Марк Аврелий

2023 Автор: Noah Black | [email protected]. Последно модифициран: 2023-08-25 04:38

Навигация за влизане

Съдържание за участие
библиография
Академични инструменти
Friends PDF Preview
Информация за автора и цитирането
Върнете се в началото

Публикувана за първи път на 29 ноември 2010 г.; съществена ревизия Fri Dec 22, 2017

Римският император от втория век Марк Аврелий също е бил философ на стоиците и неговите медитации, които той е писал и за себе си, предлага на читателите уникална възможност да видят как древен човек (наистина император) може да се опита да живее стоически живот, т.е. според които само добродетелта е добра, само порокът е лош, а нещата, с които обикновено сме заети, са безразлични към нашето щастие (защото животът ни не е добър или лош от това, че ги притежаваме или липсваме). Трудностите, с които Маркъс се сблъсква при прилагането на стоицизма, са философски, както и практически, а разбирането на неговите усилия увеличава нашата философска оценка на стоицизма.

1. Живот и творби

1.1 Характерът на медитациите
2. Животно стоически

2.1 Проблемът със съдържателното съдържание: Добрите, Лошите и Безразличните
3. Справедливост: Действие за спасяването на Космополиса
4. Набожност: Приветствие на това, което се случва като част от цялото
- 4.1 Провидение или атоми?
- 4.2 Изтриване на впечатления
5. Заключение
библиография
- Първична литература
- Вторична литература
Академични инструменти
Други интернет ресурси
Свързани записи

1. Живот и творби

Роден през 121 г. пр.н.е. и образован широко в реторика и философия, Марк Аврелий наследява своя осиновител Антонин Пий като император на Рим през 161 г. пр. Н. Е. И царува до собствената си смърт през 180 г. Неговото царуване е смутено от нападения от Германия, бунтове в Северна Италия и Египет и избухване на чума; поне част от произведението, с което е известен, „Медитациите“, е написано през последните години на военните му кампании. Освен медитациите съществуващите творби на Маркус включват някои едикти, официални писма и частна кореспонденция, включително продължителна кореспонденция с неговия учител по реторика и приятел през целия живот Фронто. ^[1]Частната кореспонденция започва още преди Маркъс да навърши двадесет години и продължава в своите имперски години. Той включва риторични упражнения (например парчета в хваление за сън и дим и прах), написани, когато Маркъс все още беше на 20-те си години, размяна на стойността или обезценяването на реториката към философията, написана скоро след като Марк стана император, и в цяла лична информация, често отнасяща се до заболявания, раждания и смърт в собственото му семейство.

Главното философско влияние на Маркъс е било стоическо: в Книга I на размишленията той записва своята благодарност на своя учител и приятел Стоик Рустик за това, че му е дал Епиктет да чете, а в писмо до Фронто, написано между 145 и 147, той съобщава, че чете 3-то ° С. Пр. Н. Е. Гръцки стоик Аристо от Хиос и намирайки силна радост в учението си, засрамявайки се от собствените си недостатъци и осъзнавайки, че никога повече не може да аргументира противоположни страни на същия въпрос, както се изисква от риторическата практика. Стоическото влияние обаче не пречи на Маркъс одобрително да цитира Епикур по етични въпроси (както имаше и Сенека); в допълнение към Епиктет и Епикур Марк цитира либерално от такива фигури като Антистен, Хризип, Демокрит, Еврипид, Хераклит, Омир и Платон. От книга I на медитациите научаваме също, че политическите герои на Маркус включват републикански противници на царството: той благодари на осиновителния си брат Северус не само за това, че е проявил любовта към справедливостта и визията за конституция, основана на равенство пред закона, но и за знанието на Брут (убиец на Юлий Цезар), Катон, Дион (вероятно от Пруса), (Публий) Трасея и Хелвидий (i.14). Съобразен с това, той предупреждава да се погрижи да не се превръща в „цезарифициран“(т.е. да действа като диктатор, vi.30).и Хелвидий (i.14). Съобразен с това, той предупреждава да се погрижи да не се превръща в „цезарифициран“(т.е. да действа като диктатор, vi.30).и Хелвидий (i.14). Съобразен с това, той предупреждава да се погрижи да не се превръща в „цезарифициран“(т.е. да действа като диктатор, vi.30).

1.1 Характерът на медитациите

Медитациите на Маркъс четат много различно от други древногръцки и римски философски текстове. Извън книга I, която признава различни роднини и учители, че са се възползвали от Маркъс, като са образци на някаква добродетел или носители на някакъв полезен урок (и завършва с признаването на боговете, че са му предоставили такива образци и с други обстоятелства, благоприятстващи за неговото морално развитие), трудно е дори да се каже как е организирана работата, например дали редът на книгите и главите е доказателство за реда на събитията в живота на Маркъс или следва някакъв логичен или актуален ред, или дали разделите на глава отразяват прекъсванията в Маркус ' мисъл. Маркъс се връща настоятелно към въпроси, които трябва да са възникнали от неговите преживявания, като непосредствеността на смъртта и раздразнението му по грешките на неговите сътрудници. Нашата многогодишна грижа за тези теми, дарбата на Маркъс за ярки образности и очевидната извлеченост на отделните изречения от текста, поради липсата на ясна структура, допринесоха за превръщането на Маркъс в най-цитируемия от философите. Но читателят, който иска да разбере мисълта на Маркъс като цяло, е длъжен да се разочарова; Понякога четенето на Маркъс се чувства като четене на сентенции - изказване на реплики, дадени на Полоний на Хамлет. Философските третирания на Маркъс трябва да внесат собствената си структура в произведението. Но читателят, който иска да разбере мисълта на Маркъс като цяло, е длъжен да се разочарова; Понякога четенето на Маркъс се чувства като четене на сентенции - изказване на реплики, дадени на Полоний на Хамлет. Философските третирания на Маркъс трябва да внесат собствената си структура в произведението. Но читателят, който иска да разбере мисълта на Маркъс като цяло, е длъжен да се разочарова; Понякога четенето на Маркъс се чувства като четене на сентенции - изказване на реплики, дадени на Полоний на Хамлет. Философските третирания на Маркъс трябва да внесат собствената си структура в произведението.

Може да започнем с жанра на творбата. Първото ясно споменаване на размишленията на Марк Аврелий в древността е от Темистий през 4 ^-ти век. CE, който го нарича Маркус '' предписания '' (parangelmata); в 900 г. речникът на Suidas го нарича водещ или насочващ (agôgê), а епископът от 10 век Аретас го нарича „[писанията] към себе си“(ta eis Heauton). ^[2]Учените по принцип са съгласни (след Brunt 1974), че Маркъс е написал за собственото си морално усъвършенстване, за да напомни на себе си и да конкретизира стоическите доктрини, от които искаше да живее, като например, че светът се управлява от Провидение; че щастието се крие в добродетелта, която е изцяло в собствената сила; и че не трябва да се ядосвате на своите сътрудници, а да ги разглеждате като братя и сестри, потомци на същия Бог. Докато ние нямаме други примери за този вид частно писане от древността, ние имаме съвет на Епиктет да запишем (както и да репетираме) ежедневно видове отговори, които човек трябва да има на ситуации, при които се среща, така че човек може да имайте ги под ръка (procheiron), когато обстоятелствата изискват (Epictetus Discourses i.1.21–25, iv.1.111; вж. iii.5.11, iii.26).39 за моралното усъвършенстване като подходяща цел за четене и писане). И Маркъс описва собствените си писания като опори (parastêmata, iii.11), записи (parapêgmata, ix.3.2) и правила (kanones, v.22, x.2).

Целта на Маркъс да се подготви психически да се справи с онова, което идва по пътя му, обяснява често афористичния и сглобяващ стил на Медитациите (напр. „Изтрий впечатления!“; „Не прави нищо на случаен принцип!“; „Тези, които сега погребват, скоро ще бъдат погребани!“): както казва Маркъс, за този, който е бил ухапан от истинските учения, дори най-кратката поговорка е достатъчна като напомняне (hupomnêsis) за свобода от болка и страх (x.34). В i.7 Маркус говори за четене на Епиктет „hupomnêmata“; Ариан, който написал учението на Епиктет, ги кръстил hupomnêmata, очевидно във връзка с Меморабията на Ксенофонт (чието гръцко заглавие е „hupomnêmata“) на Сократ. Целта на Маркъс също обяснява защо, когато Маркъс се отнася до събития от живота си, той не ги уточнява по начин, който би позволил на всеки друг да ги идентифицира, т.е.и защо той използва техническа стоическа терминология без обяснение.^[3]Целта на Маркъс има смисъл и от неговото събиране на изказвания на философи, без много да се преценява дали философската система, от която произхождат поговорките, съответства на стоицизма. И накрая, тази цел подсказва, че читателят трябва да търси личните грешки, с които Маркус се опитва да се пребори, или правилното отношение, което се опитва да възприеме, когато извежда някаква доктрина или спор, независимо дали стоически или не. Така например, xi.18, който започва с това, че човешките същества са дошли в света заради една друга и че метафизичните алтернативи са атоми или Природа (виж по-долу, 4.1), е списък от десет рецепти срещу гняв, т.е. особено последващ неуспех при тези с власт (вж. ix.42). Отново, ix.28 се позовава на стоическото учение за вечното повторение, за да съзнава незначителността на смъртните неща. Това предполага, че въпреки котируемостта на отделните твърдения в медитациите, ние трябва да подходим към тях, като изучаваме техния „терапевтичен“контекст, тоест като питаме: какви морални и психологически ефекти Маркус се опитва да постигне, като казва това? Когато Маркъс казва "p", той не винаги просто изразява убеждението си, че p.

Въз основа на този въпрос за жанра на Медитациите и се стреми да установи своето философско съдържание, Хадот 1998 организира мислите на Маркъс около дисциплините на Епиктетан от (i) желание, (ii) импулс и (iii) съгласие; според Хадот, те се появяват в Маркъс като правилата на (i) да се задоволяват с каквото и да се случи, (ii) да се водиш справедливо спрямо другите и (iii) да проявяваш разбиране в преценките на хората (35–36). ^[4]За разлика от Gill 2013 идентифицира четири повтарящи се „направления“в Маркус: (i) стремеж към етичен идеал, замислен в стоическо отношение като разбирането, че само добродетелта е добра и че всички човешки същества са близки, което включва (ii) приемане на смъртта и преходността като характеристики на нашето съществуване, които не са до нас; и (i) и (ii) се активират от (iii) нашата рационалност и (iv) нашата социалност, два аспекта на човешката природа, които ни правят специална част от целия космос; според Джил Маркъс поема стоическата теория за етичното развитие на (iii) и (iv) чрез присвояване (oikeiôsis) и се фокусира върху последния си етап, който е предизвикване на (i) чрез самоусъвършенстване.

Подходът, използван в тази статия, следва идеята на Хадот (1998, 5), че за древните философия е бил начин на живот и че размишленията на Маркъс ни показват какво е било за даден човек да се опита да живее стоически живот. Въпреки това, вместо да се опитва да обхване всички теми в Маркъс в тази светлина - в допълнение към темите, обсъдени по-долу, той говори за времето, съдбата, смъртта, циклите на промяна в Космоса - съсредоточавам се върху един основен въпрос за Маркъс “проект за живеене стоически: какво използва стоик, за да ръководи собственото си поведение? Разглеждането на този основен въпрос води до обсъждане на двете добродетели, за които Маркъс има най-много да каже: справедливост и благочестие.

2. Да живеем стоически

Въпреки че признава, че се бори да живее като философ, Маркъс се призовава към този живот, като изрича какво включва в стоическо отношение:

… вече не сте в състояние да сте живели целия си живот като философ от младостта; и на много други хора и на вас самите е ясно, че сте далеч от философията. Така че сте объркани: резултатът е, че придобиването на репутацията на философ вече не е лесно за вас … Ако наистина сте виждали къде се намира въпросът, оставете след себе си репутацията си и се задоволявайте, дори ако живеете остатъка от живота, обаче дълго [може да е], както желае вашата природа. Помислете какво ще пожелаете и нека нищо друго не ви разсейва. Защото опитът ви казва колко сте се отклонили: никъде в така наречените разсъждения, богатството, репутацията, насладата, никъде не намирате добре да живеете. И така, къде е? Правейки онези неща, към които се стреми човешката природа. И как човек ще направи тези неща? Ако човек има доктрини, от които [изтичат] своите импулси и действия. Кои доктрини? Тези, които се отнасят до блага и злини: че нищо не е добро за човек, което не ги прави справедливи, умерени, смели, свободни; че нищо не е лошо, което не ги прави контрастите на гореспоменатите. (viii.1, моят акцент)

Казвайки, че да се живее добре в това, което се стреми към неговата човешка природа, Маркъс отеква поколения философи от стоици. Клеант казва, че целта (telos) е „живеене в съгласие с природата“; Хризип, „живеещ според опита на това, което се случва от природата“; Диоген, „разумен при подбора и отхвърлянето на това, което е според природата“; Архедем, „животът завършва всички подходящи действия“; Антипатер, „живеейки непрекъснато избирайки това, което е според природата и отхвърляйки онова, което противоречи на природата“(Арий Дидим 6а). Тези формули показват, че целта е да действаме в съответствие с природата и да сме в определено познавателно състояние във връзка с нечии постъпки според природата: по съгласие, на базата на опит, разумен, непрекъснато (dienekôs, т.е. последователно, т.е. стабилно?), всичко това предполага разбиране.

Но как е стоик да приложи това на практика? Какво е да правиш това, за което се стреми човешката природа, в конкретните обстоятелства, в които човек се озовава? Със сигурност това не означава да правиш каквото и да е най-силното желание да се направи в момента.

В цитирания пасаж Маркъс обяснява как човек може да направи това, което е по природа, като казва, че човек трябва да модифицира убежденията си за добро и лошо, тъй като те информират нечии импулси и действия. Той казва, например, че ако вярваме, че удоволствието е добро и боли зло, тогава ще се възмутим от удоволствията, изпитвани от порочните и болките, понесени от добродетелните. И ако се възмущаваме от това, което се случва, ние ще грешим в Природата и ще бъдем безбожни (ix.3). Но докато фалшивите вярвания за доброто и лошото ни пречат да следваме природата и да действаме добродетелно, как може самото им премахване да ни даде възможност да следваме природата и да действаме добродетелно? След като знам, че удоволствието и болката не са нито добри, нито зли, но са безразлични към моето щастие, все още трябва да знам как трябва да реагирам на това удоволствие и тази болка,за да се следва природата. Стоическият философ от първия век Сенека твърди в своите Писма до Луцилий за полезността на конкретни съвети за определени видове ситуации (praecepta) с мотива, че като елиминира порока и лъжливото мнение, човек все още няма да знае какво да прави и как да го направи (94.23), поради неопитността, не само страстта, ни пречи да знаем какво да правим във всяка ситуация (94.32); Сенека също казва, че природата не ни учи на какви подходящи действия е във всеки случай (94.19). Вероятно Маркъс смята, че във всяка ситуация на избор може да се направи нещо, което е продуктивно на добродетелта (той казва: „нищо не е добро за човек, което не го прави справедлив, умерен, смел, свободен“; от друга страна на ръка, „направи“може да има смисъл да съставлява, а не да произвежда,в този случай позоваването на добродетелите в пасажа изобщо не е насочващо към действията). Като алтернатива той може да мисли, че това, което произвежда добродетел, не е съдържанието на нечие действие, а мислите, които вървят заедно с него. Но какви мисли са тези? Със сигурност, ако добродетелта има някакво съдържание, мисленето „само добродетелта е добра“няма да е достатъчно.

2.1 Проблемът със съдържателното съдържание: Добрите, Лошите и Безразличните

За да оцените отличителния принос на Маркъс във въпроса как да живеем като стоик, ще бъде полезно да започнем с предистория в ранната стоическа етика. Стоицизмът учи, че добродетелта е единственото добро за самия себе си, че порокът е единственото зло и че всичко останало е безразлично, що се отнася до нечие щастие. Тоест, само добродетелта може да допринесе за нашето щастие; само порокът може да допринесе за нашето нещастие. Бедността, лошата репутация и лошото здраве не са лоши, защото притежанието им не ни прави нещастни; богатството, славата и доброто не са добри, защото притежанието им не ни прави щастливи. Ако човек попита, „как да постъпя? На какво мога да основам избора си между здраве и болест, богатство и бедност, така че изборът ми да е рационален, а не произволен? “,тогава учебникът стоически отговор е, че сред безразличните някои трябва да се предпочитат като в съответствие с природата (Diogenes Laertius vii.101–5; Arius Didymus 7a – b, Epictetus ii.6.9 [за тези пасажи вж. Long and Sedley 1987, раздел 58]). Така че като има предвид, че е абсолютно безразлично колко косми има на главата си или дали броят на звездите на небето е четен или нечетен, ние правим и в повечето случаи трябва да предпочитаме и избираме богатство, слава и добро здраве над бедност, болен - репутация и болест, защото те са (в повечето случаи) в съответствие с природата. Цицерон дава една причина, поради която трябва да има ценностни различия между безразличните: ако всичко, освен добродетелта и порока, бяха абсолютно безразлични, усъвършенстваната рационалност на стоическия мъдър човек нямаше да изпълнява функцията си (На края III.50). Упражнението на мъдростта ще се състои в прелистване на монети, за да изберете един безразличен към друг.

Когато избираме неща, които са в съответствие с природата, и отхвърляме неща, които са в противоречие с природата, нашите действия са подходящи (kathêkonta; за употребата на този термин от Маркъс, виж i.2, iii.1.2, iii.16.2, vi.22, vi.26.3), а подходящото действие е действие, за което има разумна (еулонова) обосновка. Подходящото действие се счита за морално съвършено или добродетелно действие (katorthôma), когато е направено от разбиране, т.е. от мъдрото и стабилно когнитивно състояние, притежавано само от напълно добродетелния човек (Арий Дидим 8). Въпреки че разговорът за подходящо действие с разумна обосновка може да подскаже, че повече от едно действие може да бъде подходящо за дадена ситуация,или че това, което е подходящо, би могло да се отнесе към разбирането на ситуацията на обикновения човек (тъй като някои утилитаристи считат това право на действие, което максимизира очакваната, а не действителната полезност), така че „разумното оправдание“би било като „разумното съмнение на закона“или „ разумен човек “, употребата на„ разумното “на стоиците в други контексти, като например определянето на добрите емоции (eupatheiai) (Diogenes Laertius vii.116), краят (Arius Didymus 6a) и добродетелите на разсъжденията и реториката (SVF iii.264, 268; 291, 294), ясно приема, че стандартът на разумност е правилната причина за напълно добродетелния човек. Това сочи, че има само едно подходящо действие за всяка ситуация,заключение, което се потвърждава от твърдението на Хризип, че напълно добродетелният човек извършва всички подходящи действия и не оставя никакви подходящи действия без изпълнение (iii.510). (Това обсъждане на „разумните“и подходящи действия следва Brennan 1996, 326–29.)

Подходящото действие, за което има разумна обосновка, не във всички случаи е това, което получава или преследва предпочитаните безразличия за агента. Според нашите доказателства, макар че естеството ни е да съхраняваме телесната си конституция (Diogenes Laertius vii.85–86), има ситуации, в които би трябвало да се откажем от живота си (Цицерон, Задължения iii.89–115, В края на iii).60), например, за да спасим страната си (за обсъждане на този въпрос вижте Barney 2003 и Brennan 2005). Освен това изглежда, че Хризип е казал, че ако знае, че е съдбовен, че е болен, тогава ще има импулс към болест, но ако няма тези знания, той трябва да подбере нещата, които са добре адаптирани (към euphuesterôn), за да получи това, което е в в съответствие с природата (Epictetus Discourses ii.6.9). Изглежда това предполага, че при липса на знания, че човек е съдбоносно болен, човек трябва да избере здраве, но или не е гарантирано, че този избор е в съответствие с природата или да доведе до подходящо действие, или подбор (напр. подбор на здравето) може да бъде в съответствие с природата, въпреки че това, което цели (напр. получаване или наслаждаване на здравето), не е. Така че може би познаването на предпочитаните безразлични ръководи действията само по начина, по който идентифицирането на Рос за задълженията на prima facie трябва да помогне за вземането на морални решения, а именно чрез вземане на някои съображения, които са отворени за обсъждане (за тази картина, вж. Vogt 2008, 173–178), но акаунтът мълчи как да претегляме безразличните един към друг в определена ситуация. Като алтернатива,може да се окаже, че нещо, което е според природата, дава на агента само епистемични причини за подбор, а не практически причини, отговарящи на някаква присъща стойност на безразличните (за тази гледна точка вж. Klein 2015).

Може да се чудим защо нещо трябва да бъде наречено според природата или предпочитано, ако има обстоятелства, при които не е така. Защо да не запазите етикета „според природата“за това, което е съдбовно? Хетеродоксът Стоик Аристо от Хиос отрече, че евентуалните безразличници би трябвало да бъдат предпочитани от природата, изтъквайки, че едно и също нещо може да бъде предпочитано при едно обстоятелство и да се пренебрегва в друго (Секст Емпирик, Против професорите 11.64–7). Ортодоксалните стоици обаче настояват, че предпочитаността и това да бъде в съответствие с природата е присъщ характер на някои неща и Диоген Лаерций съобщава за разграничение между подходящи действия, които не зависят от обстоятелствата, като например да се грижи за здравето и чувствата си -органи и подходящи действия, които са подходящи само при определени обстоятелства,като осакатяване на себе си (Diogenes Laertius vii.108–9). Така че не е вярно за всички, а само за някои, подходящи действия, че тяхната целесъобразност е косвена. Може би идеята е, че макар да е вярно само в по-голямата си част, че здравето (или силата или добре функциониращите сетивни органи) са в съответствие с природата, това не означава, че естествеността на здравето (сила, добре функциониращи органи на сетивата) зависи от обстоятелствата. Според това, какво е здравето за даден вид, се определя от природата на вида и това е безусловно според неговата природа.това не означава, че естествеността на здравето (сила, добре функциониращи органи на сетивата) зависи от обстоятелствата. Според това, какво е здравето за даден вид, се определя от природата на вида и това е безусловно според неговата природа.това не означава, че естествеността на здравето (сила, добре функциониращи органи на сетивата) зависи от обстоятелствата. Според това, какво е здравето за даден вид, се определя от природата на вида и това е безусловно според неговата природа.

Фактът, че нашите източници разбират какво е в природата както по отношение на космическата природа, така и по отношение на съдбата, и по отношение на отделните природи, от които е изградена природата на Космоса, повдига въпроса за конфликта, например, когато здравето ми, което е в съответствие с моята природа, не е съдба, или в съответствие с космическата природа. Такъв конфликт може да бъде избегнат за хората чрез обръщение към нашата рационална природа, от една страна, и провиденциална космическа природа, от друга: нашата рационалност ни дава възможност да оценим и волим това, което е според космическата природа, защото последното е най-добро за цяло. По конкретния въпрос защо трябва да предпочитаме, както в съответствие с природата, интереса на общността пред нашия, Бренан 2005 апелира към стоическото учение за oikeiôsis: ние имаме естествена склонност да се грижим за другите, т.е.отначало нашето семейство и приятели и в крайна сметка нашите съграждани и съграждани (154–59). Може да се чудим как този импулс може да бъде достатъчно силен, за да преодолее собствения интерес; Бренан обаче отбелязва, че осъзнаването на стоиците, че безразличните не допринасят за щастието, отслабва една преграда за безпристрастното обсъждане: ако безразличните бяха добри, стоикът би ги искал за себе си; тъй като те не са добри, тя обмисля как да ги разпредели според правосъдието (164–65). Тъй като съображенията за добродетел не могат (поради страх от кръгообразност) да влязат в нейните обсъждания, това, което дава съдържание на исканията за справедливост (поне в Цицерон и Цицерон приписва подобни възгледи на Крисип) са съображения за полезността на общността и зачитането на правата на собственост (206-26). Тези безразличия трябва да се предпочитат като повече в съответствие с природата, отколкото например индивидуалната полезност.

Както ще видим, начинът на Маркъс да се справи с умишления проблем със съдържанието е в едно отношение като този на Цицерон: характеризирането на правилното поведение идва от идеи за това, което изисква справедливостта, а съдържанието на справедливостта идва от самото стоическа етика. В случая на Маркъс идва от идеята, че Космосът е град и всички рационални същества са съграждани на този град. Ролята на гражданина носи със себе си определени конвенционални очаквания за поведение, които Маркъс прехвърля на гражданството на космополиса.

3. Справедливост: Действие за спасяването на Космополиса

Маркъс казва, че човек трябва да се занимава само с две неща: да действа справедливо и да обича това, което е отредено (x.11, срв. Xii.1). Той очертава „действа справедливо“от гледна точка на обществено поведение (ix.31) и добавя, че където и да живее човек, трябва да живее като гражданин на космическия град (x.15). Апел към идеята, че космосът е град, му позволява да каже, че трябва да правим добре за цялото човечество (viii.23), тъй като всеки от нас има задължение на гражданина да допринася за благосъстоянието на целия космополис, т.е. за благополучието на всички хора като наши съграждани. И обратно, всеки, който не допринесе за общата цел (to koinônikon telos), действа коварно (ix.23); не може да се намрази дори един човек, защото това прави общността (xi.8).

Поразително изглежда, че Маркъс уточнява тази обща цел по-скоро по отношение на безразличията, а не добродетелите, в резултат на което човек трябва да се стреми да доведе до предпочитани безразличия, за които е част. Когато обяснява, че каквото и да се случи с част, е от полза за цялото и че онова, което е изгодно (за сумферон) за един човек, не е в конфликт с онова, което е изгодно за други, Маркъс пише, че под „интерес“той означава междинни неща (tôn mesôn) (vi.45; може би той приема това, за да следва от съвпадението на това, което е в съответствие с природата за цялото и частта). Въпреки че храната не е добро и гладът не е зло, стоикът ще отговори на гладния човек с храна, а не (само) лекция, че храната не е добро и гладът не е зло.

Разбира се, усилията на човек да дава храна на гладните или да се възползват от гладните, като им дава храна, може да се провалят, затова Маркъс препоръчва да преследва подобни цели с резервация (hupexairesis), като прави импулсите на човек зависи от това, което се е случило съдбата (iv. 1, т.20, vi.50).

Вероятно този отговор е основан на нашата естествена загриженост (oikeiôsis), която в основата си е отговорна за грижите на родителите за децата си (Diogenes Laertius vii.85), а Маркъс си казва, че счита другите хора за най-много свои (oikeiotaton) когато мислите как да им се възползвате и как да не възпрепятствате плановете им (ст.20).

Маркъс казва, че рационалната природа се справя добре, когато насочва импулсите (hormai) към общите действия (viii.7). Трябва да направим това, което следва от нашата конституция, и общинският факултет (към koinônikon) играе водеща роля в човешката конституция (vii.55). След общинския факултет идва рационалният факултет (vii.55), но отново рационалният факултет се усъвършенства в правосъдието (ix.22). Като човек човек е в състояние да допринесе за усъвършенстването (sumplêrôtikos) на цялата политическа организация; Маркъс настоява да направи всяко свое действие перфектно от политическия живот (ix.23). Понякога Маркъс стига дотам, че идентифицира доброто (агатон) на рационално създание с общност (ст.16).

И накрая, Маркъс просто отрича, че винаги е имало конфликт между доброто на индивида и доброто на цялата общност, от която този индивид е част. Той казва, от една страна, че съвършенството, благополучието и стабилността на цялото зависи от това, което се случва с всяка част (т.8). А от другата страна, той казва, че това, което носи природата на цялото, е добро (агатон) за всяка част (ii.3) и че това, което не е вредно за града, не може да бъде вредно за неговия гражданин (v 0.22). Той сравнява връзката между отделни рационални индивиди и общността с крайници и тяло, които са съставени така, че да работят заедно (vii.13). Сравнението между връзката гражданин-град и връзката тяло-крайник се връща към Платоновата република (462b-d), според която в идеалния град,вредата за един гражданин или част от града се усеща като вреда за останалите граждани или за града като цяло. Докато Платон използва аналогията на тялото-крайник, за да подчертае единството на усещането, което идеалният град постига, Маркъс го използва, за да подчертае, че гражданинът е функционална част от целия град: точно както този материал, съставляващ крайник, не би бил крайник при всички без тялото, от което е част, така също и този човешки индивид не би бил това, което са, без град, от който са част (Маркъс трябва да означава космическия град). Човек може да възрази, че да бъдеш човек повече от това да си гражданин (Striker 1996, 259), но може би Маркъс не просто казва, че Космосът е като град и ние сме като неговите граждани; може би той казва, че Космосът всъщност е град, а хората всъщност са негови граждани,така че това, което е да бъдеш човек, се изчерпва с гражданството на Космоса.

Твърденията на Маркъс за хармонията между благосъстоянието или предимството на целите и частите също са централни за неговата концепция за благочестие.

4. Набожност: Приветствие на това, което се случва като част от цялото

Маркъс пише,

Всяка природа е удовлетворена от себе си, когато върви добре по своя път, а рационалната природа върви по своя път добре, когато се съгласи на нищо невярно или неясно сред впечатленията си, когато насочва импулси към общински действия, когато поражда желания и склонности за само онези неща, които са в нашата сила и когато тя приветства всичко, разпределено за нея по общ характер. (VIII.7)

Последното от тези четири поведения е продуктивно на благочестие. Ключовата идея в благочестието е, че Космосът като цяло е проектиран провиденциално и е толкова добър, колкото може да бъде, и затова неговите части са толкова добри, колкото могат да бъдат, и затова отношението ни към всяка част трябва да бъде приемащо - или както понякога го казва по-силно, любов. Според Хадот (1998, 128) Маркус следва Епиктет в разграничаването на импулса (hormê) от желанието (orexis) и иновациите, като ограничава импулса в сферата на нашата дейност. Желанието, успоредно на импулса, е ограничено до сферата на нашата пасивност; по този начин, ние би трябвало да желаем каквото ни попадне. Хадот е погрешен тук, тъй като според стоиците, нашите реакции към това, което ни се случва, също са импулси, а желанието е вид импулс. Маркъс казва или да ограничим желанието до това, което зависи от нас (т.е.7) или да го угася (sbêsai). Епиктет ни казва да се въздържаме от желанието за момента (iii.24.23, 24, 85). Причината да потушиш желанието е опасността от желание за грешно нещо: да желаеш нещо означава да вярваш, че е добро и да има бягствен импулс към него. Това ни дава и аргумент срещу желанието на нещата, които се сполетяват. Можем да отбележим, че Маркъс в горния пасаж препоръчва да не желаеш, а да приветстваш (aspazomenê) каквото и да се случи. Може би трябва да свързваме желанието (орексиса) с преследването и посрещането със задоволство при получаване. Това ни дава и аргумент срещу желанието на нещата, които се сполетяват. Можем да отбележим, че Маркъс в пасажа по-горе препоръчва да не желаеш, а да приветстваш (aspazomenê) каквото и да стане. Може би трябва да свързваме желанието (орексиса) с преследването и посрещането със задоволство при получаване. Това ни дава и аргумент срещу желанието на нещата, които се сполетяват. Можем да отбележим, че Маркъс в горния пасаж препоръчва да не желаеш, а да приветстваш (aspazomenê) каквото и да се случи. Може би трябва да свързваме желанието (орексиса) с преследването и посрещането със задоволство при получаване.

Можем да използваме нашето разбиране за благочестие като оценяване на провидението, за да осветим два лозунга, често срещани в Маркъс: „Провидение или атоми?“и „изтриване на импресии“.

4.1 Провидение или атоми?

Девет пъти в медитациите Маркъс излага алтернативите: провидение, природа, разум, от една страна, или атоми, от друга (iv.3, vi.24, vii.32, vii.50, viii.17, ix.28, xi.39, x.6, xi.18). (За тези пасажи вижте Cooper 2004. ^[5]) Въпреки че той не обяснява, препратката е достатъчно ясна: или светът и това, което се случва, е проектирането на провиденциален Бог, както вярват стоиците (и платонистите), или резултатът от атомите, сблъскващи се на случаен принцип в празнотата, както се смята от епикурейците. Това, което не е очевидно, е защо Маркъс представя тези алтернативи. Дали защото схващането му за стоическата физика е толкова изморимо, че той трябва да е отворен за възможността епикурейската физика да е вярна (Rist 1982, 43, Annas 2004, 116)? В един момент Маркъс изразява отчаяние относно собственото си разбиране на физиката (VI.67). Или е неговото мнение, че независимо дали физиката е епикурейска или стоическа, човек трябва да живее така, както се наслаждават на стоиците (Annas, 108–114, Hadot, 148), тоест рационално, с една единствена цел, издигайки се над конвенционалните блага и злини (IX.28)? Сближаването на епикурейците и стоиците по такива етични точки, с оглед на много различни физически мнения на двете училища, укрепва доверието му в етиката (Annas, 109)?

В един пасаж на Медитациите Маркъс дава алтернативите на „провидението или атомите“, когато е ясно заинтересован от сближаването на етичното мнение сред всички мъдри - не само стоици и епикурейци, защото цитира Демокрит, Платон и Антистен - на незначителност на въпросите, които обикновените хора ценят най-много (живот и смърт, болка, репутация) и далеч по-голямото значение на добродетелта (vi.32 ff.). В този контекст Маркъс поставя мнението на Епикур, че при смъртта ни душите-атоми се разпръскват и ние преставаме да съществуваме на четири крака с стоическия възглед, че Природата ни изгася или ни преобразува при смърт. Тук Маркъс също цитира Епикур за болката с одобрение: болката е или поносима (ако е дълготрайна), или кратка (ако е силна). Изглежда, че каквото и да е определено философско вярване,привързаността към философията включва издигане над болка, смърт и репутация - а също така, оказва се, не включва мърморене: защото, ако начинът се дължи на провидението, тогава те не биха могли да бъдат по-добри и човек греши да мърмори, но ако начинът, по който нещата се дължат на случайността, тогава е безсмислено да мърмориш (viii.17, ix.39).

Все пак Маркъс всъщност не е отворен за възможността за епикурейска физика. Той многократно твърди, след като изложи опциите за „провидение или атоми“, че светът всъщност се управлява от интелигентен характер, от който той е функционална част, като гражданин на държава (iv.3, x.6). Така че не бива да правим твърде много разногласие на Маркъс относно неговото овладяване на физиката (vii.67), защото той може да означава само, че собственото му техническо схващане на стоичната физика е недостатъчно, а не че му липсва увереност в нейното превъзходство над епикурейската физика, На друго място той настоява, че има достатъчно представа (енноя) за живот според природата, за да го живее (i.9, 17).

Виждаме също така, че Маркъс разчита на стоичната физика в иновативното му извличане на стоическото учение за безразличието на всичко, освен добродетелта и порока от провидението. Тъй като богатството, репутацията и здравето са разпределени между добродетелните и порочните безразборно, според него, те не могат да бъдат добри, тъй като това би било в противоречие с провидението (ii.11). Това обаче не означава, че Маркъс като цяло основава етиката във физиката. ^[6]Според стоиците вярванията на всеки друг, освен мъдър и напълно добродетелен човек, са слаби и нестабилни (тъй като не са закотвени в разбирането на цялото) и затова трябва да очакваме неразумен стоик като Маркъс да търси всички видове от причини да закрепи своите етични убеждения. Маркъс може последователно да смята тези „резервни“аргументи за момент на слабост като по-слаб и по-малко правдоподобен от аргументите на стоиците и в същото време като важен, който трябва да имате под ръка, тъй като ако се опитвате да прекратите пушенето, може да задържайте се на "дава ви бръчки" за моментите, в които "ви дава рак" не прави трика.

И накрая, Маркъс използва „провидение или атоми“в Медитациите, за да прогони безбожно отношение:

Недоволни ли сте от частта, която ви е определена като цяло? Спомнете си алтернативите: провидение или атоми и колко са демонстрациите, че космосът е град. (IV.3.2)

За да разберем какво прави тук мисълта „провидение или атоми“, трябва да я свържем с недоволството, което е темата на пасажа. Маркъс се обрича на себе си за недоволството си от нещата, които стоят, като казва на себе си: „Ако вие сте виновни за нещата такива, каквито са, тогава трябва да мислите, че те не се дължат на провидението. Но ако те не се дължат на провидението, те са резултат от случайни причини. " В този пасаж „атомите“функционират като имплицитната обвързаност на този, който намери вина с нещата, каквито са. Разсъжденията работят за повишаване на залозите за някой, който мърмори по начина, по който стоят нещата. Това разкрива, че съществува противоречие между вярването, като на стоик, че светът е управляван провиденциално и недоволството от всичко, което се случва. След като противоречието бъде изведено,става ясно за коя от двете алтернативи един стоик трябва да изпадне и какво следва по отношение на отношението, което той трябва да възприеме към света и всяка част от него. Понякога Маркъс изрича тези стъпки: „Но погледнете доказателствата в полза на провидението - целият Космос е организиран като град, тоест всяка част е така организирана, че да служи на доброто на цялото“. Например, в iv.27 Маркус изглежда започва да разглежда възможностите на близнаците, че светът е космос или хаотична смес (kukeôn, визирайки може би Хераклит фр. 125), но след това веднага твърди, че това е космос, Често обаче Маркъс не трябва да изрича това. Във всеки случай това, което означава "атоми", в този контекст е безбожие. Така че Маркъс казва своето мърморещо себе си: вашето мърморене е доказателство за безбожие,доказателство за това, че сте като епикурейци, с изключение на това, че действителните епикурейци са по-философски и не се оплакват от ирационален космос, който им носи лош късмет, а по-скоро се опитват да живеят рационално.

Последното използване на „провидение или атоми“показва, че тъй като Маркъс пише, за да постигне определени психологически нагласи в себе си, ние трябва да разгледаме контекста, за да определим какво е желаното отношение и след това да определим как трябва да се въздействат нещата, които той сам казва отношението. Може би създаването на желаното отношение изисква да се правят хиперболични изявления, за да се коригира някаква естествена тенденция, която според него има. Ако не вземем това предвид, докато четем Маркус, ще открием само противоречия, напрежение и амбивалентност и ще заключим, че Маркъс е еклектичен и неточен мислител.

4.2 Изтриване на впечатления

Маркъс често си казва: „изтрийте (exaleipsai) впечатленията си (phantasiai)“(v.2, vii.29, viii.29, ix.7, cf. ii.5, iii.16, v.36). Според стоичната епистемология нещата по света впечатляват образи на себе си върху човешки и животински души, тъй като формите могат да се впечатлят върху восъчна таблетка. Човешките същества също могат да се съгласят или да откажат съгласието от тези впечатления; преценките са резултат от нашето съгласие за впечатления или по-точно от предложените артикулации на нашите впечатления. Докато съгласието е доброволно, впечатленията не са (вж. Epictetus fr. 9). Толкова ясно, че не можем да заличим впечатленията си в смисъл просто да ги изтрием, но тогава какво казва Маркъс? В обмен с академични скептици,стоиците казват, че мъдрият човек не се съгласява с изключение на впечатления, които представят точно нещото в света, което е тяхната причина („каталептични“впечатления); как „разпореждането на Маркус да„ изтрива “импресиите е свързано с този стандарт?

Според Хадот (103–4) „изтриване на впечатления“Маркъс означава „съгласие само за обективни и физически описания на външни лица“. Това, което Маркъс си казва да изтрие, казва Хадот, са оценъчни оценки за всичко външно за неговия характер. Хадот смята, че Маркъс е просто объркан в използването на термина фантазия за тези преценки (правилния термин, който понякога използва [вж. Iv.39, v.26, viii.4], и който понякога различава от фантазия [вж. Viii.47–49], е hupolêpsis или „предположение“).

И все пак разграничението между обективни физически факти и субективни оценъчни оценки изглежда по-екзистенциалистично от стоическото - за стойността на стоиците е обективно и наистина Маркъс многократно се превъзнася в красотата и добротата на Космоса като цяло. (Не бива да приемаме, че всички оценки са добавени от нас, субектите, за впечатлението, тъй като стоиците смятат, че има оценъчни впечатления, срв. Epictetus fr. 9.) Въпреки това е редно Маркус, следвайки Епиктет, препоръчва да се въздържате от преценка на „добро“или „лошо“, тъй като те описват само добродетел и порок и никой, освен напълно добродетелният човек наистина не ги знае (вж. например Encheiridion 45). И също така е правилно, че Маркъс често се занимава с неща, които условно получават висока стойност в редукционно материално отношение. Например, той пише, Вземете за пример впечатлението в случай на ястия и подобни ядли, че този е труп на риба и този на птица или прасе. И отново, че това фаленорско [вино] е малкото сокче от грозде, а розата с лилав кант е овча вълна, обагрена от кръвта на миди; и в случай на неща, свързани със сексуалния съюз [това е] триене на гениталиите с отделяне на слуз при спазми. Такива са впечатленията, които се получават при нещата и влизат право в тях, така че човек да вижда как всъщност е всяко нещо. (vi.13, срв. viii.21, 24)

Всъщност самият Маркъс описва това, което прави тук, като определя това, което всяко нещо е съблечено, и изброява компонентите, в които се разпада (iii.11); на друго място добавя, че тази техника води човек да презира така анализираното нещо (xi.2).

Това обаче е само един от два допълващи се начина, по които Маркус се справя със своите впечатления. Другото е да се разгледат нещата, които са условно обезценени в техния по-широк контекст, за да се покаже на какво добро им служи. Всъщност пасажът, в който се препоръчва изследването на всяко нещо, събличано голо, продължава,

… нищо не е толкова продуктивно от величието на ума, че да можем да изследваме систематично и в действителност всяко от нещата, които ни сполетяват в живота, и да гледаме винаги на него, за да разгледаме какъв вид употреба (chreia) предоставя за какъв вид космос и каква стойност (аксия) има той за целия и каква връзка с човека, те са граждани на най-високия град, от които други градове са като домакинства (iii.11, срв. viii.11, iv.23, iii.2, vi.36, vii.13, x.20, 25)

Тук Маркъс препоръчва, с цел правилно оценяване на стойността на нещата, реинтеграцията на всяко нещо в неговия космически контекст. Така противно на първите изяви, целта не е да се разглеждат нещата в света като лишени от стойност, а по-скоро, да се види истинската стойност на всяко нещо, която се определя, като се вземе предвид приносът му към целия Космос. Физическото описание на всяко нещо не е описание на голия му физически вид, когато е изолирано от всичко останало, а неговото реинтегриране в красивия и интелигентен дизайн на Космоса. Маркус пише:

Например, когато някои части от хляб за печене се отварят, тези пукнатини също, въпреки че по някакъв начин противоречат на нарежданията на хлебопровода, по някакъв начин пасват и по свой начин събуждат нетърпение към храна. Отново смокините, когато са най-зрели, се отварят… и много други неща, ако човек трябва да ги гледа поотделно, биха били далеч от красивия външен вид, но въпреки това, поради последвалите им неща, които са по природа, са добре подредени и възпитават душата ни. (III.2)

Вникване в това, което е в съответствие с природата, се придобива чрез определяне за всяко нещо, което се получава, неговия принос или функционална роля в Космоса (вместо да се гледа какво се случва редовно или какво се случва със здрави екземпляри и т.н.), И след като човек разбере този функционален принос, човек успява да види стойността на всяко нещо, колко красиво допринася за добре проектирано цяло.

Сега, когато имаме представа с какво изтритите импресии трябва да бъдат заменени, можем да се върнем към въпросите какво трябва да бъде изтрито и какво трябва да бъде изтрито. Маркъс изглежда безразлично говори за преценките и впечатленията: той си казва да заличи впечатленията си, а той си казва да премахне мнението (iv.7, viii.40); той си казва, че може да понесе онова, което неговото мнение прави поносимо и да прави онова, което впечатленията му считат за изгодно или подходящо (x.3). Но това не трябва да бъде, защото Маркъс е объркан в разликата между впечатление и преценка; той може просто да използва термина „впечатление“по-свободно, както правят неговите предшественици, както стоически, така и нестоически. За предшествениците: моделът „Стоически ролеви модел на Маркъс“, Епиктет, казва, че „Илиада“не е нищо друго освен впечатления и използване на импресии (i.28.13). Самият Маркъс използва термина „впечатление“за признаване (на собствената му нужда да бъде изправен, i.7), концепцията за стандарт (на конституция, спазваща равенството пред закона) (i.14), впечатление човек прави върху другите (i.15), а външен вид - начинът, по който нещо удря някого (i.16). Това са всички приети употреби на термина. Затова е по-ползотворно да попитаме: какво впечатление трябва да заличим?

Протагорите на Платон, които повлияха значително на стоиците, могат да ни помогнат тук. Този текст контрастира силата на фантазията (често в превод „външен вид“) с изкуство на измерване, като първото често се обърка, защото е сравнително или перспективно (А изглежда висок, защото е до много късото Б; Б изглежда по-високо от А, защото е по-близо до мен) и да се нуждае от корекция от непроменен стандарт (метър линийка например) (356b – 57a). Това, че Маркъс може да намери същите дефекти на гледна точка във впечатленията, се предполага косвено от корекциите, които той предписва: проверете впечатленията си (ii.7, iii.6, v.22, viii.13, viii.26); тествайте ги като „физизирате, етицизирате, диалектизирате“(viii.13), тоест като видите как те оценяват, когато са тествани срещу вашите физически, етични,и диалектическо разбиране - всички те са информирани от картина на цялото. През xii.18 той си казва:

Винаги гледайте цялото: какво е това нещо, което ви създава такова впечатление, и го отметете, разграничавайки го в неговата причина, в неговата материя, в своята точка, във времето, в което трябва да спре.

Доколкото впечатленията са неволни, Маркус „изтриване“може да означава „отмяна“. Той може да казва: за целите на действията и отговора, заличете влиянието на подобни и подобни впечатления (Протагор на Платон, също така, говори за това, че правилата на външния вид да се превръща в непозволена [356е]); вместо това се съсредоточете върху разбирането си за цялото, което ще ви създаде различно впечатление. Образът на стоиците на ума като восъчна таблетка, впечатлен от различни форми, дава особен смисъл да се говори за „изтриване“. Работата, която Маркъс прави, е да замени неадекватното впечатление с друго впечатление, което е по-добре обосновано в разбирането на реалността. Може би да се направи вторият знак изисква изтриването на първия или може би да се направи вторият знак е средство за изтриване на първия,тъй като може да се окаже, че задържането на съгласието от убедителни впечатления изисква противопоставянето им с другите.

В v.16, Маркъс казва, че човекът ще има същия характер като впечатленията, които има. Това изглежда несправедливо, ако впечатленията са изцяло неволни. Маркъс може да мисли, че макар и неволни в момента, впечатленията са обект на контрол в дългосрочен план. Може би ако продължа да отказвам да изразя мнението си, че богатството е добро, в крайна сметка богатството ще престане да ми се струва като добро. Също така е неправдоподобно, че нечий характер и мнение биха повлияли на нечии впечатления, особено в случай на оценяващи впечатления (като например, че х е добър или за предпочитане) и впечатления, които изискват да има известен опит (като например, че y е протектора за крачен стан).

5. Заключение

Както беше споменато по-горе (1.1), „Медитациите на Маркъс се докосват до много повече теми от разглежданите тук, но стигаме до по-нататъшното разбиране на Маркус, ако се съсредоточим върху дадена тема и видим как неговите забележки по тази тема са свързани с цялостния му проект на напомняне“себе си как трябва да живее един стоик. Струва си да се работи за други негови чести забележки, като например, че ние сме мънички и временни фрагменти в Космоса, че смъртта ни отвежда в крайна сметка, че трябва да живеем целенасочено, а не като механични играчки.

библиография

Първична литература

Произведения на Марк Аврелий: Текстове и преводи

Марци Аврелий Антонини. Ad se ipsum libri XII, J. Dalfen (съст.), Лайпциг: Teubner, 1979.
Маркус Аврелий, CRHaines (съст.), Класическа библиотека на Льоб, 1930 г.
Marc-Aurèle Pensées, AI Trannoy (съст.), Париж: Belles Lettres, 1975.
Марк-Aurèle. Écrits pour lui-même (Tome I), P. Hadot и C. Luna (ред.), Париж: Belles Lettres, 1998.
Медитациите на император Марк Антонин (2 тома), ASL Farquharson (изд. И превод), Оксфорд: Клеръндън Прес, 1944.
Маркус Аврелий: Медитации (Книги 1–6), C. Gill (прев.), Оксфорд: Oxford University Press, 2013.
Маркус Корнелий Фронто (2 тома), К. Р. Хейнс (съст.), Класическа библиотека на Льоб, 1919 г.

Други древни източници

Арий Дидим, Епитом на стоическата етика, AJ Pomeroy (изд. И превод), Общество на библейската литература (Текстове и преводи 44, Graeco-Roman 14), 1999 г.
Цицерон, На края, Х. Ракъм (прев.), Класическа библиотека на Льоб, 1914г.
–––, За задълженията, У. Милър (прев.), Класическа библиотека на Льоб, 1913 г.
Диоген Лаерций, Животът на видни философи (том 2), RD Хикс (прев.), Класическа библиотека на Льоб, 1925 г.
Епиктет, дискурси, наръчник и фрагменти (2 тома), WA Oldfather (прев.), Класическа библиотека на Льоб, 1925г.
Платон, Пълна творба, Дж. Купър и Д. Хътчинсън (ред.), Индианаполис: Хакет, 1997.
Сенека VI, писма 93–124, RW Gummere (прев.), Класическа библиотека на Лоб, 1925 г.

Събрани фрагменти

Лонг, AA и DN Sedley, 1987. Елинистичните философи (2 тома), Cambridge: Cambridge University Press.
Von Arnim, H., 1968. Stoicorum Veterum Fragmenta (том III: Chrysippi Fragmenta Moralia), Щутгарт: Teubner.

Вторична литература

Ackeren, M. van, 2011. Die Philosophie Marc Aurels (2 тома), Берлин: De Gruyter.
Ackeren, M. van, 2012. Другар на Маркъс Аврелий, Западен Съсекс: Уайли-Блакуел.
Annas, J., 1993. Моралът на щастието, Оксфорд: Oxford University Press.
–––, 1995. „Отговор на Купър,„ Философия и феноменологични изследвания, 55: 599–610.
–––, 2004. „Марк Аврелий: Етика и нейната основа”, Ризаи. Списание за древна философия и наука, 2: 103–119.
Асмис, Е., 1989. „Стоицизмът на Марк Аврелий“, Austieg und Niedergang der Römischen Welt, II.36.3: 2228-22252.
Barney, R., 2003. „Пъзел в стоичната етика“, Оксфордски изследвания в древната философия, 24: 303–340.
Brennan, T., 2005. The Stoic Life, Oxford: Oxford University Press.
–––, 1996. „Разумни впечатления в стоицизма“, Phronesis, 41: 318–334.
Brunt, PA, 1974 г. „Маркус Аврелий в своите медитации,„ Journal of Roman Studies, 64 (1): 1–20.
Cooper, JM, 2004. „Морална теория и усъвършенстване на морала: Маркъс Аврелий“, в J. Cooper, Knowledge, Nature and the Good, Princeton: Princeton University Press, 335–368.
–––, 1995. „Евдаимонизмът и призивът към природата в морала на щастието: коментари за Джулия Анас,„ Моралът на щастието “,„ Философия и феноменологични изследвания, 55: 587–598.
Farquharson, ASL, 1951. Маркъс Аврелий: Неговият живот и неговият свят, Ню Йорк: Уилям Салох.
Gourinat, J., 2012. „Формата и структурата на медитациите“в Van Ackeren (съст.) A спътник на Марк Аврелий, 317–332.
Хадот, П., 1998. Вътрешната цитадела: Медитациите на Маркъс Аврелий, М. Чейс (прев.), Кеймбридж, МА: Харвардския университет прес.
Клайн, Дж., 2015. „Създаване на смисъл от стоически безразличия“, Оксфордски изследвания в древната философия, 49: 227–279.
Reydams-Schils, G., 2005. The Roman Stoics: Self, Responsibility and Affection, Chicago: University of Chicago Press.
Rist, J., 1982. „Стоик ли си? Случаят с Маркус Аврелий "в BF Meyer и EP Sanders (ред.), Еврейско и християнско самоопределение, Philadelphia: Fortress Press, 23–45.
Ръдърфорд, РБ, 1989. Медитациите на Марк Аврелий. A Study, Oxford: Oxford University Press.
Striker, G., 1996. „Следвайки природата“, в G. Striker, Essays on Hellenistic Epistemology and Ethics, Cambridge: Cambridge University Press, 221–280.

Академични инструменти

сеп човек икона	Как да цитирам този запис.
сеп човек икона	Вижте PDF версията на този запис в Дружеството на приятелите на SEP.
inpho икона	Разгледайте тази тема за вписване в интернет философския онтологичен проект (InPhO).
Фил хартия икона	Подобрена библиография за този запис в PhilPapers, с връзки към неговата база данни.

Други интернет ресурси

Медитациите на Марк Аврелий, превод на Джордж Лонг
Медитациите в Project Gutenberg

Марк Аврелий

Съдържание:

Видео: Марк Аврелий