създава социалните и психологическите механизми, които прикриват тези противоречия. Пример за социално противоречие е едновременното нарастване на националното богатство и бедността едновременно. Тези, които притежават, контролират и влияят върху средствата за производство (малцинството), стават по-богати, докато работниците (малцинството) стават по-бедни. Идеята, че необузданият опит на богатите да станат по-богати, по някакъв начин ще позволи на богатството им да намалее, така че всички да се възползват, се оказа невярна, тъй като разликата между богатите и бедните продължава да нараства. Въпреки това, идеологията за понижаване е все още много ефективна. Капиталистическата вяра, че необузданата конкуренция е добра за всички, прикрива целта да очисти обществото от конкуренция, като позволи на големите корпорации да изкупуват конкуренцията си.

В тази ситуация работникът не се превръща в свободен и рационален субект чрез своя труд, а по-скоро е обект, който да се използва от икономическата система, система, която е човешко творение, но над която работникът няма контрол. В капиталистическата система работникът се използва като обект в името на производството, като същевременно не използва пълните ползи от производството. В такава ситуация работникът не е в състояние да осъществи своя потенциал като свободно и рационално човешко същество, а вместо това се свежда до труден живот в името на оцеляването. Съществуването на работника заличава нейната същност. Задачата на диалектическото мислене е да доведе тази ситуация до съзнание. След като тази ситуация бъде осъзната, тя може да бъде разрешена чрез революционна практика. Така Kellner пише:

Централните представени концепции са именно тези на заглавието на книгата, „разумът“и „революцията“. Разумът разграничава съществуването и същността чрез концептуализиране на нереализирани потенциали, норми и идеали, които трябва да бъдат реализирани в социалната практика. Ако социалните условия възпрепятстват тяхното реализиране, разумът изисква революция. (Kellner 1984: 131)

Концепцията на същността на Маркуз не е трансцендентална, а историческа. Тоест, няма човешка същност освен исторически контекст. В контекста на историческото случване, в рамките на материалното съществуване, това, което човешкото същество би могло да бъде, вече съществува. Например, изглежда логично да се твърди, че никое човешко същество не би искало да прекара целия си живот, ангажирано в отчуждаване на труда, само за да остане в бедност. Независимо от това, точно в тази ситуация се намират много хора. Съществото обаче е вложено в този исторически облик, доколкото потенциалът на работника да бъде освободен от експлоатация и отчуждаване на труда е налице като реална възможност, която трябва само да бъде актуализирана. В обществото, в което работникът работи, има достатъчно богатство (произведено от работника), за да освободи работника от безкрайна труд. В есе, озаглавено „Концепцията на същността“, Маркуз пише: „Материалистическата теория по този начин надхвърля даденото състояние на фактите и се придвижва към различна потенциалност, изхождайки от непосредствено появяване до същността, която се появява в нея. Но тук появата и същността стават членове на истинска антитеза, произтичаща от особената историческа структура на социалния процес на живот”(Marcuse 1968b: 67).

Горният пасаж е от съществено значение за разбирането на темата за Разума и революцията и известната по-късна работа на Маркуз „Едноизмерен човек“(1964 г.) (която ще бъде разгледана по-нататък) Неговата концепция за същността не е статична или трансцендентална. Същността се представя като възможност за свободна неотчуждаваща се, не-репресивна форма на живот в рамките на определена историческа, социална / политическа структура. Външният вид (настоящият ред на нещата) противоречи на самите възможности, които се произвеждат от настоящата социална реалност. Например, капиталистическият начин на производство даде възможност на всички членове на нашето общество да живеят неотчуждили се и ползотворни животи. Мнозина обаче все още са в бедност. Диалектическото или отрицателното мислене вижда това противоречие и се опитва да отрича подобни обстоятелства.

Понятието отрицание се разбира най-добре чрез разграничаване на две нива на отрицание в капиталистическите общества. Концепцията за отрицание, използвана от Маркуз, всъщност е критичен отговор на предходна форма на отрицание. Тази предишна форма на отрицание ще бъде наречена отрицание1, а отговорът на нея - отрицание2. Отрицанието1 е отрицание на човешката същност или свобода от потискаща, репресивна социално / икономическа система. Тук потенциалът за освобождение, саморазвитие, самоопределение, добрият живот и т.н. всички са заличени от различни форми на господство. Следователно човешкият индивид се отрича. Отрицанието2 се отнася до развитието на критично, революционно съзнание, което се стреми да отрича тези потискащи социални структури. Целта на отрицанието2 е освобождението (Farr 2009: 85–86).

Има много други характеристики на Разума и Революцията, които си струва да се обсъдят тук, особено критиката на Маркуз към позитивизма. Тези проблеми обаче ще се появят отново в други произведения, които ще бъдат разгледани по-късно. Достатъчно е да кажем, че в този момент Маркуз представя негативното мислене като алтернатива на онова, което по-късно ще нарече едномерното мислене. Именно чрез негативното мислене и революция освобождението става възможно. В следващия раздел ще разгледаме друга възможност за освобождение.

4. Психоанализа и утопично зрение

4.1 Историческата и социалната природа на човешките движения

Психоанализата беше основно теоретично средство за Франкфуртската школа от самото начало. Когато Макс Хоркхаймер поема поста режисьор през 1931 г., той вече е повлиян от психоанализата (Abromeit 2011: 192–195). Скоро след като стана директор, той вкара на борда си психоаналитик Ерих Фромм. Първоначалната цел беше да се използва психоаналитична теория, за да се разбере психиката на работническата класа. Тоест, целта беше да се разбере защо онези, които ще се възползват най-много от революция на социалната промяна, изглежда се противопоставят. Маркуз не се е занимавал с психоанализа чак по-късно. Въпреки че използва същата психоанализа като колегите си, Маркузе също разработи свой уникален подход за интерпретация на психоаналитичната теория. Докато Ерос и цивилизация е произведение по Фройд и е изпълнен с езика на психоанализата, той е толкова марксиански, колкото и фройдистки. Името Маркс не се споменава в текста и рядко се въвеждат марксиански категории. Независимо от това, фройдистките категории са насочени към марксистки / марксистки тип анализ на напреднали индустриални общества.

Въпреки че Маркузе е чел Фройд през 20-те и 30-те години, сериозният му ангажимент започва едва през 50-те години. Маркузе бе поканен да изнесе поредица от лекции през 1950–51 от Вашингтонската школа по психиатрия. Резултатът от този ангажимент беше една от най-известните книги на Маркуз, „Ерос и цивилизация: Философско проучване на Фройд“. Книгата на Маркуз е отговор на песимизма на цивилизацията на Фройд и неговите недоволства (1930 [1961]). Книгата на Фройд рисува мрачна картина на еволюцията на цивилизацията като еволюцията на все по-големи и по-големи репресии, от които изглежда няма спасение. Смъртта и житейските инстинкти участват в битка за доминиране, без ясен победител в полезрението. Според Маркуз Фройд не успява да разработи еманципаторната възможност на собствената си теория. Задачата на Маркуз е двустранна. На първо място,той трябва да покаже, че човешките инстинкти или движещи сили не са само биологични и неподвижни, но и социални, исторически и податливи. Второ, той трябва да покаже, че репресивното общество също произвежда възможността за премахване на репресиите (Marcuse 1955: 5).

Това, че инстинктите могат да бъдат потиснати, вече подсказва, че обществото и неговата форма на организация играят роля при формирането на инстинктите. Ако случаят е такъв, инстинктите не могат да бъдат фиксирани. Както обществото и механизмите му на репресия се променят, така и инстинктите. Маркуз твърди, че:

Пороците на инстинктите са превратностите на психичния апарат в цивилизацията. Животинският нагон се превръща в човешки инстинкти под влияние на външната реалност. (Маркуз 1955: 11–12)

При тази трансформация на животното се задвижва в човешки инстинкти има трансформация на принципа на удоволствие в принципа на реалността (Marcuse 1955: 12). В „Цивилизацията и нейните недоволства“Фройд твърди, че програмата на принципа за удоволствие е решила целта на живота (Freud 1961 [1930]: 25). Външният свят обаче не е съобразен с диктата на принципа на удоволствие и дори е враждебен към него. Следователно принципът на удоволствие се обръща, обръща навътре, се потиска.

За Маркуз освобождението означава освобождаване на принципа на удоволствие. Той обаче осъзнава, че за да съществуват човешки същества, е необходима известна степен на репресия. Тоест, ако човек действа просто според исканията на принципа на удоволствието, това би довело до нарушаване на свободата на другите. Следователно трябва да има взаимно ограничаване на свободата и щастието, ако искаме да съжителстваме. Именно по отношение на този проблем Маркуз измисля една от най-творческите си модификации на теорията на Фройд.

4.2 Репресия

Маркузе въвежда два нови термина, за да разграничи биологичните превратности на инстинктите и социалните. Основната репресия се отнася до типа репресия или изменение на инстинктите, които са необходими „за увековечаване на човешката раса в цивилизацията“(Marcuse 1955: 35). На това ниво репресията не се поддава на господство или потисничество. Излишната репресия, от друга страна, се отнася до „ограниченията, налагани от социалното господство“(Marcuse 1955: 35). Целта на излишната репресия е да формира инстинктите в съответствие с настоящия „принцип на изпълнение“, който е „преобладаващата форма на принципа на реалността“(Marcuse 1955: 35).

Маркс и Фройд се срещат в тази идея за принципа на изпълнение.

Принципът на изпълнение, който е принцип на придобиващо и антагонистично общество в процеса на непрекъснато разширяване, предполага дълго развитие, по време на което доминирането все повече се рационализира: контролът върху социалния труд сега възпроизвежда обществото в голям мащаб и при подобрени условия. За дълъг път интересите на господството и интересите на цялото съвпадат: рентабилното използване на производителния апарат удовлетворява нуждите и способностите на хората. За огромното мнозинство от населението обхватът и начинът на удовлетвореност се определят от собствения им труд; но техният труд е работа за апарат, който те не контролират, който действа като независима сила, на която хората трябва да се подчинят, ако искат да живеят. И когато става по-чужденец, толкова по-специализирано става разделението на труда. Мъжете не живеят собствения си живот, но изпълняват предварително установени функции. Докато работят, те не изпълняват собствените си нужди и способности, но работят в отчуждение. (Маркуз 1955: 45)

Точката на Маркузе тук е, че докато работата е необходима за поддържане на живота, в нашето общество е имало преход от основния обем труд, необходим за поддържане на живота, към това, което бихме могли да наречем излишък. Тук има разлика между работата, която е необходима за нечие удовлетворение и работата, която е необходима за апарата. Работникът няма контрол дотолкова, доколкото няма да каже какви ще бъдат заплатите му и не може да определи размера на работата, необходима за задоволяване на нуждите му. Работата в капиталистическо общество се простира отвъд необходимото за удовлетворяване на работника до това, което ще увеличи максимално печалбата за капиталиста. „Предварително установената функция“на работника е да произвежда стоки и да увеличи максимално печалбата за капиталиста. Работникът трябва да работи, за да живее, но условията, при които работи, се определят от апарата.

Използването на апарата изисква съответствие с апарата. Това означава Маркуз по принципа на изпълнение. Членовете на обществото трябва да изпълняват според диктата на предварително установената им функция. Това изпълнение изисква ограничаване на либидото. Работникът трябва да бъде манипулиран по такъв начин, че тези ограничения изглежда да функционират като рационални, външни обективни закони, които след това се интернализират от индивида. Желанията на индивида трябва да съответстват на желанията на апарата. Индивидът трябва да се самоопредели, тъй като апаратът определя цялото човечество. Както казва Маркуз, „той желае онова, което трябва да желае“(Маркуз 1955: 46).

Въпреки че теорията на Маркуз за репресиите и признаването на две форми на репресия е полезен теоретичен инструмент за разбиране защо не сме влезли в революционен период, не е възможно да се обясни как желанията се манипулират по такъв начин, че да се формират едноизмерни идентичности. Една от най-интересните и ползотворни критики към това, което сега се нарича „хипотеза за репресия“(Фуко 1976 [1990]: 17–49). За Фуко формите на субективност или идентичност не са резултат от потискането на някакво изначално желание. По-скоро идентичността се формира чрез власт и определени дискурсивни практики. Освен това, в процеса на формиране на идентичност, знанието не се потиска, а по-скоро се извиква или произвежда. В своята критика на Маркуз Фуко пише:

Аз също бих се разграничил от парамарксистки като Маркуз, които придават на понятието за репресия преувеличена роля - защото властта би била крехко нещо, ако единствената й функция беше да репресира, ако работи само чрез режима на цензура, изключване, блокиране и репресия, по начина на велико Суперего, упражняваща се само по негативен начин. Ако, напротив, силата е силна, това е така, тъй като, както ние започваме да осъзнаваме, тя произвежда ефекти на ниво желание - а също и на ниво знание. Далеч от предотвратяване на знанието, силата го произвежда. (Фуко 1980: 59)

4.3 Ерос и лога

Пета глава на ероса и цивилизацията, озаглавена „Философска интерлудия“, се появява като малко разрив в текста. След като обсъжда фройдовата теория за инстинктите за четири глави, Маркуз си почива от Фройд и вместо това се ангажира с философия. Тази почивка обаче съответства на целта на книгата. Една от основните грижи на Маркузе във всичките му работи е рационализирането на господството. Това беше основна тема в едноизмерния човек. Тази глава също ни дава представа защо Фройд е толкова важен за критическата теория. Фройд е поставен в опозиция на цялата западна философска традиция. Проблемът със западната философска традиция е, че тя изгражда възглед за рационалност, който е в съответствие с потискащата функция на рационалността или формата на рационалност, която подкрепя господството. Например,Кантийската представа за морален дълг заради дълг подчинява щастието на задължението. Въпреки че Кант дава основателни причини за това, той не адресира адекватно нуждата от щастие. Според Кант следвайки, моралният закон прави човек достоен за щастие може би в отвъдния живот, но в настоящия свят няма истинска грижа за щастието.

Критиката на Маркузе към западната философия е много подобна на последните критики на феминистки и африкански философи. Тоест, философията има тенденция да третира хората като чисто, абстрактно съзнание. Тялото и страстите трябва да бъдат покорени от разум или Логос. Маркузе не възнамерява да подчини Логоса (причината) на Ерос (желание). Той просто иска да върне Ерос на правилното му място като равно на Логос. Именно Фройд признава централната роля на Ерос като мотивиращ фактор в човешкото действие.

4.4 Идеологията на оскъдността

Една от най-важните характеристики на работата на Маркуз е диалектичният му анализ на западното общество. В своята работа той се опитва да насочи вниманието към съвместното съществуване на възможности за освобождение и по-нататъшното развитие на механизмите за господство. Нашето общество създава необходимите условия за свобода, като в същото време поражда по-голямо потисничество.

Самият напредък на цивилизацията по принципа на ефективността е постигнал ниво на производителност, при което социалните изисквания към инстинктивната енергия, която да бъде изразходвана за отчуждена труд, биха могли да бъдат значително намалени (Marcuse 1955: 129)

Принципът на капиталистическото представяне (максимизиране на производството и печалбата) всъщност създаде предпоставките за качествено различна и не-репресивна форма на живот. Ние обаче не сме влезли в тази нова форма на живот, тъй като се изискват повече репресии.

Отделните работници продължават да се занимават с отчуждаване на труда, въпреки че трудът им е създал достатъчно богатство, за да ги поддържа, без да се труди непрекъснато. Проблемът е, че капиталистическата система е структурирана по такъв начин, че цялото богатство отива на малцинството, което притежава или контролира средствата за производство. Въпреки че богатството е социално произведено, собствеността и използването му са ограничени до няколко индивида. Следователно концепцията за недостиг е остаряла и се използва в идеологически смисъл за контрол на работника. Пречките и формите на репресия, които работникът трябва да наложи на себе си, за да може да насочи своята либидна енергия към работа, надхвърлят производството на благата, които са му необходими за оцеляване и вместо това произвеждат изключително богатство за капиталиста. Тук е Маркуз, разчитайки на разграничението си между основна и излишна репресия,надхвърля Фройд. Относно метапсихологията на Фройд Маркуз казва:

За неговата метапсихология не е определящо дали задръжките се налагат от оскъдица или от йерархичното разпределение на недостига, от борбата за съществуване или от интереса към господство. (Маркуз 1955: 134)

Маркузе е, че в развитите индустриални общества вече няма проблем с придобиването на необходимите ресурси за съществуване или дори с оптималния живот за членовете на тези общества. Проблемът е в справедливото и справедливо разпределение на ресурсите. Самото съществуване на концепцията за оскъдица в тази епоха функционира идеологически и подкрепя господството на работника от капиталиста.

4.5 Фантазия, утопия и рационалност на удовлетворението

Докато първата половина на „Ерос и цивилизация“не звучи по-оптимистично от заключението на „Цивилизацията на Фройд“и неговите недоволства, то преминава от диагноза към прогноза или от критика към надежда. На диагностично ниво Маркуз изследва формата на социалната патология, която прониква в напредналите индустриални общества. Изводът е, че капитализмът изисква ниво на излишни репресии, което подкрепя развитието на инстинкта на смъртта и социалното господство. Репресиите обаче никога не са пълни. Дори Фройд беше наясно с непълнотата на репресиите в есе от 1915 г., просто озаглавено „Репресия“. И Фройд, и Маркуз признават, че потиснатите инстинкти никога не отшумяват, но продължават да се отстояват по един или друг начин. Еротичният стремеж, който е строителят на културата,продължава да се отстоява в своя конфликт със смъртния инстинкт. Според Маркуз еротичният стремеж към щастие и удоволствие живее във фантазиите, изкуството и утопичните визии.

Втората половина на Ерос и цивилизация е посветена на работата на фантазията и въображението. Маркуз изгражда случай за еманципаторната функция на въображението, като реконструира Фройд, Кант, Шилер и други. Основната му точка е, че чрез въображението можем да си представим по-добър свят. Това не е сляпа утопична визия, доколкото ресурсите за създаване на качествено по-добра форма на живот вече съществуват. На прогностично ниво Маркуз спори за сливането на Логос и Ерос. Това сливане той нарича „рационалността на удовлетворението“(Marcuse 1955: 224). Тук борбата за съществуване се основава на сътрудничество и свободно развитие и изпълнение на нуждите.

Въпреки че Ерос и цивилизацията са едно от по-оптимистичните произведения на Маркуз и предлагат нова и радикална интерпретация на Фройд, това не е без спор. Опитът на Маркуз да направи теорията на задвижването на Фройд централна за еманципаторната критична теория привлече критики от няколко източника. Ще обсъдя отговора на някои феминистки в по-късен раздел.

В Епилог към ероса и цивилизацията, озаглавен „Критика на неофрейдисткия ревизионизъм“, Маркузе обвинява няколко видни психоаналитици, че са преразгледали работата на Фройд по такъв начин, че да бъде прочистен от критичните си последици. Тези ревизионисти използват психоанализата, за да развият конформистка психология, а не критична. Това доведе до открит дебат между Маркуз и бивш член на Института Ерих Фромм. Дебатът се проведе в средата на 50-те години в списание Dissent. Маркуз вярваше, че Фромм и други са отхвърлили някои от ключовите прозрения на Фройд, като неговата либидна теория, инстинкта на смъртта, Едиповия комплекс, първичната орда от патрициди и т.н.

Същественият проблем за Маркуз беше, че с напредването на годините Фромм се отдалечаваше все по-далеч от инстинктивната основа на човешката личност. Вместо това той е възприел „позитивното мислене, което оставя негативното там, където то е преобладаващо над човешкото съществуване“(Friedman 2013: 195).

Подходът на Фром се различаваше от това, доколкото Маркуз беше по-загрижен за ролята, която обществото играе за оформянето на нечий характер. Този различен подход не означава, че Фром е станал по-малко критичен. Фромм е може би правилен в твърдението си, че Маркуз го неправилно е чел. Предвид постоянната ангажираност на Фромм към марксизма, не е вероятно той да намали психоанализата до конформистка психология. Това, което изглежда позитивно мислене в работата на Фромм, всъщност не е далеч от това, което Маркузе беше след себе си в „Ерос и цивилизация“. Тоест Фромм, по начин, различен от Маркуз, се опитваше да спаси Ерос, строителя на културата от потисническите сили на капитализма. Дебатът Фромм / Маркуз представлява нещастен момент в историята на критическата теория, при който двама основни мислители се изказват право един срещу друг.

5. Едномерно мислене и отхвърляне на демокрацията на демокрацията

Първата глава на едноизмерния човек започва със следното изречение:

Удобна, гладка, разумна, демократична свобода надделява в напредналата индустриална цивилизация, белег на техническия прогрес. (Маркуз 1964: 1)

Едноизмерният човек е допълнителен анализ на тревогата в центъра на Разума и Революцията, намаляването на критичното или негативното мислене. Както видяхме по-рано, негативното мислене е двуизмерно, тъй като вижда противоречията, по които се конституира обществото, и е наясно със силите на господство. Човекът, който мисли критично, изисква социални промени. Едномерното мислене не изисква промяна, нито признава степента, в която индивидът е жертва на силите на господство в обществото.

Идеята за демократична свобода се отнася до свободното приемане на потисничеството и излишната репресия. В „Едноизмерен човек“и „Ерос и цивилизация“Маркуз прави решаващ ход отвъд Маркс и Фройд в обяснението си за овладяване на социалната промяна. Той използва Фройд, за да надхвърли Маркс, доколкото Фройд ни помага да разберем психологическите механизми в работата на хора, които приемат излишната репресия. Той обаче надхвърля Фройд, доколкото теорията на Фройд за супер егото е остаряла. Тоест, в теорията на Фройд, супер егото се развива чрез интернализиране на ценностите на някаква авторитетна фигура. Според Маркуз фигурата на властта вече не е необходима. Супер егото се обезличи и вече не се подхранва от авторитетни фигури като бащата, министрите, учителите, принципа и т.н. Той пише:

Но тези лични образи на баща постепенно изчезват зад институциите. С рационализирането на производителния апарат, с умножаването на функциите, цялото господство приема формата на администриране. (Маркуз 1955: 98)

Маркузе е, че господството вече не изисква сила или присъствие на авторитетна фигура. Функцията на едноизмерното мислене е да създава едномерно общество, като намалява критичното, двуизмерно съзнание. Това се постига по няколко начина, които просто ще бъдат изброени тук.

1. Системата трябва да накара гражданите да мислят, че са по-свободни, отколкото в действителност.
2. Системата трябва да осигурява на гражданите достатъчно стоки, за да ги успокоява.
3. Гражданите трябва да се идентифицират с потисниците си.
4. Политическият дискурс трябва да бъде премахнат.

Тук няма достатъчно място за разглеждане на всяко от тях. Един пример трябва да е достатъчен. По-рано беше показано, че целта на диалектическото или отрицателното мислене е да разкрие социални противоречия и да изисква преодоляването на тези противоречия чрез социална промяна. Едномерното мислене изглажда тези противоречия и ги прави невидими. Въвежда се форма на идеология, където потиснатите се идентифицират с потисника. Хората изпитват чувство за единство, просто защото гледат едни и същи телевизионни програми или подкрепят същите спортни екипи. В политиката се използват неясни термини като „американският народ“или „американският начин на живот“, за да се скрият много различни начини, по които хората в Америка всъщност преживяват Америка. Американският начин на живот се различава значително между богатите и бедните американци.

Друг пример за едномерно мислене е темата на известното и противоречиво есе на Маркуз „Репресивна толерантност“. Тук Маркуз показва как термини, идеи или концепции, които имат своя произход в борбата за освобождение, могат да бъдат кооптирани и използвани за легитимно потисничество. Концепцията за толерантност някога е използвана като критична концепция от маргинализирани социални групи. Според Маркуз терминът сега се използва от Заведението за легитимиране на собствените си потиснически възгледи и политики. Идеята за чиста толерантност или толерантност в името на толерантността игнорира реалния конкретен социален конфликт, от който възникна концепцията. Вместо да чиста толерантност, Маркуз призовава за "дискриминираща толерантност" (Marcuse 1968a: 123).

6. Диалектиката на технологиите

В известната си книга „Диалектиката на просвещението“колегите на Маркуз Макс Хоркхаймер и Теодор Адорно се опитаха да докажат, че Просвещението въплъщава напрежение между собствения си проект за освобождение и собствените си нови механизми на потисничество и господство. За Маркуз съвременните технологии (продукт на Просвещението) олицетворяват подобно напрежение. Въпросът за него беше „каква роля играе технологията в проекта за човешка еманципация?“Технологичният бум е подкрепен от идеята, че има някаква фундаментална връзка между технологичното развитие и човешкия стремеж към освобождение и по-добър живот. Въпреки това, ние бяхме отхвърлени от тази идея от Фройд и много други. Въпросът сега е „води ли технологичният напредък до повече репресии и господство?“

Критическата теория на Маркузе винаги е диалектична, тъй като той изследва формите на потисничество и господство, като в същото време търси потенциала за освобождение. В есе, озаглавено „Някои социални последици от съвременните технологии“, написано през 1941 г., Маркуз прави важно разграничение между технология и техника. Той ще продължи да използва някаква версия на това отличие до края на живота си, когато пише за технологии. В това есе той казва:

В тази статия технологията се приема като социален процес, в който правилната техника (тоест техническият апарат на промишлеността, транспорта, комуникациите) е само частичен фактор. Ние не искаме влиянието или ефекта на технологиите върху човешките индивиди. Защото те самите са неразделна част и фактор на технологиите, не само като мъжете, които изобретяват или посещават машини, но и като социалните групи, които насочват нейното приложение и използване. Технологията като начин на производство, като съвкупността от инструменти, устройства и улеснения, които характеризират машинната епоха, е в същото време начин на организация и продължаване (или промяна) на социалните отношения, проява на преобладаващи модели на мисъл и поведение, инструмент за контрол и господство. Техниката сама по себе си може да насърчава авторитаризма, както и свободата,недостиг, както и изобилие, разширяване, както и премахване на труда. (Маркуз 1998)

Въз основа на горния пасаж може да звучи така, сякаш техниката е неутрална, тъй като може да насърчи или потисничество, или освобождение. Това обаче не е така. Маркузе прави това ясно в друго есе, озаглавено „Проблемът за социалните промени в технологичното общество“, написано двадесет години по-късно. Също така, в есе от 1960 г., озаглавено „От онтологията до технологиите“, използвайки термина „техника“вместо „техника“, той отново отхвърля неутралността на техниката или техничността. Под „техника“Маркуз означава устройства или инструменти, които се използват за преобразуване на природата в услуга на хората.

Техниката е методологичното отрицание на природата чрез човешката мисъл и действие. В това отрицание природните условия и отношения се превръщат в инструмент за запазването, разширяването и усъвършенстването на човешкото общество. (Маркуз 2011: 45)

Под „Технологии“Marcuse означава начинът на производство или съвкупността от инструменти, устройства и т.н.

Ако технологията се отнася до начин на производство или съвкупност от инструменти, то като такава тя се намира в рамките на определена идеологическа структура, всъщност това е форма на идеология, която определя формата на машината за определена форма на производство, както и тази форма на самата продукция. Тук „идеологията“просто се отнася до система от вярвания или начин на мислене, който би включвал тело или цел на цялата социална мисъл и действие.

На нивото на техниката една машина може да се счита за неутрална само като чиста материя, но в технологично общество такава машина не съществува, следователно техниката не е неутрална. Всяка машина е съставена в мрежа от социално, политическо, икономическо значение, ансамбъл от социални отношения. Техниката съществува в рамките на определен начин на производство, както и в определени производствени отношения. На всеки технически продукт е възложена мисия и цели да постигне целите на настоящия реалност или капиталистическия принцип на изпълнение. Тук има диалектика, доколкото съвременната технология произхожда от репресивен, потискащ, капиталистически принцип на реалността, същата тази технология носи в себе си и други възможности.

Маркуз смяташе, че е възможно да се мисли за технологията по изцяло нов принцип на реалността. В капиталистическата система техниката и нейната управляваща технологична идеология се основават на принципа на ефективност на конкуренцията и производството и трябва да обслужват целите, поставени от този принцип на изпълнение. Дори ако недостигът вече не е истински проблем, идеята и страхът от недостиг се възприемат и работят за идеологията на производството в името на производството и конкуренцията в името на конкуренцията. Никога не ни се казва, че в този момент имаме необходимите ресурси за прекратяване на глада в света. Вместо това ни казват, че все повече и повече технологичен прогрес ще сложи край на проблема с недостига.

Според Маркуз използването на технологиите е идеологически оформено от принципа на настоящата реалност. Именно този принцип на потискаща / репресивна реалност оформя теловете на технологичното развитие. Следователно, нито технологията, нито техниката могат да бъдат неутрални, тъй като целият смисъл и цел на такива се раждат в рамките на принципа на реалността и изпълнението, който, както ни напомни Маркуз, не е освобождаването и щастието на всички хора като своя цел. Целият технологичен и технически апарат получава своята форма и мисия от управляващата класа.

Според Маркуз нова чувствителност, тоест прекрояване на човешките взаимоотношения помежду си, както и с природата, би довело до нов принцип на реалността. С този нов принцип на реалността ще се появи нова мисия или технология за технологиите. Съгласно този нов принцип на реалността би било немислимо технологичният прогрес да се свързва със създаването на бомби и по-сложни инструменти за смърт.

7. Призракът на освобождението: Големият отказ и новата разумност

Въпреки че формата на критика в някои от произведенията на Маркуз и използването на понятия като едноизмерност може да накара човек да прочете малко песимизъм в текстовете на Маркуз, нищо не може да бъде по-проблематично от такова четене. Социалната реалност в напредналите индустриални общества е, че съществуват много сложни системи на господство и те са способни да се трансформират, за да посрещнат предизвикателството на всяко движение за освобождение. Както обаче Маркс и Енгелс предупреждават в Комунистическия манифест, „Призракът преследва Европа - призракът на комунизма“(Маркс и Енгелс 1848 [1964]: 55). За Маркуз призракът на освобождението преследва напредналите индустриални общества. Може дори да се каже, че критическата теория на Маркуз е била преследвана от призрака на освобождението. Това е,на едно ниво Маркуз се ангажира с критика на потискащи социални структури, за да може да се отвори вратата за революция и освобождение. На друго ниво Маркуз модифицира теорията си, за да направи място за различни форми на съпротива, които виждаше да се развиват в потисническите общества. Маркуз веднага беше учител на революционното съзнание и ученик.

Въпреки че през 60-те го наричаха гуру на студентските движения, той отхвърли това заглавие, защото също се учеше от тези движения. Надеждата за революция се крие в индивиди, които са се изморили от собствената си репресия. Студентските движения през 60-те не се основаваха на класова борба, а по-скоро на отхвърляне на собствените репресии, както и на нарастваща липса на толерантност към войната и отпадъците. В предговора към Есе за освобождението, размишлявайки върху студентското въстание от 1968 г., Маркуз казва:

Провъзгласявайки „постоянното предизвикателство“(la contestation permanente), „постоянното образование“, Големия отказ, те разпознаха белега на социалната репресия, дори и в най-възвишените прояви на традиционната култура, дори в най-зрелищните прояви на техническата постигане на напредък. Те отново издигнаха призрак (и този път призрак, който преследва не само буржоазията, но и всички експлоатационни бюрокрации): призракът на революция, която подчинява развитието на производителните сили и по-високия стандарт на живот на изискванията за създаване на солидарност за човешкото видове, за премахване на бедността и мизерията извън всички национални граници и сфери на интерес, за постигане на мир. (Маркуз 1969: ix – x)

Студентските протести от 60-те години на миналия век бяха форма на Голям отказ, като се казваше „НЕ“на множество форми на репресии и господство. Този Голям Отказ изисква ново / освободено общество. Това ново общество изисква това, което Маркуз нарича новата чувствителност, която е възнесение на житейските инстинкти над агресивните инстинкти (Marcuse 1969: 23). Тази идея за нова чувствителност е поредното преместване извън марксизма, доколкото изисква много повече от новите отношения на властта. Тя изисква култивиране на нови форми на субективност. Човешката субективност в сегашния си вид е продукт на системи на господство. Ние се освобождаваме от обществото от неговите системи на господство, освобождавайки го от формите на субективност, формирани от тези системи, и ги заменяме с нови форми на субективност. Ето защо Маркуз се интересуваше толкова от феминисткото движение. Той видя в това движение потенциала за радикални социални промени. Процесът на преосмисляне на женствеността и мъжествеността може да бъде началото на предефиниране на мъжката субективност, така че да се развива по начин, по който мъжете стават по-малко агресивни.

Култивирането на нова чувствителност би променило връзката между хората и природата, както и отношенията между човешките същества. Новата чувствителност е средата на социалната промяна, която посредничи между политическата практика за промяна на света и собствения стремеж към личното освобождение (Marcuse 2007: 234).

8. Маркуз и феминизъм

Търсенето на Маркуза за форма на радикална субективност, която може да послужи като тласък за революция или социална трансформация, го отведе по пътя, който не е изминал от колегите му от Франкфуртското училище. Всъщност една от критиките на Маркуз е, че той се предаде на песимизма и се отказа от работническата класа като революционен субект. За Маркуз трябва да търсим „субстрата на изгонените и аутсайдерите и т.н.“за всяка социална промяна (MacIntyre 1970: 87).

Едно от социалните движения, към които се обръща Маркуз, е феминисткото движение. На 7 март 1974 г. Маркуз изнася доклада в университета в Станфорд, озаглавен „Марксизъм и феминизъм“. В него той заявява:

Вярвам, че движението за освобождение на жените днес е може би най-важното и потенциално най-радикалното политическо движение, което имаме. (Marcuse 2005a: 165)

За Маркуз женското освободително движение беше важно не само за освобождението на жените, но и за освобождението на всички потиснати хора в нашето общество. Надеждата му беше, че борбата за освобождението на жените ще създаде нов тип принцип на изпълнение и ще помогне за отглеждането на нова чувствителност. Накратко, определени женски качества биха заместили груби, насилствени, мъжествени качества. Маркузе всъщност се застъпва за форма на андрогиния.

Една от основните критики към отношението на Маркуз към феминизма е, че той просто засилва половите стереотипи, когато отново се връща в есенциализма. Наскоро Нина Пауър защити Маркуз срещу това обвинение. Нейният аргумент е подобен на този, който Маркуз направи в интервю с Брайън Маги през 1978 г. Силата и Маркуз твърдят, че въпреки че така наречените женски категории са социални конструкции, те все още могат да бъдат универсализирани по такъв начин, че всички човешки същества да развият нова чувствителност. Властта заявява, че:

Феминисткият социализъм би универсализирал тези така наречени женски характеристики, така че те изобщо не са конкретно „женски“, а биха характеризирали цялата култура, кулминираща в андрогинията. Остатъчната агресия ще бъде насочена към „унищожаване на грозната разрушителност на капитализма“в доста кокетната фраза на Маркуз. „Феминизмът е бунт срещу разпадащия се капитализъм“и в крайна сметка ще трябва да развие своя „собствен морал“. (Мощност 2013: 79)

Феминистки като Джесика Бенджамин и Нанси Чодоров изтъкнаха особена слабост в критическата теория на Маркузе, която никога не беше адресирана от самия Маркуз. И за двамата мислители, разчитането на Маркуз върху теорията на Фройд за придвижването като тази, която може да доведе до нуждата от социални промени, е недостатъчна, тъй като той не отчита интерсубективното развитие на индивида.

библиография

Първични източници

• 1922 г., Der deutsche Künstlerroman, Дисертация. Фрайбург.
• 1932 [1987], Онтологията на Хегел и теорията на историята, Сейла Бенхабиб (прев.), Кеймбридж и Лондон: The MIT Press.
• 1932 [2007a], "Потвърдителният характер на културата" в Хърбърт Маркуз: Изкуство и освобождение, Дъглас Келнър (изд.) Лондон и Ню Йорк: Routledge.
• 1932 [2005], “Neue Quellen zur Grundlegung des historischen Materialismus”, “Нови източници за основата на историческия материализъм” в Хайдегерския марксизъм, Ричард Уолин и Джон Абромит (ред.) Линкълн и Лондон: Университет на Небраска Преса.
• 1941 [1983], Причина и революция: Хегел и възходът на социалната теория, Ню Джърси и Лондон: Humanities Press.
• 1941 [1998], OB „Някои социални последици от съвременните технологии“в областта на технологиите, войната и фашизма, Дъглас Келнър (изд.) Лондон и Ню Йорк: Routledge Press.
• 1955, Ерос и цивилизация: Философско проучване на Фройд, Бостън: Beacon Press.
• 1958 г., Съветски марксизъм: Критичен анализ, Ню Йорк: Винтидж книги.
• 1960 [2011], „От онтологията до технологиите“във философията, психоанализата и еманципацията, Дъглас Келнър (изд.) Лондон и Ню Йорк: Routledge Press.
• 1961 [2001], „Проблемът за социалните промени в технологичното общество“в критична теория на обществото, Дъглас Келнър (изд.) Лондон и Ню Йорк: Routledge Press.
• 1964, Човек в едно измерение: Изследвания в идеологията на напредналото индустриално общество, Бостън: Beacon Press.
• 1965 г. „Репресивна толерантност“(с Р. П. Уолф и Барингтън Мур), в „Критика на чистата толерантност“, Бостън: Бийчън Прес.
• 1968a, "Postcript 1968" в "Критика на чистата толерантност", Бостън: Beacon Press.
• 1968b, Отрицания: Есета на критическата теория, Бостън: Beacon Press.
• 1969, Есе за освобождението, Бостън: Beacon Press.
• 1970, Пет лекции, Джеръми Шапиро и Шиери Вебер (прев.), Бостън: Бийкън Прес.
• 1972 г., Study on Authority, Joris De Bres (прев.), Лондон и Ню Йорк: Версо.
• 1973, Изследвания по критическа философия, Джорис Де Брес (прев.), Бостън: Бийкън.
• 1978, Естетичното измерение: Към критика на марксистката естетика, Бостън: Beacon Press.
• 1978 г., „Интервю на BBC: Маркуз за Франкфуртското училище“, в Брайън Маги (Ред.), „Човекът на идеите“(стр. 62–73). Лондон: BBC Publishing.
• 1998 г., Технологии, Война и Фашизъм: Събрани трудове на Хърбърт Маркуз (том 1), Дъглас Келнър (изд.), Лондон и Ню Йорк: Routledge.
• 2001, Към критичната теория на обществото: Събрани доклади на Хърбърт Маркуз (том 2), Дъглас Келнър (редакция), Лондон и Ню Йорк: Routledge.
• 2005a, The New Left and the 1960s: Collected Papers of Herbert Marcuse (том 3), Douglas Kellner (ed.), Лондон и Ню Йорк: Routledge.
• 2005b, Хайдегерски марксизъм, Ричард Уолин и Джон Абромит (ред.), Линкълн и Лондон: Университет на Небраска Преса.
• 2007a, Изкуство и освобождение: Събрани трудове на Хърбърт Маркуз (том 4), Дъглас Келнър (изд.), Лондон и Ню Йорк: Routledge.
• 2007b, The Essential Marcuse, Andrew Feenberg и William Leiss (ed.), Boston: Beacon Press.
• 2011, Философия, Психоанализа и еманципация: Събрани доклади на Хърбърт Маркуз (том 5), Дъглас Келнър (изд.), Лондон и Ню Йорк: Routledge.
• 2014, Марксизъм, Революция и Утопия: Събрани трудове на Хърбърт Маркуз (том 6) Дъглас Келнър и Клейтън Пиърс (изд.), Лондон и Ню Йорк: Routledge.

Вторични източници

• Abromeit, John, 2011, Макс Хоркхаймер и основите на Франкфуртското училище, Кеймбридж, Ню Йорк, Мелбърн, Мадрид, Кейптаун: Cambridge University Press.
• Abromeit, John and Mark Cobb (ред.), 2004, Herbert Marcuse: Critical Reader, New York and London: Routledge.
• Alford, Fred C., 1985, Science and the Revenge of Nature: Habermas & Marcuse, Tampa and Gainesville: University Press of Florida.
• Винаги, Джоан, 1995 г. Критическа теория и политически възможности: концепции за еманципаторната политика в произведенията на Хоркхаймер, Адорно, Маркуз и Хабермас, Уестпорт, Кънектикът и Лондон: Greenwood Press.
• Андерсън, Кевин Б. и Ръсел Рокуел (ред.), 2012, Кореспонденцията на Дунаевская-Маркуз-Фромм, 1954–1978, Ланхам, Боулдър, Ню Йорк, Торонто, Плимут, Великобритания: Лексингтънс Книги.
• Бенджамин, Джесика, 1988, Облигациите на любовта: Психоанализа, феминизъм и проблемът с доминирането, Ню Йорк: Пантеонски книги.
• Бернщайн, Ричард, 2013, „Критичното наследство на Маркуз“, Преглед на радикалната философия, 16 (1): 59–71.
• Бокина, Джон и Тимоти Лукас (ред.), 1994 г., Маркуз: От новата левица до следващата лява, Лорънс, Канзас: University Press от Канзас.
• Брейнс, Пол (съст.), 1970 г., Критични прекъсвания: Нови леви перспективи за Хърбърт Маркуз, Ню Йорк: Хердер и Хердер.
• Броннер, Стивън Ерик, 2002, Критическа теория и нейните теоретици, Ню Йорк и Лондон: Routledge.
• Chodorow, Nancy J., 1989, Феминизъм и психоаналитична теория, Ню Хейвън и Лондон: Yale University Press.
• Дейвис, Анджела, 2004, „Наследствата на Маркуз“, в Хърбърт Маркуз: Критичен читател, Джон Абромит и Марк Коб (ред.), Ню Йорк и Лондон: Routledge.
• Дабровски, Томаш Конрад, 2016, “Конкретна философия: Проблемът на преценката в ранното творчество на Херберт Маркуз,” Философия и социална критика, 42 (6): 576–593.
• Farr, Arnold, 2009, Критическа теория и демократична визия: Хърбърт Маркуз и Философии за последно освобождение, Ланхам, Боулдър, Ню Йорк, Торонто и Плимут, Великобритания: Lexington Books.
• Feenberg, Andrew, 2018, „Маркуз“, Преглед на радикалната философия, 21 (2): 271–298.
• Feenberg, Andrew, 2005, Хайдегер и Маркуз: Катастрофата и изкуплението на историята, Ню Йорк и Лондон: Routledge.
• Фуко, Мишел, 1976 [1990], Историята на сексуалността: въведение, Ню Йорк: Винтидж книги.
• –––, 1980, „Тяло / сила” в „Сила / знание: избрани интервюта и други писания”, Ню Йорк: Пантеон книги.
• Фридман, Лорънс, 2013, Животът на Ерих Фромм, Ню Йорк: Columbia University Press.
• Geoghegan, Vincent, 1981, Reason and Eros: The Social Theory of Herbert Marcuse, London: Pluto Press.
• Хабермас, Юрген и Чарлз Райц, 2013, „Херберт Маркуз“, Преглед на радикалната философия, 16 (1): 17–19.
• Held, David, 1980, Въведение в критичната теория: Хоркхаймер към Хабермас, Беркли и Лос Анджелис: University of California Press.
• Холман, Кристофър, 2013, Политика като радикално творение: Хърбърт Маркуз и Хана Аренд относно политическата перформативност, Торонто: Университет в Торонто Прес.
• Хонет, Аксел и Райц Чарлз, 2013, „Херберт Маркуз и Франкфуртската школа“, Преглед на радикалната философия, 16 (1): 49–57.
• Хоровиц, Гад, 1977, Репресия: Основна и излишна репресия в психоаналитичната теория: Фройд, Райх и Маркуз, Торонто и Бъфало: Университет на Торонто Преса.
• Джей, Мартин, 1973, Диалектическото въображение: История на Франкфуртското училище и Института за социални изследвания, 1923–1950, Бостън и Торонто: Little, Brown and Company.
• Кац, Бари, 1982, Хърбърт Маркуз и изкуството на освобождението: интелектуална биография, Лондон: Версо.
• Kellner, Douglas, 1984, Marcuse and the Crisis of Marxism, London: Macmillan.
• Kellner, Doug, Tyson Lewis, Clayton Pierce и Daniel Cho (ред.), 2009, Marcuse's Challenge to Education, Lanham, Boulder, New York, Toronto, Plymouth, UK: Rowman & Littlefield Publishers.
• Липшир, Сидни, 1974, Хърбърт Маркуз: От Маркс до Фройд и отвъд, Кеймбридж, Масачузетс: Schenkman Publishing Company, INC.
• Lukes, Timothy, 1985, Полетът към вътрешността: изложение и критика на теорията за либералната естетика на Хърбърт Маркуз, Лондон и Торонто: Susquehanna University Press и Associated University Press.
• Маркс, Робърт, 1970, Значението на Маркуз, Ню Йорк: Ballantine Books.
• MacIntyre, Alasdair, 1970, Маркуз, Лондон: Фонтана / Колинс.
• Maley, Terry (ed.), 2017, Едномерният човек 50 години нататък: Борбата продължава, Халифакс и Уинипег: Издателство Fernwood.
• Пипин, Робърт, Андрю Феенберг и Чарлз Уебъл, 1988 (ред.). Marcuse: Критическа теория и обещанието на Утопия, Масачузетс: Bergin & Garvey Publishers, INC.
• Power, Nina, 2009 г., Едномерна жена, Уинчестър, Великобритания и Вашингтон, САЩ: Нулеви книги.
• –––, 2013, „Маркуз и феминизъм ревизиран“, Преглед на радикалната философия, 16 (1): 73–79.
• Райц, Чарлз, 2000, Изкуство, Отчуждение и хуманитарните науки: Критична ангажираност с Хърбърт Маркуз, Олбани, Ню Йорк: Държавен университет на Ню Йорк прес.
• Reitz, Charles, 2019, Екология и революция: Хърбърт Маркуз и предизвикателството на една нова световна система днес, Ню Йорк и Лондон: Routledge.
• Schoolman, Morton, 1980, Въображаемият свидетел: Критическата теория на Хърбърт Маркуз, Ню Йорк: Свободната преса.
• Steuernagel, Gertrude, 1979, Политическата философия като терапия: Маркуз преразгледа, Уестпорт, Кънектикът и Лондон, Англия: Greenwood Press.
• –––, 1994, „Маркуз, женското движение и женските изследвания“в Маркуз: От новата левица до следващата лява, редактирани от Джон Бокина и Тимоти Дж. Лукс, Лорънс, Канзас: University Press of Kansas.
• Wiggershaus, Rolf, 1994, Франкфуртската школа: нейната история, теории и политическа значимост, Майкъл Робъртсън (прев.), Кеймбридж, Масачузетс: The MIT Press.
• Wolin, Richard, 2001, Децата на Хайдегер: Хана Аренд, Карл Люит, Ханс Джонас и Хърбърт Маркуз, Принстън и Оксфорд: Принстънски университетски печат.
• –––, 2005 г., „Въведение: Какво е хайдегерски марксизъм“, в Wolin & Abromeit (ред.) 2005, pp.xi – xxx.
• Уолф, Кърт и Барингтън Мур (редакции, 1968), Критическият дух: Есета в чест на Хърбърт Маркуз, Бостън: Бийчън Прес.

Други цитирани произведения

• Фройд, Зигмунд, 1915 [1949], “Репресия” в Зигмунд Фройд: Събрани документи Vol. IV, Ърнест Джоунс (прев.), Лондон: Хогарт Прес и Институтът за психоанализ.
• Фройд, Зигмунд, 1930 [1961], Цивилизацията и нейните недоволства, Джеймс Страчи (прев.), Ню Йорк и Лондон: WW Norton & Company.
• Хайдегер, Мартин, 1927 г. [1962], Битието и времето, Джон Маккури и Едуард Робинсън (прев.), Ню Йорк, Хагерстаун, Сан Франциско, Лондон: Harper & Row Publishers.
• Маркс, Карл и Фридрих Енгелс, 1848 [1964], Комунистическият манифест, Самюъл Мур (прев.), Ню Йорк: Washington Square Press.
• Marx, Karl, 1844, „Okonomisch-philosophichen Manuskripte von 1844“, в Marx-Engels-Gesamtausgabe, half-vol 3, sect I, D. Rjazanov (ed.), Франкфурт: Marx-Engels Archiv, 1932.

Академични инструменти

	Как да цитирам този запис.
	Вижте PDF версията на този запис в Дружеството на приятелите на SEP.
	Разгледайте тази тема за вписване в интернет философския онтологичен проект (InPhO).
	Подобрена библиография за този запис в PhilPapers, с връзки към неговата база данни.

Други интернет ресурси

• Илюминации: Проектът на критичната теория
• Интернет архивът на Herbert Marcuse
• Официална страница на Хърбърт Маркузе
• Международно дружество на Херберт Маркуз