Маймонид

Съдържание:

Маймонид
Маймонид
Anonim

Навигация за влизане

  • Съдържание за участие
  • библиография
  • Академични инструменти
  • Friends PDF Preview
  • Информация за автора и цитирането
  • Върнете се в началото

Маймонид

За първи път публикуван вторник, 24 януари 2006 г.; съществена ревизия сря 15 март 2017 г.

Мойсей бен Меймон [известен на англоезичната публика като Маймонидес и на иврит като Рамбам] (1138–1204) е най-големият еврейски философ от средновековния период и все още се чете широко днес. Тората Мишнех, неговият 14-томен сборник по еврейско право, го утвърждава като водещ равински авторитет на своето време и съвсем вероятно на всички времена. Неговият философски шедьовър „Ръководството на онемените“е трайно лечение на еврейската мисъл и практика, която се стреми да разреши конфликта между религиозното знание и светското. Макар и силно повлиян от неоплатонизирания аристотелизъм, който се е вкоренил в ислямските кръгове, той се отклонява от преобладаващите режими на аристотелевската мисъл, като подчертава границите на човешкото познание и съмнителните основи на значителни части от астрономията и метафизиката. Maimonides също постигна слава като лекар и написа медицински трактати за редица заболявания и техните лечения. Следващите поколения философи написаха обширни коментари към неговите творби, които повлияха на мислители толкова разнообразни, колкото Аквински, Спиноза, Лайбниц и Нютон.

  • 1. Живот и творби
  • 2. Основна ориентация
  • 3. Демитологизирана религия
  • 4. Бог и Виа Негатива
  • 5. Създаване
  • 6. Практическа философия
  • 7. Езотерика
  • 8. Заключение
  • библиография

    • Първични източници
    • антологии
    • Вторични източници
  • Академични инструменти
  • Други интернет ресурси
  • Свързани записи

1. Живот и творби

Маймонидес е роден в знатно семейство в Кордова, Испания през 1138 г. [1]В този момент Кордова е била под властта на мюсюлмани и е стояла като един от големите интелектуални центрове в света. Освен Маймонидес, това е родното място на Аверроес. Но събитията се обърнаха към по-лошото, когато Алмохадите нахлуха през 1148 г. и предложиха на всички немюсюлмани избор на покръстване, изгнание или смърт. Семейството на Маймонидес е принудено да напусне Кордова и да пътува през Южна Испания и пристига в Фес, Мароко през 1160 г. Първата му философска бележка е Трактатът за изкуството на логиката. Около това време той започва работа върху първия си религиозен шедьовър - „Коментарът към Мишна“, който е завършен през 1168 г. Забележително е акцентът, който Maimonides поставя върху устната Тора, под който той има предвид подробностите, спецификациите и тълкуванията, получени от писаната Тора, която беше разкрита на Мойсей на Синай.

Забележимо е и коментарът на Маймонид към глава 10 от Михеическия трактат Синедрин. Докато обсъжда твърдението, че целият Израел има дял в идния свят, Маймонид изброява 13 принципа, които смята за обвързващи за всеки евреин: съществуването на Бог, абсолютното единство на Бога, непринудеността на Бога, вечността на Бог, Само Бог трябва да бъде почитан, Бог да съобщава на пророците, че Мойсей е най-големият пророк, че Тората е дадена от Бог, че Тората е неизменна, че има божествено провидение, че има божествено наказание и награда, че там ще бъде Месия, че мъртвите ще бъдат възкресени. [2] Това беше първият опит за въвеждане на статии на вярата в юдаизма и започна спор, който продължава и до днес (Kellner 1986, 1999).

Маймонидес пристига в Египет през 1166 г. и в крайна сметка се установява във Фустат, част от Кайро. С публикуването на Тората Мишне се утвърди като мислител за вековете. Тази работа не само систематизира всички заповеди на Тората, тя се опитва да покаже, че всяка част от еврейския закон служи на рационална цел и нищо не се дава в името на простото послушание.

Особена забележка са Книга първа (Книгата на знанието), която излага философските основи на еврейската вяра, теория за моралните черти или разпореждания, необходимостта от изучаване на Тората, законите за идолопоклонството и значението на покаянието. Забележка е и Книга четиринадесета (Съдии), която завършва с аргумента, че ще дойде Месия, ще възстанови суверенитета на Израел, ще установи мир с другите народи и ще ръководи света в изучаването на науката и философията. За разлика от това, Месия няма да направи хората богати, да въведе промени в Тората или да бъде задължен да върши чудеса.

Пътеводителят на Оплетените е завършен през 1190 г. и съдържа най-обширните философски дискусии на Маймонид. Очевидно писмо, написано до напреднал ученик, който не може да реши дали да следва философията или учението на своята религия, в действителност е много повече: коментар на библейски термини, който изглежда приписва телесни качества на Бог, безкомпромисна защита на отрицателната теология, разширена критика на калам, систематично третиране на творението, пророчеството и провидението и теория на юриспруденцията.

Според Маймонидес цялото еврейско право цели две неща: подобряване на тялото и подобряване на душата. Първият във всеки случай е средство за втория. Душата се подобрява чрез придобиване на правилни мнения и в крайна сметка знания за всичко, което хората са способни да знаят. Колкото повече знания придобива душата, толкова повече е в състояние да изпълни заповедта (Второзаконие 6: 5) да обича Бог. Най-големият препъни камък към любовта към Бога е вярата, че единственият начин да останем верни на Библията е да я интерпретираме буквално. Резултатът от буквалното тълкуване е материално схващане за Бога, което, по мнение на Маймонид, представлява идолопоклонство.

Наръчникът отдавна се счита за противоречива работа и в някои равински кръгове първоначално е бил забранен. Отхвърляйки буквалното тълкуване, той повдига въпроса дали четенето на Маймонид на Тората съответства на това, което пророците са разбрали или представлява философска реконструкция, която дължи повече на Аристотел и Алфараби, отколкото на Мойсей. Той също така повдига въпроса дали истинското значение на Тората е твърде противоречиво, за да бъде преподавано на обикновения поклонник и трябва да се ограничава само до малцината образовани; накратко въпросът за езотериката.

Последните две бележки на Маймонид са Трактатът за възкресение, публикуван през 1191 г., и Писмото по астрология, публикувано през 1195 г. [3]Първият е написан в отговор на обвинението, че макар да може да изповядва вяра в телесно възкресение, Маймонидес всъщност не го е държал. Обвинението не е без заслуги, като се има предвид, че схващането на Маймонид за отвъдното е чисто интелектуално и че неговият натурализъм го прави подозрителен към чудеса. Той се защитава, като казва, че важният въпрос не е дали и как ще настъпи възкресението, а дали е възможно то да се случи. Що се отнася до последното, след като човек приеме вяра в сътворението, възможността за телесно възкресение следва веднага. Писмото по астрология е написано по време, когато много хора вярват, че небесните тела оказват влияние върху човешките събития. Въпреки това,той твърди, че няма научна основа за това вярване и че от него трябва да се изостави, дори ако подкрепата за него може да бъде намерена в свещената литература.

Изправен пред непрекъснато нарастващите изисквания към своето време, Маймонид се е оказал в състояние на изтощение и умира във Фостат през 1204 г. Старата поговорка гласи, че от Мойсей до Мойсей не е имало подобен на Мойсей.

2. Основна ориентация

Маймонидес представлява предизвикателство пред съвременния читател, тъй като неговият възглед за истината е напълно неисторичен. Видяхме, че той се ръководи от необходимостта от систематизиране. Като има предвид 613 оригинални заповеди, той твърди, че всички са средства за изпълнение на първите две, които той тълкува като вяра в съществуването на Бог и отхвърляне на идолопоклонството. [4]Заедно тези заповеди съставляват това, което наричаме монотеизъм. От гледна точка на Маймонидес обаче има повече монотеизъм, отколкото вяра в едно божество. За да задоволи първите две заповеди, човек трябва да повярва във вечно, променливо, нематериално божество, което е едно във всяко отношение и за разлика от всичко в създадения ред. Човек, който не признае такова божество, получава статута на идолопоклонник, независимо колко други заповеди може да изпълни или колко пламенно може да ги изпълни. Най-просто казано, да се покланяме на Бога под лъжливо описание изобщо не е да се покланяме на Бога. Това е вярно не само в момента, както го вижда Маймонидес, то е истина, откакто Бог за пръв път говори с Адам.

В началото на Ръководството (1.2) Маймонидес твърди, че Адам е изобразен като притежаващ най-съвършените метафизични знания, които човек може да постигне преди изгонването си от Райската градина. По необходимост това би трябвало да включва вяра в безвременен, променлив, нематериален божество. Дори ако в библейския текст не се споменава богословието на Адам, Маймонидес смята (МТ 14 Царе и войни, 9.1), би било невъзможно някой да бъде толкова близо до Бога и да има фундаментално недоразумение. За съжаление знанията на Адам бяха изгубени по времето на Енош и трябваше да бъдат преоткрити от Авраам (MT 1, Idolatry, 1.1–2; GP 3.29). Отново Маймонидес смята, че е оправдан, като казва, че Авраам открил доказателства за съществуването на Бог, който не е нито тяло, нито сила в тяло, въпреки че Библията мълчи по такива въпроси. Тези доказателства уж били предавани на Исаак и Яков, но загубени по време на египетския плен, когато израилтяните приели езическите вярвания на своите похитители.

Когато Моисей стана, за да изведе хората от плен, той се изправи пред сериозен проблем. Ако всичко, което направи, беше да предложи отново философски доказателства, хората щяха да ги забравят точно както бяха забравили преди. Затова вместо да предложи доказателства сам, той предложи концепцията за социален ред, който ще помогне на хората да запомнят историята си и принципите, на които тя е основана. Ето защо в допълнение към първите две заповеди има 611 други, предназначени да създадат среда, в която хората ще имат времето, здравето и психичното съоръжение, необходими, за да разберат истината за монотеизма (GP 3.27–28).

Тогава юдаизмът се основава на определена философия. Маймонид (GP 1.71) приема това, за да означава, че преди Платон и Аристотел да въведат наука и философия на гърците, патриарсите го въвеждат в Израел. На някой, който пита защо нямаме изрична информация за тяхната философия, Маймонидес отговаря, че всеки запис на такова учение е унищожен, когато Израел отиде в изгнание и претърпя преследване. Така че въпреки появата на разцепление между Йерусалим и Атина, Маймонидес смята, че има само една традиция, която си заслужава да бъде запазена: тази, която потвърждава истината.

Той прави този въпрос във Въведение в Ръководството, когато казва, че това, което еврейската традиция е преподавала под прикритието на ма'асе берешит (разказът за началото), е това, което гърците са мислили като физика, а това, което еврейската традиция преподава под прикритието на ma'aseh merkavah (разказът на колесницата на [Езекиел]) е това, което гръцките мислители преподават под прикритието на метафизиката. Накратко, еврейската традиция винаги е била философска. Проблемът е, че тези предмети са твърде трудни за разбиране на средния поклонник и трябва да бъдат изразени като притчи или метафори, които малцината от образованието ще интерпретират на едно ниво, а средният поклонник на друго (Stern 2013).

Разглеждайки собствената си ситуация, Маймонидес заключава, че традицията за учене, започнала в Израел, отново е загубена. Хората се молят на материален Бог и оправдават действията си въз основа на буквалното тълкуване. Някой беше необходим, за да обърне тази ситуация и да въведе отново евреите в учението по собствена традиция. Строго погледнато, такива истини са еврейски само в смисъл, че евреите бяха първите, които ги откриха. От етническа гледна точка те не са по-еврейски, отколкото питагорейската теорема е гръцката.

Всичко това показва, че Маймонидес не е мислил за напредъка, както ние. Въпреки че той е усвоил овладяването на науката и философията като съществени части от човешкото съвършенство, той не ги разглежда като кумулативни. Вместо да ни отведе на нова територия, целта му беше да ни запознае отново с територията, която Мойсей и патриарсите вече бяха заложили. Важните истини не се променят. Човешкият прогрес се измерва от степента, в която те се идентифицират и разбират. Ето защо основната функция на Месията ще бъде да научи тези истини и да помогне да се създадат условия, при които повече хора са в състояние да разсъждават върху тях.

3. Демитологизирана религия

Ясно е, че религията, която предвижда Маймонид, не е нормалният вид. Той признава, че когато човек за пръв път е изложен на библейските истории и ритуала на ежедневната молитва, човек може да се нуждае от антропоморфни описания на Бог и обещания за материална награда. Както посочва непрекъснато, Тората говори на езика на обикновените хора. Ако това не стане, обжалването му ще бъде значително намалено. Но, продължава Маймонидес, целта на религията е да стигне до такава степен, че тези неща престават да имат значение и в крайна сметка биват преодолени.

За да вземем няколко примера, Библията често предполага, че пророк или в един случай старейшините на Израел са видели Бога (напр. Изход 24:10; Числа 12: 8; Исая 6: 1–3; Езекил 1: 26– 29). Maimonides броячи (GP 1.4), като казва, че видът на включване е по-скоро интелектуален, отколкото визуален - както когато човек вижда пътя си към решението на проблема с геометрията. По същия начин, когато Бог е описан като близо или близо, Библията не говори за физическо местоположение, а за интелектуално опасение - както когато учените казват, че са близо до намирането на лек за болест (GP 1.18). Многото места, където Библията казва, че Бог е говорил с пророк, не означават, че Бог има гласови струни, които издават звук, но че пророкът е разбрал какво иска Бог (GP 1.65). По по-сложен начин,Сънят на Яков се отнася до йерархичната структура на физическия свят и представлява пътя, който философът следва от познанието на подлунарната сфера до познанието на сферите и осъзнаването на съществуването на Бог (GP 1.15).

Отново човек е склонен да попита: Това ли е религията на пророците или философски санирана религия, приготвена от средновековен мислител под властта на Аристотел? Maimonides би отговорил, че няма разлика. Най-високото човешко постижение е съвършенството на интелекта (GP 3.27), което е невъзможно без стремеж към истината. Като свещен документ Библията е източник на истина. Въпреки че истините, съдържащи се в Библията, не винаги могат да бъдат очевидни, ние по принцип знаем, че те са там, ако човек иска да копае достатъчно дълбоко. От това следва, че ако нечие тълкуване приписва на Библията учение, което е очевидно невярно, като например твърдението, че Бог е телесно, тълкуването е неправилно, без значение колко просто или ясно изглежда. Ако човешкото познание напредне и излезе с демонстрации, които преди това липсваха,няма да имаме друг избор, освен да се върнем към Библията и да променим нашето тълкуване, за да ги вземем предвид (GP 2.24). Всичко друго би било нечестно интелектуално.

Къде ни отвежда това? В притчата за двореца (GP 3,51), Maimonides описва човека, който влиза във вътрешното обиталище на краля като:

Той … който е постигнал демонстрация, доколкото е възможно, на всичко, което може да бъде демонстрирано; и който е установил по божествените въпроси, доколкото това е възможно, всичко, което може да бъде установено; и който е близо до сигурност по онези въпроси, по които човек може да се доближи само до него …

Това не е само интелектуално постижение, но и духовно. Според Маймонидес, целта, към която сочат всички заповеди на Тора. Има очевидно чувство на удовлетворение, което е свързано с това, но то няма нищо общо с материалните нужди на удовлетворението или „екстаза“, както обикновено се разбира.

4. Бог и Виа Негатива

Maimonides предлага няколко доказателства за съществуването на Бог, всички от които са версии на космологичния спор (GP 2.1). Вместо да започне с определение на Бог и да се опита да покаже, че Божията същност предполага съществуване, той започва с описание на света, какъвто го познаваме, и се опитва да покаже, че той предполага съществуването на Бог. Според един такъв аргумент, ние приемаме, че небесните тела са ангажирани във вечно движение. Тогава ние признаваме, че е невъзможно да има безкрайно тяло или безкраен брой крайни тела. Така че всяко телесно нещо е ограничено. Ако е ограничен, той може да съдържа само ограничено количество мощност. Ако тя може да съдържа само ограничено количество мощност, тя може да обясни само движение за ограничен период от време. Защото небесните тела винаги се движат,единственото нещо, което може да обясни, че движението е безкрайна сила. Тъй като безкрайната сила не може да се съдържа в ограничено нещо, тя не може да бъде телесна. Ако не е телесно, не подлежи на разделяне или промяна. Виждайки, че силата му е безгранична, тя не може да извлече тази сила от нещо друго. По този начин единственият начин да се обясни движението на небесните тела е да се установи съществуването на същество, което не е нито тяло, нито сила в тялото.

Въпреки че Маймонид смята, че този аргумент ни дава достатъчно основание да кажем, че Бог е, той не смята, че това дава основание да кажем какъв е Бог. За да видим защо не, трябва да признаем, че Бог не е един по начин, сравним с всичко друго: един човек, едно число, една идея. Според ръководство 1.51:

Изобщо няма единство, освен да се вярва, че има една проста същност, в която няма сложност или множественост на понятията, а само едно понятие; така че от какъвто и да е ъгъл да го разглеждате и от каквато и гледна точка да го смятате, ще откриете, че е едно, не е разделено по никакъв начин и по някаква причина на две понятия …

Ако Маймонид е прав, не може да има множество способности, морални разпореждания или основни качества в Бога. Дори да се каже, че Бог е всезнаещ, всемогъщ и всичко добро е да се въведе множество, ако това означава, че тези качества са отделни качества. Същото е вярно, ако кажем, че Бог е състав от материя и форма, род и специфична разлика или същност и случайност. Всички въвеждат множествено число, където никой не може да се толерира.

Освен религиозните съображения, множествеността е неоспорима, защото компрометира логическия приоритет. Ако Бог беше състав от F и G, би трябвало да се намери някаква причина за това, което ги обедини и ги държи заедно. Накратко, ако Бог беше състав, би трябвало да има кауза пред Бога, което е абсурдно (GP 2. Въведение, предпоставка 21). По същата причина Бог не може да бъде подчинен на по-широко понятие, тъй като човекът е подложен на животните (GP 1.52). Щом Бог попадне под род, ще има нещо преди или по-приобщаващо от Бога, което от двете е абсурдно. Без род или минимална форма на композиция, няма възможност да се определи Бог и по този начин няма възможност да се каже какво е Бог. Дори суперлативите не са от полза. Да се каже, че Бог е най-мъдрото или най-могъщото нещо във вселената, все пак е да се преброи Бог под по-широко описание.

По-лошото е да се каже, че Бог е най-мъдрото или най-могъщото нещо е да се внушава, че Божията мъдрост или сила имат някакво подобие на нашата. Това Маймонид категорично отрича (GP 1.56–57). Силата, проявена от тяло, е ограничена и може да бъде измерена в фута / килограми. Колкото и да е мощна, лесно можем да си представим нещо, чиято сила е по-голяма. Нещо повече, ако говорим за силата на тялото, винаги има смисъл да питаме от какво произлиза неговата сила или как силата му е свързана с нещо друго, напр. Нейната доброта. Нищо от това не е вярно за Бога. Ето защо Маймонид заключава (GP 1.56), че не е вярно да се твърди, че Божията сила е по-голяма от нашата, че Божият живот е по-постоянен от нашия, отколкото Божието познание е по-широко от нашето, или че Божията воля е по-универсална от нашата, т.е.ако това означава, че Бог може да бъде поставен в същия мащаб като нещо друго, че Бог е по-голяма, по-силна, по-добра версия на нещо в създадения ред.

Означава ли това, че изявления като „Бог живее“или „Бог е силен“са глупости? Отговорът е да, ако някой настоява да ги интерпретира като нормални предмети / предикативни предложения. Но те могат да бъдат разбрани, ако човек ги анализира като прикрити отрицания. Следователно „Бог е силен“трябва да се приема като „Бог не липсва на сила“. Призивът на Maimonides към отрицанието (GP 1.58) често е неразбран, тъй като в нормалната реч двойният отрицател обикновено показва положително. Ако кажа, че на това куче не липсва силата на зрението, бихте оправдани в заключението, че то може да види по простата причина, че зрението е сила, която обикновено се свързва с кучетата. Това, което има предвид Maimonides, е по-екстремна форма на отрицание. По този начин „Бог е могъщ“означава „Бог не му липсва сила или го притежава по начин, който го прави съпоставим с други неща.„Може ли Бог да направи нещо като да премести книга от рафта? Да, дотолкова, доколкото на Бог не му липсва сила, но не и дотолкова, доколкото Бог не трябва да движи мускули, да призовава енергия или да получава запаси от храна или гориво. Силата за създаване на цялата вселена е толкова далеч от необходимата за преместване на книга, че всяко сравнение не може да помогне, но да заблуди.

От гносеологична гледна точка, твърдението от рода на „Бог е могъщ“е оспорващо, доколкото предполага, че имаме представа за същността на Бога. Предимството на отрицателната формулировка е, че тя не предполага нищо подобно. Да се каже, че на Бог не му липсва сила или да я притежава по начин, сравним с други неща, означава да кажем, че Божията сила е извън нашето разбиране. И по същия начин за Божия живот, мъдрост, единство или воля. По този начин повечето от термините, които използваме, за да опишем Бога, са напълно недвусмислени, както между Бог и нас. Тогава няма причина да мислим, че всеки път, когато възхваляваме Бога, идентифицираме отделна част от божествената личност и я сравняваме с нещо друго.

Колкото и тежко да е положението на Маймонидес, дори това не е достатъчно. Въпреки че отрицанието е за предпочитане пред утвърждаването, дори отричането е противопоставимо до степента, че въвежда сложност: Бог не е нито това, нито това. Какво тогава? Отговорът на Maimonides (GP 1.58) е, че в крайна сметка всеки вид словесна експресия ни проваля. Вместо да даде точен метафизичен разказ за природата на Бога, целта на богословския дискурс е евристична: „да проведе ума към най-големия обсег, който човек може да постигне при възприемането на Него“. Богословският език е важен дотолкова, доколкото елиминира грешката и ни насочва по пътя на разпознаването на Божията трансцендентност. Ако човек не можеше да говори за Бога, тя лесно би могла да попадне в капана на мисълта, че Бог е телесен. Но в края,единственото, което разкрива, е, че Бог е извън обсега на каквото и да е предмет / предсказателно предложение. По този начин GP 1,59:

Знайте, че когато правите утвърждение, което му приписва друго, вие ставате по-отдалечени от Него в две отношения: едно от тях е, че всичко, което потвърждавате, е съвършенство само по отношение на нас, а другото е, че Той не притежава нещо различно от Неговата същност …

Позовавайки се на Псалм 65, Маймонид заключава, че най-висшата форма на хваление, която можем да дадем на Бога, е мълчанието.

Маймонидес знае (GP 3.32), че религия, основана изцяло на мълчаливо размисъл, никога няма да успее, и настоява, че ежедневната молитва е задължителна (MT 2, Молитва, 1.1). Неговият смисъл е, че качествата, споменати в молитвата, са или отрицания, или описания на ефектите на божествената дейност; в никакъв случай не дават знания за Божията същност. За да илюстрира тази точка, той ни моли да разгледаме ефекта на огъня върху различни неща, които биха могли да се поставят пред него. Той би омекотил восък, втвърдява глина, почернява захар и избелва други неща. Това не означава, че огънят е мек, твърд, черен и бял едновременно, но че има тези ефекти върху различни неща.

Прилагайки тази аналогия към Бога, можем да кажем, че Бог е милостив дотолкова, доколкото редът на природата (това, което Бог е създал) проявява милостиви характеристики и ядосан до степен, че е суров към неща, които не се грижат правилно за себе си. Въпросът не е в това, че Бог притежава емоции, подобни на нашите, а че ефектите на Божиите действия наподобяват нашите ефекти. Маймонид се отнася до тези качества като атрибути на действие и ги отъждествява с добротата, която Бог разкри на Мойсей при Изход 33. В този пасаж Бог отказва да остави Моисей да види божественото лице (което Маймонид отъждествява със същността), но му позволява да вижда божия гръб (което Маймонид отъждествява с последиците или последиците, които произтичат от Бога). Следователно можем да възхваляваме Бога, стига да осъзнаем, че всички подобни хвалби са косвени и оставяме Божията същност неописана и непознаваема.

5. Създаване

През цялото ръководство Маймонид разглежда четири разказа за сътворението: този на калам, Мойсей, Платон и Аристотел. Той отхвърля сметката на калам (GP 1.71–73), според която човек демонстрира, че Вселената трябва да е била създадена и след това мотивира, че ако е създадена, тя трябва да има създател. Подобно на Тома Аквински, Маймонидес смята, че е невъзможно само чрез логически съображения да се покаже, че Вселената е създадена или че е вечна. Въпреки че Маймонидес казва, че вярва в творението, той признава, че човек не може да направи нещо повече от насочване на везните в тази посока. От ръководство 2.13 той ограничава дискусията си до теориите на Мойсей, Платон и Аристотел.

За съжаление характеристиките на Maimonides за тези алтернативи не са нито точни, нито исторически точни (Seeskin 2005). Достатъчно е да се каже, че лечението му с тях е основно тематично. Накратко казано, те са:

Моисей: светът е създаден de novo и изцяло ex nihilo.
Платон: светът е създаден de novo от предварително съществуващ материален субстрат.
Аристотел: светът е вечен и неговото съществуване се разбира най-добре като вечна информация на материята.

Въз основа на своите изрични забележки Маймонид предпочита теорията на Мойсей, но позволява човек да държи тази на Платон като разумна алтернатива. Но винаги е имало школа на мисълта, която поддържа, че той е тайно ангажиран с възгледа на Аристотел (Харви 1981). Моята собствена позиция е с онези, които твърдят, че изричните забележки на Маймонидес са точно отчитане на неговото виждане и че всички аргументи, които той предлага, сочат в тази посока (Davidson 1979, Feldman 1990, Hyman 1988, Wolfson 1973).

Историческият Аристотел твърди, че светът е вечен и че всичко, което е вечно, е необходимо [On Generation and Corrup 338a1–4, Physics 203b 29, Metaphysics 1050b8–15]. Неговите средновековни последователи приеха това, за да означава, че докато светът е онтологично зависим от Бога, няма момент, в който той за първи път да стане, и следователно не дължи съществуването си на решение да твори. Както бихме могли да кажем, тя съществува не поради нещо, което Бог прави, а просто поради това, което е Бог. Тъй като Божията природа не се променя, според тази позиция, нито съществуването, нито фундаменталната структура на света. Най-важното следствие от това мнение е, че Бог не упражнява свободен избор, което означава, че според аристотеловата алтернатива светът се управлява от необходимост.

Стандартните аргументи в полза на тази позиция имат един от двата подхода: или те показват, че има нещо присъщо на природата на света, което прави създаването невъзможно, или че има нещо присъщо на природата на Бог, което прави. Пример за предишното е, че промяната винаги протича от нещо към нещо друго, като когато пиле извира от яйце или жълъд се развива в пълно пораснал дъб. Ако това е вярно, невъзможно е нещо да се получи от нищото (ex nihilo). Пример за последното е, че ако Бог е съвършен, няма смисъл да предполагаме, че Бог някога би могъл да направи нещо ново, като например да създаде света.

Отговорът на Маймонидес на първия аргумент (GP 2.17) е, че предвид света, какъвто го познаваме, промяната протича от едно нещо към нещо друго. Но защо трябва да приемаме, че създаването на света трябва да следва същия модел? Сметката за създаването е теория за произхода, как дадено нещо да стане първоначално. За разлика от това, сметката за промяна е теория за развитието или промяната, как едно съществуващо нещо изплува в друго. Доколкото знаем, произходът на дадено нещо може да бъде напълно различен от неговото развитие по-късно. Следователно е предположително да предполагаме, че можем да екстраполираме от нашия опит от света такъв, какъвто е в момента до момента на неговото създаване. От това следва, че първият аргумент срещу творението не е решаващ, което означава, че създаването остава възможност.

Отговорът на Maimonides на втория аргумент (GP 2.18) е, че в едно съвършено същество желаещите нещо ново не трябва да предполагат промяна. Ако днес ще направя пътуване утре и събития се намесят, за да развалят плановете ми, може да се наложи да променя решението си, но да предполагам, че нещо аналогично се случва с Бог е абсурдно. Да предположим, че днес ще направя нещо утре независимо от външните обстоятелства - да помисля за числените характеристики на pi. И да приемем, че когато дойде утре, правя точно по план. Докато бих се заел с нещо ново, дотолкова, доколкото бях възнамерявал да го правя през цялото време, би било подвеждащо да кажа, че претърпях промяна. Със сигурност не се подложих на промяна на мнението.

Maimonides приема това, за да означава, че е възможно едно същество, което не е засегнато от външни обстоятелства, да направи нещо ново, стига да е част от първоначалното му намерение. Това понякога се изразява с думата, че промяната на волята не е същото като промяна на желанието. Така че още веднъж, аргументът срещу творението не е определящ.

Маймонидес е наясно, че всичките му аргументи установяват е възможността за създаване, а не неговата действителност. За да отиде по-нататък и да спори за актуалността на творението, той се връща към твърдението, че всичко, което е вечно, е необходимо. Ако може да се покаже, че има характеристики на света, които не са необходими, би следвало, че светът трябва да е създаден. Тук Маймонид предизвиква Аристотел и неговите последователи по въпроса за астрономията.

Средновековните аристотели са вярвали по следния начин. Бог мисли и проявява самосъзнание. Тъй като Бог е един и прост, това, което произтича от Бога, трябва да бъде едно и просто. По този начин Бог генерира първата небесна интелигентност. Според Алфараби, тъй като първата интелигентност е наясно с две неща - себе си и Бог - тя е способна да генерира две неща: втората небесна интелигентност и най-външната сфера на Вселената. За разлика от тях Авицена смята, че тъй като първата интелигентност е наясно с Бога и двойствеността сама по себе си, тя генерира три неща. Разликата не е необходимо да ни засяга тук. Важният момент е, че Божието производство на най-външната сфера е косвено; непосредствената причина е дейността на първото разузнаване. Процесът продължава, докато не получим десетте интелегенции и девет първични сфери, които съставят стандартната картина на средновековната космология.

Maimonides критикува тази сметка по два начина. Първо, ако инициаторът на причинно-следствената последователност е един и прост, няма начин да възникне сложност и всичко останало в последователността трябва да бъде едно и също просто (GP 2.22). Дори ако последователността съдържа хиляди членове, няма начин да се отчете сложността на небесна сфера, която е състав от материя и форма. Когато стигнем до вътрешните сфери, трябва да отчитаме още повече, защото има не само самата сфера, но звездите или планетите, прикрепени към нея. Те също са композити от материя и форма. Как можем да имаме такава сложност, ако започнем с нещо, което е радикално едно?

Второ, има особености на небесните тела, които се противопоставят на научното обяснение и по този начин изглеждат условни в смисъл, че са избрани, а не необходими (GP 2.19–24). Ако външните сфери предават движение на вътрешните, бихме очаквали сферичното движение да се забави, когато се приближаваме към земята. Но това едва ли е така. Както посочва Maimonides (GP 2.19):

Виждаме, че в случай на някои сфери, бързото движение е над по-бавното; че в случай на други, по-бавното движение е над по-бързото; и че, в друг случай, движенията на сферите са с еднаква скорост, въпреки че едното е над другото. Има и други много тежки въпроси, ако се разглеждат от гледна точка, тези неща са такива, каквито са по силата на необходимост.

Ако няма обяснение защо сферите се държат по този начин или защо някои звезди и планети излъчват повече светлина от други или защо някои райони на небето са сравнително претъпкани, докато други са празни, няма причина да мислим за явленията в въпрос са какви са по необходимост. Ако няма необходимост, няма основания за вечност. Алтернативата е да се каже, че Бог е създал света в резултат на свободен избор и го е изработил по определен начин.

Maimonides признава (GP 2.24), че аргументът му не представлява демонстрация. Само защото науката не може да обясни нещо сега, от това не следва, че никога няма да може да го обясни. Както самият той признава, науката може и постига напредък. Но в случая с небесните тела той смяташе, че напредъкът е много малко вероятно. Тъй като те са твърде далеч, за да правят внимателни наблюдения, и са твърде високи по ранг, можем да разчитаме само на изводи, основани на случайни качества, размер и скорост. Докато това е вярно, ние никога няма да узнаем техните основни натури и никога няма да можем да подкрепим твърденията за необходимост. Докато това е вярно, творението, макар и да не е демонстрирано, винаги ще бъде за предпочитане пред вечността.

Maimonides (GP 2.25) също предлага практическа причина да вярваме в сътворението: Как един Бог без свобода ще издава заповеди? Отвъд това има текстова причина: вярата в творението прави по-малко насилие на писанията, отколкото вярата във вечността. Той заключава, че теорията на Мойсей предлага най-добрата алтернатива, докато тази на Платон, която запазва идеята за създаване de novo, е приемлива. Въпреки че някои хора обвиняват Маймонид, че не излезе с по-силен аргумент от името на Мойсей, той отговори, като каза, че предвид границите на нашите знания, това е най-силният аргумент, който можем да очакваме. Въпреки че Маймонид често се разглежда като част от аристотеловата традиция и често изразява похвала за Аристотел, неговият разказ за създаването показва, че той е готов да се отклони от Аристотел, когато смята, че аргументите водят в тази посока.

6. Практическа философия

Вече видяхме, че за Маймонид най-високото съвършенство е интелектуално и се състои в установяване по божествени въпроси на всичко, което може да се установи. Правилното поведение, независимо дали е за индивида или за общността, е средство за тази цел (GP 3.27). На политическо ниво това означава, че държавата трябва да направи повече от защита на живота и имуществото; тя трябва да се погрижи всички граждани да бъдат образовани по религиозни въпроси и че малък брой постигат майсторство (GP 2.40). В личен план това означава, че моралът не е самоцел, а начин за контрол на страстите и създаване на атмосфера, в която науката и философията могат да процъфтяват (GP 3.8). Докато интелектуалното съвършенство е ориентирано към истината и лъжливостта и цели демонстрация, моралното съвършенство е ориентирано към доброто и лошото и почива на общоприети мнения.

Съответно Адам беше благословен с перфектни метафизични знания в Райската градина, но все още не знаеше, че е погрешно да не се покриват нечии гениталии. Въпреки че това знание не може да бъде известно с научна точност, не следва, че е произволно. Напротив, тя е сред най-основните обичаи, които човек може да си представи. Maimonides изразява тази точка (GP 2.40), като казва, че разкритият закон „макар да не е естествен, влиза в това, което е естествено“. Приемам това, за да кажа, че за разлика от научната истина, законът предполага социален контекст и чувство за срам. По мнение на Маймонидес, тя все още трябва да бъде проучена подробно. Така цитатът продължава: „Това е част от мъдростта на божеството по отношение на постоянството на този вид.“

Практическата философия на Маймонидес започва с Осем глави, въведение в коментара му към трактата Пиркей Авот и част от коментара му към Мишна. [5]В съгласие с Платон и Аристотел той смята, че подобно на тялото, душата може да бъде болна или здрава. Точно както тези с болни тела търсят лекар, така и тези с болни души трябва да търсят мъдрите владетели, които са лекари на душата. Не е изненадващо голяма част от работата му да се опита да покаже, че еврейският закон се основава на задълбочено разбиране на душата и условията, необходими за нейното съвършенство. Основно сред тях е постигането на средно между крайности. В Осем глави 3 той пише: „Добродетелите са състояния на душата и уредени разпореждания средно между две лоши състояния, едното от които е прекомерно, а другото дефицитно.“По-късно, в първата книга на Тората Мишнех (1, Характеристики на характера, 1.4), той следва, като казва: „Правилният начин е средната стойност във всяка една от чертите на характера на човек.“

Подобно на Аристотел, Maimonides признава, че ще има вариации от един човек до друг и че понякога човек може да се наложи да прескача средното по терапевтични причини (осем глави 4 и MT 1, черти на характера, 2.2). Също като Аристотел, той подчертава, че добродетелта е навик, който може да се развие само чрез практика. Следователно разумният владетел ще предпише действия и морални навици, които трябва да се повтарят, докато те вече не са тежки и не станат част от характера на човек. Ако човек развие грешни навици и стигне до излишък, владетелят „трябва да следва същия курс при лечението му, както при медицинското лечение на телата“, което е да възстанови равновесието („Осем глави“4).

Маймонид твърди, че неговата теория е здрава сама по себе си и може да бъде дестилирана от изразите на пророците и мъдреците. Той предлага Псалм 19: 8 („Законът на Господ е съвършен, възстановява душата; свидетелството на Господ е сигурно и прави мъдрите прости“) като доказателство, че Библията признава идеята за психическо здраве и болести. Той също така свързва придържането към средното с учението за imitatio Dei (имитация на Бог), като твърди, че (GP 2.28): „Делата на божеството са най-съвършени и по отношение на тях няма възможност за излишък или дефицит. Както Бог управлява природата, така мисли Маймонидес, мъдрият владетел ще се опита да управлява обществото.

Вярно е, както многократно казва Маймонидес, че еврейският закон не изисква хората да живеят като отшелници, да гладуват, да се бият или да застрашават здравето си. Въпреки че допуска категория екстремисти в законите, занимаващи се с назирите, Маймонидес е правилен да каже, че се отнася към назирите със подозрение („Осем глави“4). Качествата, които наистина имат значение, са добрата преценка, добротата и състраданието - всичко, което Маймонидес обяснява, като се връща към учението за средното. Хората са помолени да се отдават на благотворителност, да почитат родителите си, да се въздържат от определени сексуални отношения, да не мразят или да отмъщават и да не ядат определени храни, за да установят умерено разположение. По същия начин празниците са подредени така, че някои включват радост, докато други включват умерени форми на самоотричане. В никакъв случай законът не изисква нещо само заради подчинението.

Maimonides посочва, че има случаи, когато аналогията между тялото и душата се разрушава, по-специално фактът, че правните разсъждения са различни от медицинските разсъждения. Лекарят не третира концепцията човечество, а конкретния човек, който идва при нея. Но това не е вярно за закона, който по мнение на Маймонидес (GP 3.34) третира общия случай и не обръща внимание на рядкостите. Ето защо законът не зависи от времето и мястото, а се опитва да установи стандарт, който е абсолютен и универсален. За да вземем модерен пример, законът предписва ограничение за количеството алкохол, което човек може да има в кръвта си и все пак да може да шофира. Несъмнено има вариации сред индивидите, които позволяват на един човек с определено количество алкохол да бъде много по-бдителен от друг. Но не е целта на закона да отчита тези различия. Всичко, което може да направи, е да определи норма и да я наложи еднакво.

Все пак всеки, запознат с Маймонидес, ще види, че приемането на средното е трудно да се примири с други аспекти на неговата мисъл. Когато той описва Бог като управител на Вселената, балансиращ справедливостта с милостта, учението за средата има добър смисъл; когато той описва Бога като липсващ емоция и несравним с нищо в създадения ред, той не го прави. По същия начин, когато описва пророците като даряващи закона, средната стойност е подходящ стандарт; когато той ги описва като хора, които се възгордяват от времето, което прекарват с другите и предпочитат да съзерцават Бога само в мълчалива медитация (GP 3.51), той се проваля.

Много е написано кой от тези подходи представлява реалното виждане на Маймонидес (Fox 1990, Davidson 1987, Schwarzschild 1990). За щастие не е нужно да изследваме цялата тази литература, тъй като проблемът възниква в рамките на няколко абзаца в MT 1, Характеристики на характера, 1.4–6. За разлика от „Осем глави“, където единственото оправдание за превишаване на средната стойност е терапевтичното, този пасаж признава, че има моменти, когато отклонението от средната стойност представлява по-висок стандарт. Както казва Маймонидес, човек, чиито черти на характера са балансирани, може да се нарече мъдър (хакам), докато човек, който надхвърля средното, когато обстоятелствата налагат, е известен като благочестив (хасид):

Който се отдалечи от високомерно сърце в отсрещната крайност, така че да е с изключително нисък дух, се нарича благочестив; това е мярката за благочестие. Ако някой се движи само до средата и е смирен, той се нарича мъдър; това е мярката на мъдростта. Същото важи за всички останали черти на характера. Благочестивите на старите използвали да насочват своите черти на характера от средния път към една от двете крайности; някои черти на характера към последната крайност, а други към първата крайност. Това е значението на „вътре в реда на закона“[т.е. излиза отвъд буквата на закона].

Тогава благочестието включва надхвърляне на средната стойност до по-висок стандарт. В тази връзка Маймонид цитира Числа 12: 3, което не казва, че Моисей бил кротък, но че бил много кротък.

Подобни забележки важат и за анализа на гнева на Maimonides. За Аристотел [Никомахийската етика 1125b31–1126a8] човек трябва да бъде хвален, че се ядосва на правилните хора по правилния начин и в правилния момент. Човек, който си позволява да бъде насилван от обиди, без да се ядосва, няма чувство и се държи по робски начин. Добродетелта е достойна за чест. Точно както е погрешно да се иска твърде много, толкова е погрешно и да се иска твърде малко.

По отношение на гнева, Maimonides не е съгласен, твърдейки (MT 1, Характеристики на характера, 2.3), че това е „изключително лоша черта на характера“и че „правилно е някой да се отдалечи от него в другата крайност и да се научи да не бъди ядосан, дори и за нещо, за което е редно да се сърдиш”(Frank 1990). За Аристотел кротостта показва загуба на самочувствие; за Maimonides това не е добродетел, а добродетел par excellence. Приписвайки го на Мойсей, той предполага, че то представлява най-високото ниво, което човек може да постигне.

Подобни настроения са изразени по-рано в Тората Мишне (1, Основни принципи, 4. 12), когато Маймонид обсъжда необходимостта от изучаване на физика и метафизика. Той завършва с похвала за тези, които са с нисък дух:

Когато човек размишлява върху тези неща, изучава всички тези създадени същества, от ангелите и сферите до човешките същества и така нататък, и осъзнава божествената мъдрост, проявена в всички тях, любовта му към Бога ще се увеличи, душата му ще жадува, неговата много плът ще копнее да обича Бога. Той ще бъде изпълнен със страх и трепет, когато осъзнае своето слабо състояние, бедност и незначителност и се сравнява с някое от великите и светите тела; още повече, когато той сравнява себе си с която и да е от чистите форми, които са безстопанствени и никога не са имали връзка с никаква телесна субстанция. Тогава той ще разбере, че е съд, пълен със срам, безчестие и укор, празен и дефицитен.

Не е, че Маймонидес се е отказал от идеята, че природата избягва излишък или дефицит, но изглежда, че той казва, че най-високото ниво на човешки постижения понякога изисква крайност. Така Моисей мина без вода в продължение на четиридесет дни и нощи, когато беше сам на планината и постигна толкова високо ниво на концентрация, че според Меймонид „всички тежки способности в тялото престанаха да функционират“. Погледнато в тази светлина, най-високата цел не е практическата мъдрост в аристотелевския смисъл, а смирението, страхопочитанието и срама в присъствието на Бог.

На други места Маймонидес твърди, че целта ни не трябва да е да умерим емоциите, а да се издигнем над нея. Видяхме, че Бог не е обект на емоции. Maimonides приема това, за да означава, че идеалното състояние е това, при което човек действа по напълно безстрастен начин, решавайки дела по своя заслуга, без да прибягва до чувство. Докато такъв човек все още трябва да вземе подходяща преценка, няма да има черта или разпореждане на характера, от която произхожда. Според ръководство 1.54:

Уверява се управителят на даден град, ако той е пророк, да придобие сходство с тези атрибути [завист, омраза или гняв], така че тези действия да продължат от него според определена мярка и според пустините на хората които са засегнати от тях, а не само заради следващата му страст. Той не трябва да пуска юздите на гнева, нито да позволява на страстта да владее над него, защото всички страсти са зли; но напротив, той трябва да се пази от тях, доколкото това е в рамките на способността на човека. Понякога по отношение на някои хора той трябва да бъде милостив и милостив, не от просто състрадание и съжаление, а в съответствие с това, което е подходящо.

В трактата за черти на характера той признава, че може да има моменти, когато е необходимо човек да прояви гняв, но настоява, че вътрешно тя трябва да остане напълно спокойна.

Какво се случи с баланса и идеята за психичното здраве? Отговорът е, че макар да са все още ценни, те не са цели в себе си. През всичките си равински и философски трудове Маймонидес настоява (MT 1, Характеристики на характера, 3.1), че е невъзможно да се обича Бог и да се постигнат най-високи нива на концентрация, ако човек е болен, недисциплиниран или живее в страх от телесни повреди. Но в крайна сметка моралното съвършенство е само необходимо условие за интелектуално съвършенство.

Подобно на Платон, Маймонидес вярва в терапевтичните ефекти на философията. В последната глава от Ръководството (3.54) той твърди, че философията учи, че повечето неща, към които хората насочват живота си, са „нищо друго освен усилие с оглед на нещо чисто въображаемо, към нещо, което няма постоянство“. Точно когато Йов дойде да види, че нещата, които някога е оценявал, са маловажни, философията ни учи да се откажем от манията си за пари, дрехи и земя и да насочим вниманието към вечното.

В крайна сметка връзката между моралната и интелектуалната добродетел е по-сложна, отколкото представя Maimonides за първи път. Не само че първото е средство за второто, но и че след като последното бъде постигнато, след като човек дойде да види, че земните блага са мимолетни и в крайна сметка незадоволителни, поведението му ще претърпи трансформация: вместо да се стреми към умерено количество от земни блага, той ще им се откаже и ще прекара възможно най-много време в състояние на страхопочитание и благоговение, където разликата между морално и интелектуално съвършенство може дори да се развали.

7. Езотерика

След публикуването на Ръководството учените се борят с трънлив въпрос: дали да приемат думите на Маймонид по номинална стойност или дали да ги приемат като подсказки или улики, сочещи скрито или по-дълбоко значение (Ravitzky 1981, 1990, 2005; Strauss 1952). Като отхвърля буквалното тълкуване и омаловажава значението на чудесата, той знаеше, че заема противоречива позиция. Както той отбелязва във Въвеждането на ръководството, еврейският закон забранява човек да обсъжда публично езотерични въпроси като Сметката на началото или Сметката на колесницата. Идеята е тези въпроси да се обсъждат само с напреднал ученик, способен сам да открие истината. Според Маймонидес,както Библията, така и равинските коментари, израснали около нея, са езотерични в смисъл, че истинското значение често е различно от повърхностното или привидното значение. Причината за това е, че хората, които ги четат, имат различни нива на разбиране. Но Маймонидес отива по-далеч, казвайки, че в някои случаи е необходимо един автор да си противоречи.

От седемте причини за използване на противоречия, Маймонидес казва, че ще се възползва от две. Първият е сравнително безпроблемен: понякога е необходимо учителят да каже едно, за да достигне нивото на разбиране на ученика и да каже нещо друго, когато ученикът стане по-напреднал. Второто е по-обезпокоително: по много неясни въпроси е необходимо да се започне дискусия, която протича според едно предположение, а по-късно да се започне тази, която протича според друго. След това той добавя: „В такива случаи вулгарната по никакъв начин не трябва да осъзнава противоречието; съответно авторът използва някакво устройство, за да го прикрие по всякакъв начин. “

Това повдига няколко въпроса. (1) Използва ли Maimonides противоречия на проблемния сорт? (2) Ако да, къде? (3) От две противоречиви дискусии, което представлява неговото мнение? През ХХ век Лео Строс твърди, че противоречията са централни за разбирането на Ръководството и че колкото повече доказателства Маимонид представя за конкретен възглед, толкова по-малка е вероятността той да го държи (Strauss 1952). Има общо съгласие, че писането на Маймонидес е езотерично до степен, че той адресира трудни теми и не поставя всичко, което има да каже по дадена тема, на нито едно място. Въпросът е дали езотериката му отива по-дълбоко от това. Видяхме например, че той критикува този на Аристотел за вечността на света. Означава ли това, че той е вярвал в творението или че, ако премахнете значението на повърхносттатой наистина е отдаден на вечността? Както често се случва, един въпрос води до друг: Решаваме ли въпроса, като изследваме силата на аргументите му или търсим скрити улики? От късно езотеричното четене изглежда губи благосклонност (Davidson 2005, Ivry 1991, Manekin 2005, Ravitzky 2005, Seeskin 2000).

8. Заключение

Как човек оценява философията на Маймонид, зависи от собствения философски възглед. За традиционен теист като Аквински е правилно да каже, че има проблеми, например творение, които не могат да бъдат решени чрез демонстрация и да настоява, че всички опити за антропоморфизиране на Бог са погрешни. Проблемът е, че при отхвърлянето на антропоморфизма той може да е отишъл твърде далеч. Ако Бог няма подобие на създадения ред и ако термини като мъдър, могъщ или живот са напълно двусмислени, когато се прилагат към Бога и нас, представата за божествеността, която ни остава, е твърде тънка, за да може средният поклонник да оцени.

За натуралист като Спиноза Маймонидес е твърде готов да отхвърли науката и да се приюти в традиционни понятия като творение и божествена воля. Приема се, че средновековната астрономия няма добро обяснение на планетарното движение; с настъпването на научната революция тя намери такава - поне според мнението на Спиноза. Ако Маймонидес трябваше да остане верен на словото си и да приеме най-силния аргумент, където и да го води, що се отнася до Спиноза, той ще трябва да възприеме новата наука, вечността на света и необходимостта от всяко събитие, което се случва в то. За да направи това, той ще трябва да се откаже от идеята, че Библията е източник на философска и научна истина и да се вгледа в нея само за светлината, която хвърля за това как да живее. Излишно е да казвам, че това би било катастрофа за Maimonides.

Дори и Маймонидес да направи този ход и да прочете Библията за етичното й съдържание, проблемите ще останат. Maimonides е елитист. Близостта до Бога се измерва с това колко знания придобива човек. Резултатът е, че хората, чиито ситуации им пречат да продължат да учат, не могат да бъдат близки до Бога или да обичат Бога. Независимо дали е правилно или грешно, този възглед обижда съвременните усещания, които са много по-демократични.

И накрая, за атеист философията на Maimonides ни показва какво се случва, ако премахнете цялото антропоморфно съдържание от вашето схващане за Бог: премахвате цялото съдържание от всякакъв вид. В крайна сметка вие оставате при Бог, чиято същност е непознаваема и неописуема. От каква възможна стойност е такова схващане или за философия, или за религия?

По време на процеса си за безчестие през 399 г. пр. Н. Е. Сократ бил попитан как е възможно най-мъдрият човек в Атина да твърди, че не знае за знанията, които търси. Отговорът му (Извинение 23а-б) е, че е мъдър, защото за разлика от другите, той признава, че когато се измерва срещу божествената мъдрост, човешката мъдрост има малка или никаква стойност. Въпреки че е съмнително, че е чел думите на Сократ, няма съмнение, че това е прозрението, което Маймонид се опитва да запази. Този човек е най-мъдър, който се отдръпва от страхопочитание и смирение пред нещо безкрайно по-голямо, отколкото той или тя могат да разберат. Това прозрение обяснява защо, въпреки най-добрите му усилия, Маймонидес не успя да намери въздухопроницаеми демонстрации за много от своите прозрения за Бог, творение и откровение и често се задоволява само с цел насочване на везните в една посока или представяне на честна оценка на проблема. В една неотдавнашна работа Алфред Иври (2016, 4) твърди, че самият Маймонидес е един от недоумените, за които е написано Ръководството.

Гледан в симпатична светлина, елитарността на Маймонидес произтича от признанието, че малко хора ще бъдат доволни от това. Въпреки че не всички в историята на философията биха се съгласили, няма съмнение, че възгледът на Маймонидес има дълга история и остава силна алтернатива.

библиография

Първични източници

  • Munk, S. и Joel, I. (ред.), Dalalat ha'irin, S. Munk и I. Joel (ред.), Jersualem: Janovitch, 1929.
  • Pines, S. (tr.), The Guide of the Perplexed, Chicago: University of Chicago Press, 1963. Цитиран като [ GP].
  • Kafih, Y. (tr.), Moreh Nevukhim, Jerusalem: Mosad ha-Rav Kook, 1972.
  • Schwarz, M. (tr.), Морех Невухим, Тел Авив: Тел Авив Университет Прес, 2002.
  • Франкел, С. (съст.), Мишна Тора, 12 т., Йерусалим: Йерусалим: Хотзаат Шабсе Франкел, 2000. Цитиран като [ МТ].
  • Хершман, А. (tr.), Кодексът на Маймонидите, Книга четиринадесет: Книгата на съдиите, Ню Хейвън: Йейлския университет прес, 1949 г.
  • Hyamson, M. (tr.), Maimonides: The Book of Knowledge, Jerusalem: Feldheim, 1974.
  • Twersky, I. (съст.), Читател на Maimonides, West Organge, NJ: Behrman House, 1972.
  • Weis R. and Butterworth, C. (eds.), The Ethical Writing of Maimonides, New York: Butterworth, 1975.
  • Халкин, А. и Хартман, Д. (ред.), Криза и лидерство: Послания на Маймонид, Филаделфия: Еврейско издателство, 1985.

антологии

  • Buijs, J. (ed.), 1988. Maimonides: Сборник от критически есета. Нотр Дам: Notre Dame University Press.
  • Kraemer, J. (ed.), 1991. Перспективи на Maimonides. Оксфорд: Oxford University Press.
  • Pines, S. and Yovel, Y. (ред.), 1985. Маймониди и философия. Дордрехт: М. Нихоф.
  • Seeskin, K. (съст.), 2005. The Cambridge Companion to Maimonides. Ню Йорк: Cambridge University Press.

Вторични източници

  • Дейвидсън, Хърбърт, 1979 г. „Тайната позиция на творението на Маймонидес“, в I. Twersky (съст.), Изследвания в средновековната еврейска история и литература, Кеймбридж: Harvard University Press, стр. 16–40.
  • –––, 1987. „Средният път в етиката на Маймонидес“, Материали на Американската академия за еврейски изследвания, 54: 41–44.
  • –––, 2005. Moses Maimonides, Oxford: Oxford University Press.
  • Дейвис, Даниел, 2011 г. Метод и метафизика в ръководството на Маймонидес за оплетените, Ню Йорк: Оксфордски университет прес.
  • Фелдман, Сиймор, 1990. „Абраванел върху критиката на Кайлам на Маймонид“, Маймонидови изследвания, 1: 5–25.
  • Фокс, Марвин, 1990. Тълкуване на Maimonides, Чикаго: University of Chicago Press, 1990, с. 251–296.
  • Франк, Даниел, 1990. „Гневът като порок: Маймонидовска критика на етиката на Аристотел“, Квартална история на философията, 7: 269–281
  • Халбертал, Моше, 2014. Маймониди: Животът и мисълта, Принстън: Принстънски университетски печат.
  • Harvey, Warren Z., 1981. „Третият подход към космологичната профетология на пъзела на Маймонид“, Теологически преглед от Харвард, 74: 287–301
  • Hyman, Arthur, 1988. „Maimonides on Creation and Emanation“, JF Whippel (ed.), Изследвания в средновековната философия, Вашингтон, DC: The Catholic University of America Press, стр. 45–61.
  • Иври, Алфред, 1991. „Лео Строс и Маймонидис“, в A, Udoff (съст.) „Мисълта на Лео Строс, Боулдър: Райнър“, стр. 75–91.
  • –––, 2016. Maimonides 'Guide of the Perplexed, Chicago: University of Chicago Press.
  • Келнер, Менахем, 1986. Догма в средновековната еврейска философия, Ню Йорк: Оксфордски университет.
  • –––, 1999. Трябва ли евреин да вярва на нещо?, Лондон: Библиотека на еврейската цивилизация Литман.
  • –––, 2006. Конфронтация на Маймонид с мистицизма, Оксфорд: Библиотека на еврейската цивилизация на Литман.
  • Kraemer, Joel, 2005. „Моисей Маймонидс: интелектуален портрет“, в К. Сеескин (съст.), The Cambridge Companion to Maimonides, New York: Cambridge University Press, стр. 10–57.
  • –––, 2008. Maimonides: Животът и светът на една от най-големите умове на цивилизациите, Ню Йорк: Doubleday.
  • Манекин, Чарлз, 2005. On Maimonides, Belmont, CA: Wadsworth.
  • Равицки, Авиезер, 1981. „Самуил Ибн Тиббон и езотеричният характер на пътеводителя на онеправданите“, Обзор на AJS, 6: 87–123.
  • –––, 1990. „Тайните на Маймонидите“, в I. Twersky (съст.), Изследвания в Маймонидес, Кеймбридж, МА: Център за еврейски изследвания на Харвардския университет, стр. 159–207.
  • –––, 2005. „Maimonides: Esotericism and Education Philosophy“, в K. Seeskin (ed.), The Cambridge Companion to Maimonides, New York: Cambridge University Press, стр. 300–323.
  • Шварцшилд, Стивън С., 1990. „Морален радикализъм и„ усърдие “в етиката на мамонидите“, в М. Келнър (съст.), Преследване на идеала, Олбани: SUNY Press, стр. 137–160.
  • Seeskin, Kenneth, 2000. Търсене на далечен Бог, Ню Йорк: Oxford University Press, стр. 177–188.
  • –––, 2005. Maimonides on the Origin of the World, New York: Cambridge University Press, 2005.
  • Стърн, Йозеф, 2013. Въпросът и формата на ръководството на Маймонидес, Кеймбридж: Харвардския университет.
  • Щраус, Лео, 1952 г. „Литературният герой на Ръководството за недоумените“, в „Преследване и изкуство на писането“, Гленко, Илинойс: Свободната преса.
  • Stroumsa, Sarah, 2009. Maimonides in His World, Princeton: Princeton University Press.
  • Wolfson, Harry, 1973. Изследвания по история на философията и религията, в I. Twersky и GH Williams (ред.), Cambridge, MA: Harvard University Press, стр. 207-221.

Академични инструменти

сеп човек икона
сеп човек икона
Как да цитирам този запис.
сеп човек икона
сеп човек икона
Вижте PDF версията на този запис в Дружеството на приятелите на SEP.
inpho икона
inpho икона
Разгледайте тази тема за вписване в интернет философския онтологичен проект (InPhO).
Фил хартия икона
Фил хартия икона
Подобрена библиография за този запис в PhilPapers, с връзки към неговата база данни.

Други интернет ресурси

  • Maimonides / Rambam, статия на Йосиф Телушкин, в Еврейска виртуална библиотека, спонсорирана от Американско-израелското кооперативно предприятие
  • Maimonides: 13-те принципа и възкресението на мъртвите, в Интернет средновековната книга с източници, поддържана от Пол Халсол (Фордъмския университет).
  • Maimonides Resources, поддържани от университетските библиотеки на Columbia.