Никола Малебранче

2023 Автор: Noah Black | [email protected]. Последно модифициран: 2023-08-25 04:38

Навигация за влизане

• Съдържание за участие
• библиография
• Академични инструменти
• Friends PDF Preview
• Информация за автора и цитирането
• Върнете се в началото

Никола Малебранче

Публикувана за първи път на 24 май 2002 г. съществена ревизия вт ноември 28, 2017

Френският декартовист Николас Малебранш беше приветстван от съвременника си Пиер Бейл като „най-върховен философ на нашата епоха“. В хода на своята философска кариера Malebranche публикува големи трудове по метафизика, теология и етика, както и изследвания на оптиката, законите на движението и естеството на цвета. Основно е известен с това, че предлага изключително оригинален синтез на възгледите на своите интелектуални герои, св. Августин и Рене Декарт. Два отличителни резултата от този синтез са учението на Malebranche, че ние виждаме тела чрез идеи в Бога и неговият случайнически извод, че Бог е единствената истинска причина.

• 1. Живот и творби
• 2. Идеи и видение в Бога
• 3. декартови дуализъм
• 4. Случайност
• 5. Теодициален
• 6. Морална теория

• библиография

  • Творби на Malebranche
  • Свързани ранни модерни произведения
  • Библиографски източници
  • Препоръчителна вторична литература
• Академични инструменти
• Други интернет ресурси
• Свързани записи

1. Живот и творби

Malebranche е роден в Париж на 6 август 1638 г., един месец преди Луи XIV, и умира, също в Париж, на 13 октомври 1715 г., шест седмици след великия френски монарх. Malebranche беше едно от многото деца, родени от майка му, Катрин дьо Лозън, сестра на вицекрал на Канада, и баща му, също Николай Малебранш, секретар на Луи XIII. Както в случая с Декарт и Паскал, Malebranche се е родил в крехко здраве. Особеното му страдание беше тежка малформация на гръбначния стълб и поради това състояние, както и на слабите му бели дробове, той трябваше да бъде наставляван у дома до шестнадесетгодишна възраст. Впоследствие е студент в Collège de la Marche, а след завършването си заминава да учи теология в Сорбоната. Образованието му го остави с отвращение към схоластика, фокусирана върху делото на Аристотел. По този начин,през 1660 г. той решава да напусне университетите и да влезе в Оратория, религиозна конгрегация, основана през 1611 г. от августинския богослов Пиер Берул (1575–1629 г.). По време на ораторското дело в Париж Малебранш изучава църковна история, лингвистика и Библия и със своите състуденти също се потапя в творчеството на Августин. Ръкоположен е за свещеник на 14 септември 1664 г.

Има историята, че през същата година, в която е ръкоположен, Malebranche се случи в парижка книжарница след посмъртно издание на Traité de l'homme на Декарт (Трактат за човека), който предоставя скица на механистичен отчет на физиологията на човешкото тяло. Ранният биограф на Malebranche, отец Ив Андре, съобщава, че е бил толкова „екстатичен“при четенето на този акаунт, че изпитвал „толкова силно сърцебиене на сърцето, че е бил длъжен да оставя книгата си на чести интервали и да прекъсва четенето си в за да дишаме по-лесно”(Андре 1886, 11–12). Докато Андре не посочва защо Malebranche е бил толкова раздвижен, може да се спекулира, че той е открил в този текст начин да изследва природния свят, без да разчита на застояла аристотелийска схоластика. Във всеки случай,след срещата си с L'homme Malebranche се посвети на десетилетие проучване на декартовия метод и резултатите от него по математика и естествена философия.

Плод на това изследване е двутомна творба, носеща заглавието De la recherche de la vérité. Où l'on traitte de la nature de l'esprit de l'homme, et de l'usage qu'il en doit faire pour eviter l'erreur dans les Sciences (Търсене на истината. В която се лекува природата на човека ум и употребата, която трябва да се използва, за да се избегнат грешки в науките) (1674–75). Именно този текст е основата за репутацията на Malebranche в съвременния период. Както показва пълното му заглавие, Recherche се фокусира върху основните източници на човешка грешка и върху метода за избягване на тези грешки и за намиране на истината. Първите пет книги изброяват различните грешки, произтичащи съответно от сетивата, въображението, чистото разбиране, склонностите и страстите,и шеста книга е посветена на декартовия метод за избягване на подобни грешки чрез внимание към ясни и отчетливи идеи. В центъра на третата книга, върху чистото разбиране, е защита на твърдението, че идеите, чрез които ние възприемаме телата, съществуват в Бога. Завързан в заключителната книга, методът е критика на „най-опасната грешка на древните“, а именно аристотеловата позиция, че в природата има вторични причини, различни от Бога.

Първият том на Recherche, съдържащ първите три книги, привлече незабавен отговор през 1675 г. от абата Симон Фушер (1644–1696), канон на Сент Шапел от Дижон. Фушер беше „академичен скептик“, който атакува предположението, че идеите в нас могат да представляват различни от нас обекти (виж Foucher 1675). Картезийският бенедиктинец Роберт Десгабец (1610–1678) отговори на Фушер, като настоява, че декартовото правило, че ясни и различни идеи са истински, предполага, че нашите мисли съответстват на реални външни обекти. В кратки предговори, добавени към втория том на Recherche, Malebranche накара двамата мислители, че не успяха да прочетат работата, която обсъждаха, отбелязвайки по-специално, че той изрично е спорил в Recherche, че идеите, които възприемаме, съществуват в Бога, а не в нас.

Malebranche поиска писмени отговори на Recherche по модела на множествата възражения, публикувани с размишленията на Декарт. Може би отложен от жестокото отношение на Малебранч към Фушер и Десгабец, неговите критици предложиха вместо това само неформални възражения, отправени чрез взаимни приятели. През 1678 г. Malebranche добавя към Recherche набор от шестнадесет разяснения или разяснения, които отговарят на тези възражения. Сред по-важните повдигнати възражения са тези, които се отнасят до твърдението на Malebranche, че имаме свобода да „дадем съгласие“за определени мотиви за действие („Eclaircissement I“), твърдението му, че разумът не дава категорична демонстрация за съществуването на материалния свят („ Eclaircissement VI”), неговото учение за визията на идеите в Бога („ Проучване X”),неговият извод, че ние познаваме собствената си душа чрез объркано съзнание, а не чрез ясна представа за нейната същност („Изявление XI“), и неговата периодична теза, че Бог е единствената истинска кауза („Изявление XV“). Окончателното издание от 1712 г. включва добавянето на седемнадесето изявление, което отстоява значението „не само за познаване на природата, но и за познаване на религията и морала“на възгледа, загатнат само в първоначалното издание на Recherche, че Бог действа за в по-голямата си част чрез „общите волеизявления“(volontez générales) и действа чрез „определени воли“(volontez particulières) само в изключителния случай на чудеса. Окончателното издание от 1712 г. включва добавянето на седемнадесето изявление, което отстоява значението „не само за познаване на природата, но и за познаване на религията и морала“на възгледа, загатнат само в първоначалното издание на Recherche, че Бог действа за в по-голямата си част чрез „общите волеизявления“(volontez générales) и действа чрез „определени воли“(volontez particulières) само в изключителния случай на чудеса. Окончателното издание от 1712 г. включва добавянето на седемнадесето изявление, което отстоява значението „не само за познаването на природата, но и за познаването на религията и морала“на възгледа, загатнат само в първоначалното издание на Recherche, че Бог действа за в по-голямата си част чрез „общите волеизявления“(volontez générales) и действа чрез „определени воли“(volontez particulières) само в изключителния случай на чудеса.че Бог действа в по-голямата си част чрез „общите волеизявления“(volontez générales) и действа чрез „конкретни воли“(volontez particulières) само в изключителния случай на чудеса.че Бог действа в по-голямата си част чрез „общите волеизявления“(volontez générales) и действа чрез „конкретни воли“(volontez particulières) само в изключителния случай на чудеса.

Malebranche разработи тази последна точка в своя Traité de la nature et de la grâce от 1680 г. (Трактат за природата и благодатта). Той публикува това произведение относно възраженията на янсенисткия богослов и декартови философ Антоан Арналд (1612–1694), който беше обезпокоен от това, което виждаше като отричане на Малебранш от твърдението в Писанията и традицията на Божието внимание към конкретни подробности по въпроси на благодат. Арнаулд отговори на публикацията на Nature et grâce, като се включи в открита битка и последвалата битка се превърна в едно от най-големите интелектуални събития за деня. Неговият първоначален залп беше „Des vraies et des fausses idées“от 1683 г. („Истински и лъжливи идеи“), който атакува не Nature et grâce, а по-скоро Recherche (вж. Arnauld 1683). Стратегията на Арналд тук беше да подкопае влиянието на Malebranche в богословските въпроси чрез разкриване на неадекватността на неговите философски възгледи. По-специално той атакува предположението на Malebranche, че идеите са „представителни същества“, различаващи се от нашите възприятия, предлагайки вместо това позицията, която той правдоподобно приписва на Декарт, че идеите са просто характеристика на перцептивните модификации на нашата душа. Този аргумент отразява съчувствие към възгледите на Декарт, които датират от множеството коментари на Арналд относно медитациите. Този аргумент отразява съчувствие към възгледите на Декарт, които датират от множеството коментари на Арналд относно медитациите. Този аргумент отразява съчувствие към възгледите на Декарт, които датират от множеството коментари на Арналд относно медитациите.

Същата година, когато Арналд представи своята първоначална критика, Malebranche публикува Méditations chretiennes et métaphysiques (християнски и метафизични медитации), в които „Словото“(т.е. Второто лице на Троицата) предлага обобщение на неговата система, която подчертава централната роля, която Бог играе както в метафизиката, така и в морала. Това произведение в известен смисъл е продължение на неговите Conversations chrétiennes (Християнски разговори), публикувани през 1677 г. В този по-ранен текст Malebranche представи защита на християнската религия, която подчертава темата на Августинската за нашата зависимост от Бога за знание и щастие. През 1684 г. Malebranche доразвива своите възгледи за моралната теория в Traité de morale (Трактат за етика),в който той твърди, че моралната добродетел изисква любов към „неизменния ред“, който Бог разкрива на онези, които искат да го познаят.

През 1684 г. Malebranche също отговаря на Idées на Арналд и след допълнителен обмен по темата за естеството на идеите, дебатът се насочва към богословските въпроси, касаещи божественото провидение, благодат и чудеса. Битката става все по-ожесточена и в резултат на кампания от страна на Арналд и неговите привърженици, Malebranche's Nature et grâce е поставена на католическия индекс librorum prohibitorum (Индекс на забранените книги) през 1690 г. (Recherche е добавен през 1709 г.), Полемиката Malebranche-Arnauld продължава дори след смъртта на Arnauld през 1694 г. с публикуването през 1704 г. на две писма, които Arnauld пише през 1699 г., и на отговорите на Malebranche на тези писма.

През 1688 г. Malebranche публикува своя Entretiens sur la métaphysique et la религия (Диалози за метафизиката и религията), кратко резюме на основните му метафизични доктрини за видението в Бога и периодизма, който също се занимава с проблема на злото. През 1696 г. той добавя към този текст Entretiens sur la mort (Диалози за смъртта), който той съставя след животозастрашаваща болест.

През 1692 г. Malebranche публикува кратко проучване Lois de la communication des mouvements (Закони на комуникацията на движенията), в което одобрява закона на Декарт за запазване на количеството движение, но предлага правила, уреждащи сблъсъка, които, за разлика от собствените правила на Декарт, не обжалвайте сила в органите, които да останат в покой. В кореспонденция с Malebranche, Готфрид Вилхелм Лейбниц (1646–1716) подчертава трудностите със закона за опазване на Декарт и тази кореспонденция кара Malebranche да вмъкне в издание на Lois от 1700 г. признанието, че опитът показва, че такъв закон не е в сила.

През 1693 г. Malebranche отговаря на критиките на Recherche през 1690 г. Systême de philosophie (Система на философията) на френския картезиански Pierre-Sylvain Régis (1632–1707). Регис защити разказ на идеи, подобни на тези, които Арнаулд е защитавал срещу Malebranche през 1680-те, а Арнаулд използва обмена Régis-Malebranche като повод да се върне към въпроса за идеите през последната година от живота си. Въпреки спора си, Malebranche и Régis бяха назначени за почетни членове на Парижката Академия на науките, когато тя беше реорганизирана през 1699 г. Malebranche представиха встъпителна лекция на Académie, която защитава срещу Декарт описание на цвета по отношение на честотата на вибрациите на светлина. В по-късни публикувани версии на лекцията,Malebranche преразгледа дискусията си, за да вземе предвид теорията за естеството на цвета в работата на сър Айзък Нютон.

През 1697 г. Malebranche публикува Traité de l'amour de Dieu (Трактат за любовта на Бог) с Trois Lettres à Lamy (Three Letters to Lamy), в който той отхвърля искането в бенедиктинския Франсоа Лами (1636–1711), че Traité de morale подкрепя позицията на „тихия”, че моралното действие произтича от незаинтересованата „чиста любов към Бога”. Това отхвърляне на тишизма на Лами послужи за основа на помирението на Малебранш с известния френски духовник Жак-Бени Босует (1627-1704). По-рано Bossuet се ангажира с помощта на Франсоа де Фенелон (1651–1715) в писмена форма срещу периодизма на Malebranche и призивите му към „общата воля на Бог“, но по-късно стана ожесточен враг на тишизма на Фенелон.

С подкрепата на апостолския викарий в Китай, Malebranche публикува през 1708 г. Entretien d'un philosophe chrétien et d'un philosophe chinois, sur l'existence et la nature de Dieu (Диалог между християнски философ и китайски философ за съществуването и Божията природа). Шесто и последно издание на „Recherche“се появява през 1712 г., а през 1715 г. Malebranche публикува последната си работа „Réflexions sur la prémotion physique“(Размисли за физическото напрежение), в която той отговаря на твърдението на абат Лоран-Франсоа Бусье (1679 г. - 1749), че периодизмът води естествено до томистичната позиция, че Бог определя нашето действие чрез „физическо преодоляване“. В своя отговор Malebranche защити твърдението, представено от първото издание на Recherche, че нашето свободно действие включва „съгласие“, което Бог не определя.

Œuvres complètes de Malebranche [OC], който се състои от 20 тома, е стандартното критично издание на съчиненията на Malebranche. Във Франция Malebranche винаги е бил основна фигура в историята на ранната модерна философия и за него има обширна по-ранна литература от тази страна; вижте, например, Gouhier (1926), Gueroult (1939), Gouhier (1948), Gueroult (1955–59), Robinet (1955), Rodis-Lewis (1963) и Robinet (1965). Това се допълва от важната дискусия в Alquié (1974) и има продължение на съществена френска наука за Malebranche в произведения като Moreau (1999), Bardout (1999), Bardout (2000) и Pellgrin (2006). Въпреки относителното пренебрежение към него в съответната англофонска литература през по-ранната част на ХХ век,Malebranche става все по-популярен сред англоезичните учени напоследък. Тази промяна е показана от наличието на скорошни преводи на английски език на неговите преводи; виж Malebranche [DM], [DC], [TE], [DMR] и [ST]. По-новите проучвания за продължителност на книгата на Malebranche на английски включват McCracken (1983), Jolley (1990), Nadler (1992), Schmaltz (1996), Nadler (2000), Pyle (2003) и Peppers-Bates (2009), които добавете към по-ранни проучвания за следи като Walton (1972) и Radner (1978). Easton, Lennon and Sebba (1991) е изчерпателна библиография на работата върху Malebranche на различни езици. Тази работа замества библиографията в том 20 на Malebranche [OC], която замени Sebba (1959).[DC], [TE], [DMR] и [ST]. По-новите проучвания за продължителност на книгата на Malebranche на английски включват McCracken (1983), Jolley (1990), Nadler (1992), Schmaltz (1996), Nadler (2000), Pyle (2003) и Peppers-Bates (2009), които добавете към по-ранни проучвания за следи като Walton (1972) и Radner (1978). Easton, Lennon and Sebba (1991) е изчерпателна библиография на работата върху Malebranche на различни езици. Тази работа замества библиографията в том 20 на Malebranche [OC], която замени Sebba (1959).[DC], [TE], [DMR] и [ST]. По-новите проучвания за продължителност на книгата на Malebranche на английски включват McCracken (1983), Jolley (1990), Nadler (1992), Schmaltz (1996), Nadler (2000), Pyle (2003) и Peppers-Bates (2009), които добавете към по-ранни проучвания за следи като Walton (1972) и Radner (1978). Easton, Lennon and Sebba (1991) е изчерпателна библиография на работата върху Malebranche на различни езици. Тази работа замества библиографията в том 20 на Malebranche [OC], която замени Sebba (1959). Lennon and Sebba (1991) е изчерпателна библиография на работата върху Malebranche на различни езици. Тази работа замества библиографията в том 20 на Malebranche [OC], която замени Sebba (1959). Lennon and Sebba (1991) е изчерпателна библиография на работата върху Malebranche на различни езици. Тази работа замества библиографията в том 20 на Malebranche [OC], която замени Sebba (1959).

2. Идеи и видение в Бога

В раздел от третата книга на Recherche, посветен на "природата на идеите", Malebranche аргументира своето прочуто учение за видението в Бога. По-точно, тезата в този раздел е, че ние виждаме външни обекти чрез идеи в Бога. Аргументът за тази теза започва с твърдението в началото на този раздел, че „всички са съгласни, че ние не възприемаме външни за нас обекти”, тъй като едва ли може да се случи така, че „душата трябва да остави тялото да се разхожда по небеса, за да видите предметите, присъстващи там”(Malebranche [OC], 1: 413). По-късно Арналд взе изключение от тази отправна точка, като противопостави, че „идеите, възприети в смисъл на представителни същества, различни от схващанията, не са необходими на душата ни, за да виждаме тела“(Arnauld 1683, 18). Основното му възражение е, че Malebranche подреди палубата в полза на своето учение, че ние виждаме идеи на тела в Бога, като приемаме от самото начало, че тези идеи се различават от собствените ни възприятия.

Развивайки собствената си позиция, Арналд апелира за разграничаването на Декарт в „Медитация III“между формалната реалност на една идея като перцептивна модификация на ума и неговата обективна реалност като нещо, което представлява обект. Арналд настоя, че представителната идея е просто обективната реалност на възприятието и по този начин не е нещо различно от това възприятие. Важно е обаче да се отбележи, че определението на Malebranche за идея не изключва подобна позиция от самото начало. Както самият той настоя на Арналд, твърдението, че трябва да възприемаме външни обекти чрез идеи, оставя отворен въпроса дали една идея е „модалност на душата, според мнението на М. Арналд; експресен вид, според някои философи, или образувание, създадено с душата, според други;или най-накрая разбираемо разширение, направено разумно по цвят или светлина, според моето мнение”(Malebranche [OC], 6:95).

Описанието на Malebranche на собственото му мнение надхвърля онова, което може да се намери в оригиналното издание на Recherche. Описанието му за другите алтернативи обаче е направено директно от този текст. По-конкретно, Malebranche твърди там, че има само четири алтернативи на извода, че ние виждаме тела чрез идеи в Бога: (1) Телата предават наподобяващи видове на душата; (2) Душата ни има силата да произвежда идеи, когато се задейства от неприличащо на телесно впечатление; (3) Идеите се създават с душата или се произвеждат в нея последователно от Бог; и (4) Душата ни вижда както същността, така и съществуването на телата, като отчита собствените си съвършенства. Malebranche каза на Arnauld, че тъй като този списък представлява "точно разделение … на всички начини, по които можем да видим обекти" и тъй като всеки от алтернативните сметки дава "явни противоречия", неговият аргумент от елиминиране служи за демонстриране на учението за визията в Бог (Malebranche [OC], 6: 198–99).

Трудно е да се определи от Recherche точния източник на изброяването. Коннел (1967) обаче установява, че аргументът на Malebranche е извлечен от сметката за ангелските знания в работата на испанския схоластик Франсиско Суарес (1548–1617). Особено важно за изброяването на Malebranche е твърдението на Suárez, че ангелите трябва да познават материалните предмети чрез видове, които Бог добавя към ума им, като се има предвид, че единствено Бог може да ги познае чрез Неговата собствена субстанция. В светлината на това твърдение можем да вземем първите три хипотези на Malebranche, за да обхванем различните начини, по които бихме могли да възприемем тела чрез нематериални видове, „пренастроени“за душата ни, и четвъртата му хипотеза да обхване възможността ние да възприемаме телата в съвършенствата на нашата душа. Спорейки срещу последната хипотеза,Malebranche отбеляза, че тъй като едно крайно същество само по себе си не може да вижда нито безкрайния, нито безкрайният брой същества (както Суарес аргументира в случая с ангелите) и тъй като ние всъщност възприемаме както безкрайността, така и безкрайността във външните обекти, това трябва да бъде че ние виждаме тези обекти чрез съвършенства, съдържащи се в единственото същество, което може да притежава безкрайност от идеи, а именно Самият Бог.

Malebranche направи заключението тук, за да потвърди мнението в „безкрайност на пасажи“в Августин, че „виждаме Бог“в познаването на вечните истини. Този апел към августинската теория за божественото осветление дава основа за аргумент за визията в Бог, която заобикаля необичайното изброяване в Речерите. Този по-директен аргумент е въведен в „Изявление X“, където Malebranche призовава идеите, които възприемаме, да съществуват в „неизменна и необходима причина“, тъй като самите те са неизменни и необходими (Malebranche [OC], 3: 129f). Malebranche подчерта, че Августинският възглед, че вечните истини произтичат от несъздадени черти на божествения интелект, противоречи директно на доброволческия извод в Декарт, че тези истини произтичат по-скоро от свободната и безразлична воля на Бог. По-специално в своя обмен с Арналд, Malebranche се опита да представи своето учение за видението в Бога като естествено следствие от разказа на идеите на Декарт. Аргустинският му аргумент обаче служи да покаже, че самият Декарт не би могъл да приеме това учение. Освен това подобен аргумент разкрива най-фундаменталната причина за отхвърлянето на Malebranche от декартовото идентифициране на идеите на Арналд със собствените ни възприятия. Тъй като Malebranche идентифицира тези идеи с необходими и неизменни същности и тъй като той смята, че тези идеи извличат своята необходимост и неизменност от божествения интелект, той заключава, че позицията на Арналд може да доведе само до радикален субективизъм, който прави невъзможно всякакво априорно познаване на материалния свят. Malebranche се опита да представи своето учение за видението в Бога като естествено следствие от разказа на идеите на Декарт. Аргустинският му аргумент обаче служи да покаже, че самият Декарт не би могъл да приеме това учение. Освен това подобен аргумент разкрива най-фундаменталната причина за отхвърлянето на Malebranche от декартовото идентифициране на идеите на Арналд със собствените ни възприятия. Тъй като Malebranche идентифицира тези идеи с необходими и неизменни същности и тъй като той смята, че тези идеи извличат своята необходимост и неизменност от божествения интелект, той заключава, че позицията на Арналд може да доведе само до радикален субективизъм, който прави невъзможно всякакво априорно познаване на материалния свят. Malebranche се опита да представи своето учение за видението в Бога като естествено следствие от разказа на идеите на Декарт. Аргустинският му аргумент обаче служи да покаже, че самият Декарт не би могъл да приеме това учение. Освен това подобен аргумент разкрива най-фундаменталната причина за отхвърлянето на Malebranche от декартовото идентифициране на идеите на Арналд със собствените ни възприятия. Тъй като Malebranche идентифицира тези идеи с необходими и неизменни същности и тъй като той смята, че тези идеи извличат своята необходимост и неизменност от божествения интелект, той заключава, че позицията на Арналд може да доведе само до радикален субективизъм, който прави невъзможно всякакво априорно познаване на материалния свят.аргустинският му аргумент служи да покаже, че самият Декарт не би могъл да приеме това учение. Освен това подобен аргумент разкрива най-фундаменталната причина за отхвърлянето на Malebranche от декартовото идентифициране на идеите на Арналд със собствените ни възприятия. Тъй като Malebranche идентифицира тези идеи с необходими и неизменни същности и тъй като той смята, че тези идеи извличат своята необходимост и неизменност от божествения интелект, той заключава, че позицията на Арналд може да доведе само до радикален субективизъм, който прави невъзможно всякакво априорно познаване на материалния свят.аргустинският му аргумент служи да покаже, че самият Декарт не би могъл да приеме това учение. Освен това подобен аргумент разкрива най-фундаменталната причина за отхвърлянето на Malebranche от декартовото идентифициране на идеите на Арналд със собствените ни възприятия. Тъй като Malebranche идентифицира тези идеи с необходими и неизменни същности и тъй като той смята, че тези идеи извличат своята необходимост и неизменност от божествения интелект, той заключава, че позицията на Арналд може да доведе само до радикален субективизъм, който прави невъзможно всякакво априорно познаване на материалния свят. Тъй като Malebranche идентифицира тези идеи с необходими и неизменни същности и тъй като той смята, че тези идеи извличат своята необходимост и неизменност от божествения интелект, той заключава, че позицията на Арналд може да доведе само до радикален субективизъм, който прави невъзможно всякакво априорно познаване на материалния свят. Тъй като Malebranche идентифицира тези идеи с необходими и неизменни същности и тъй като той смята, че тези идеи извличат своята необходимост и неизменност от божествения интелект, той заключава, че позицията на Арналд може да доведе само до радикален субективизъм, който прави невъзможно всякакво априорно познаване на материалния свят.

„Eclaircissement X“също въвежда понятието „разбираемо разширение“, споменато в твърдението на Malebranche към Arnauld, цитирано по-горе, относно неговото собствено мнение. Според това изявление Бог има единно идеално разширение, което служи за представяне на определени тела пред Него. Арналд възрази, че тази позиция включва оттегляне на твърдението в „Търсенето“, че ние възприемаме телата чрез различни идеи в Бога. В отговор Малебранш настоява, че цялото му мнение е, че Бог представлява определени тела чрез Своето просто „абсолютно същество“. За Арналд обаче възгледът, че Бог съдържа разширение по този начин, е оспорващ, тъй като е свързан с еретическия възглед в работата на холандския мислител Бенедикт Спиноза, че Бог е разширено вещество. Обвинението за спинозизъм се появява отново в кореспонденцията на Malebranche от 1713–14 с един от бившите му ученици Дж. Дж. Дортос де Майран (1678–1771), който по-късно става секретар на Академията на науките. Както в случая с Арналд, така и в тази кореспонденция Malebranche енергично отрече това обвинение. И в двата случая той отговори, като подчерта, че безкрайното и неделимо идеално разширение, което съществува в Бога, се различава от крайното и делимо разширение в материалния свят. (За повече информация относно понятието на Malebranche за разбираемо разширение, вижте Reid 2003; вж. Различното тълкуване на това понятие в Nolan 2012.)И в двата случая той отговори, като подчерта, че безкрайното и неделимо идеално разширение, което съществува в Бога, се различава от крайното и делимо разширение в материалния свят. (За повече информация относно понятието на Malebranche за разбираемо разширение, вижте Reid 2003; вж. Различното тълкуване на това понятие в Nolan 2012.)И в двата случая той отговори, като подчерта, че безкрайното и неделимо идеално разширение, което съществува в Бога, се различава от крайното и делимо разширение в материалния свят. (За повече информация относно понятието на Malebranche за разбираемо разширение, вижте Reid 2003; вж. Различното тълкуване на това понятие в Nolan 2012.)

Последна характеристика на учението на Malebranche за видението в Бога е свързана с представата в неговите писания за „ефикасната идея“(idée efficace). Както беше отбелязано за първи път в Robinet (1965), това понятие се е закрепило в системата на Malebranche около 1695 г. след срещата му с декартовия критик Регис. В своята Systême de philosophie, Регис оспори твърдението в предговора към Recherche, че умът ни е единен с Бога по начин, който „издига ума над всичко“и е източник на „неговия живот, неговата светлина и неговия цялостно усещане”(Malebranche [OC], 1: 9). Докато той одобри обикновеното твърдение, че Бог трябва да създаде и опази душата ни, Регис отрече, че сме просветени чрез съюз с идеи за тела в Бога. По-скоро той настоя, че Бог запазва в нас идеи, които произтичат директно от телата, които представляват. В Réponse à Régis от 1693 г. Малебранш подчерта своята Августинска позиция, че ние можем да бъдем инструктирани за естеството на телата само чрез съюз с Бога. Въпреки това той постави ново завъртане на тази позиция, когато отбеляза, че съюзът с Бога включва „въздействие“или „докосване“на нашия ум чрез Божията идея за разширяване.

Още през 1688 г. Entretiens sur la métaphysique, Malebranche предложи, че съюзът с Бога може да бъде разяснен по отношение на причинно-следствена връзка между Божиите идеи и нашия ум. След 1695 г. той разработва това предложение, като въвежда понятието за „чисти“или не-сензорни интелектуални възприятия, породени от ефикасната идея на Бога за разширяване. И все пак той подчерта в този по-късен период, че подобна идея е причинен източник на нашите усещания. Едно от предимствата на това разширение на доктрината за ефикасни идеи до усещания е, че то дава доста ясно обяснение на твърдението на Malebranche към Арналд, че идеята е „разбираемо разширение, направено разумно от цвят или светлина“. Преди 1695г. Malebranche обясни колко разбираемо разширение е толкова рендирано, като привлича някак неясно към факта, че душата „привързва“цветове към несензорна идея. Теорията на ефикасните идеи обаче му позволи да каже, че тази идея се прави разумна, като предизвиква в нас подходящите усещания за цвят и светлина. Твърдението, че виждаме идеи в Бога, се трансформира в твърдението, че душата ни има интелектуални и сетивни възприятия, които дават разбиране на истината за телата по силата на тяхната причинно-следствена връзка с Божията идея за разширяване. Въз основа на резултатите от Робинет, един учен заключава, че докато Malebranche е започнал с видението в Бога, той завършва с видение от Бог (Alquié 1974, 209).теорията на ефикасните идеи му позволи да каже, че тази идея се прави разумна, като предизвиква в нас подходящите усещания за цвят и светлина. Твърдението, че виждаме идеи в Бога, се трансформира в твърдението, че душата ни има интелектуални и сетивни възприятия, които дават разбиране на истината за телата по силата на тяхната причинно-следствена връзка с Божията идея за разширяване. Въз основа на резултатите от Робинет, един учен заключава, че докато Malebranche е започнал с видението в Бога, той завършва с видение от Бог (Alquié 1974, 209).теорията на ефикасните идеи му позволи да каже, че тази идея се прави разумна, като предизвиква в нас подходящите усещания за цвят и светлина. Твърдението, че виждаме идеи в Бога, се трансформира в твърдението, че душата ни има интелектуални и сетивни възприятия, които дават разбиране на истината за телата по силата на тяхната причинно-следствена връзка с Божията идея за разширяване. Въз основа на резултатите от Робинет, един учен заключава, че докато Malebranche е започнал с видението в Бога, той завършва с видение от Бог (Alquié 1974, 209). Въз основа на резултатите от Робинет, един учен заключава, че докато Malebranche е започнал с видението в Бога, той завършва с видение от Бог (Alquié 1974, 209). Въз основа на резултатите от Робинет, един учен заключава, че докато Malebranche е започнал с видението в Бога, той завършва с видение от Бог (Alquié 1974, 209).

3. декартови дуализъм

Malebranche каза на Arnauld, че именно авторитетът на Августин „ми даде желанието да изложа новата философия на идеите“(Malebranche [OC], 6:80). За разлика от това той подчерта в предговора на „Търсенето“, че Августин не е успял да види, че разумните качества „не се съдържат ясно в идеята, която ни е от значение“, добавяйки, че „разликата между ума и тялото е била известна с достатъчно яснота за само няколко години”(Malebranche [OC], 1:20). Алюзията тук е към скорошното откриване на Декарт на идея за материята, която разкрива, че нейната същност се състои само в разширение. Тази идея диктува, че разумните качества като цветове, вкусове и миризми, които не се свеждат до режимите на удължаване, не могат да съществуват външно за ума. Но тъй като тези качества съществуват в ума и по-специално във възприемането на качествата на ума,самият ум трябва да бъде разграничен от тялото. По този начин декартовата идея за материята разкрива „разликата между ума и тялото.“

В първоначалната книга на Recherche, относно сетивата, Malebranche предложи, че погрешното вярване в аристотелиите, както и в Августин, че разумни качества съществуват в телата, има своя източник в злоупотреба с „естествени съждения“, които помагат за опазването на човешкото тяло. Тук той следваше разказа на Декарт в „Медитация VI“за „ученията за природата“и по-специално твърдението там, че целта на усещанията не е да ни научи за природата на телата, а просто да ни информира за това, което е полезно или вредни за човешкия състав. Точно както Декарт призова, че погрешни вярвания за природата на тялото могат да бъдат избегнати, като се придържаме към ясните и отчетливи възприятия на интелекта, така и Малебранш съветва, че избягваме грешка, като се присъединяваме към това, което ни разкрива ясната идея на материята за природата на тялото. Както видяхме, Malebranche имаше причини за Августин, за да каже, че идеята, която ни обучава, съществува в Бога. По негово собствено признание обаче изводът, че идеята, която ни обучава, е идея за разширение, произтича от последните открития на Декарт.

Malebranche подчерта, че ясната идея за разширяване трябва да се разграничава от нашите объркани усещания. Една точка, която той искаше да направи, е, че идеята съществува в Бога, докато усещанията са само модификации на нашия ум. Въпреки това, неговият акцент върху факта, че тази идея е „чиста“или не-сензорна, показва, че опитът ни от материалния свят има интелектуален компонент. Видяхме, че късното му учение за ефикасната идея включваше позицията, че имаме чисти интелектуални възприятия, породени от Божията интелектуална идея за разширяване. Но неговата зряла позиция, че тази идея е и причината за нашите усещания, позволява твърдението, че най-основният ни сетивен контакт с материалния свят има интелектуален компонент.

Знаем, че учението на Malebranche за видението в Бога противоречи на учението на Декарт за създаването на вечните истини. Има обаче и други отклонения от православното декартовичество, които са свързани с две квалификации на това учение. Първата квалификация е, че Божията идея за разширение може да разкрие само природата на телата, а не тяхното съществуване. Тази квалификация не е изрична в първоначалното издание на Recherche, което казва само, че съществуването на свойства на външни за нас тела е „много трудно да се докаже“(Malebranche [OC], 1: 122). Фушер беше възразил, че Malebranche няма основателна причина да потвърди външното съществуване на тези свойства. В „Изявление VI“, Malebranche призовава идеята за разширяване да разкрие възможното съществуване на материалния свят,и че Декарт показа, че имаме вероятен аргумент за действителното му съществуване, произтичащ от естествената ни склонност да вярваме, че има тела. В този текст обаче той призна, без да кредитира Фуше, че нито той, нито Декарт могат да представят аргумент от разума, който демонстрира „с доказателства“или „с геометрична строгост“, че това убеждение е вярно. Заключението му е, че такъв аргумент трябва да се хареса на вярата във верността на доклада в Писанията, че Бог е създал небето и земята. Заключението му е, че такъв аргумент трябва да се хареса на вярата във верността на доклада в Писанията, че Бог е създал небето и земята. Заключението му е, че такъв аргумент трябва да се хареса на вярата във верността на доклада в Писанията, че Бог е създал небето и земята.

Според втората квалификация на видението в Бога, което се намира в оригиналното издание на Recherche, ние възприемаме природата на душата си не чрез ясна идея в Бога, а само чрез объркано „съзнание или вътрешно усещане“(съвест ou sentiment intérieur). Malebranche прие декартовото общоприето, че съзнанието разкрива незабавно съществуването на душата. Той позволи, че ние знаем природата на нашата душа да се състои в мисълта, освен това, той прегърна декартовия извод, че душата като мислещо нещо се различава от тялото като разширено нещо. И все пак той настоя, че ние знаем, че душата се отличава от тялото не чрез някакво пряко вникване в природата на мисълта, а по-скоро като виждаме, че тази мисъл не се съдържа в идеята за материята. По-общо,Malebranche твърдеше, че липсата ни на достъп до ясна представа за душата се вижда от факта, че ние нямаме познание за мисълта, което съответства на нашите знания за математическите особености на телата. Последната точка на главата на Декарт в „Медитация II“е, че природата на човешкия ум е „по-известна“от природата на тялото; за Malebranche е естеството на тялото, което е по-известно от природата на ума.

В „Изявление XI“, Malebranche се опита да противодейства на „авторитета на Декарт“, като аргументира, че самите декарти трябва да признаят, че имат само объркано осъзнаване на естеството на сетивните модификации на душата. Той отбеляза, че макар интелектуалната идея да позволява точното свързване на различните режими на удължаване, няма ясен мащаб, по който можем да поръчаме усещанията си от различни нюанси от един и същи цвят, да не говорим за усещанията ни за разумни качества на различни видове. Malebranche взе объркването в усещанията, за да разкрие объркване в нашето възприятие за природата на душата. Той добави, че декартовете могат да разберат, че разумните качества са модификации на нематериална душа само като видят, че те „не са ясно съдържащи се в идеята, която имаме от материята.„За дискусия, симпатична на критиката на Malebranche относно разказа на Декарт за познанието ни на ума, вижте Schmaltz (1996); за по-скорошни дискусии, които защитават Декарт срещу тази критика, вижте Нолан и Уипъл (2005) и LoLorodo (2005).

4. Случайност

Malebranche е известен със своя случайност, тоест учението си, че Бог е единственият причинител и че създанията просто предоставят "повода" за божественото действие. В стария акаунт на учебника, периодизмът е бил ad hoc отговор на предполагаемия проблем в Декарт за това как веществата, отличаващи се по природа като ум и тяло, могат причинно да си взаимодействат. Според този разказ, Малебранш е бил задвижван от този проблем с декартовия дуализъм, за да предложи, че Бог е този, който го постига, че нашите усещания и воли са свързани с движенията в нашето тяло.

Обаче, периодизмът вече е стара доктрина по времето, когато Тома Аквински (1225–1274) пише срещу нея. (Съществува полезно проучване на немски език за по-ранната история на периодизма в Перлер и Рудолф 2000 г.) Томас посочи, че основната грижа на периодистите е да засилят утвърждаването на Божието всемогъщество. Въпреки че е позволил на Бог да се „съгласува“със създания при създаването на ефекти, Тома също твърди, че има причина да се заключи, че създанията са истински вторични причини. Например той призова, че е по-скоро в съответствие с божественото величие да се каже, че Бог съобщава Своята сила на създанията. Освен това той твърди, че за сетивата е просто очевидно, че създанията имат силата да предизвикват ефекти. Томас също твърди, че ако няма същества в същества, които обясняват ефекти,не би могло да има истинско научно обяснение на ефектите чрез техните естествени причини.

Malebranche беше загрижен да отговори на всички тези аргументи срещу периодизъм, особено, тъй като те са разработени в работата на схоластиката като Suárez. Срещу първия момент, че Божието величие изисква предаване на Неговата сила, той противодейства, че всъщност е идолопоклонно да се приписва божествена сила на създанията. Аргументът на Malebranche, че единствено Бог може да произведе ефекти, се основава на предположението, че „истинската причина… е такава, че умът възприема необходимата връзка [връзка за връзка] между него и нейните ефекти“(Malebranche [OC], 2: 316). Той твърдеше, че няма такава връзка нито между телесните състояния, нито между телесните и психичните състояния, нито между психичните състояния. Във всички тези случаи човек може да отрече връзките без противоречие. Може да има необходима причинно-следствена връзка само в един случай, а именно:връзката между волевете на всемогъщия агент и неговите резултати. По този начин само такъв агент, а именно Бог може да бъде истинска причина. (За различни интерпретации на този аргумент, вж. Lee 2008 и Ott 2008).

В Entretiens sur la métaphysique, Malebranche предложи различен аргумент, основан на внушението на Декарт в „Медитация III“, че Бог съхранява света, като го създава непрекъснато. Аргументът започва с твърдението, че Бог трябва да създава тела на определено място и в определяне на отношенията на разстояние от други тела. Ако Бог съхранява тяло, като го създава на едно и също място от момент на миг, това тяло остава в покой и ако го консервира, като го създава на различни места от момент на момент, то е в движение. Не можем дори да създадем движение в собствените си тела. По-скоро Бог трябва да го произведе по повод на волеви състояния. Нещо повече, не движенията в нашия мозък причиняват нашите сетивни състояния, а Бог, който ги произвежда по повод наличието на такива движения. На последно място,В Entretiens съм посочил мнението, че Бог създава нашите интелектуални състояния чрез обединението на нашия ум с Неговото „разбираемо разширение“. Докато аргументът от необходимостта от причинно-следствената връзка дава резултат, че само всемогъщото същество може да бъде причина, аргументът тук е, че само това същество, което създава / съхранява света, може да причини различни телесни и психически състояния. И двата аргумента обаче се сближават с извода, който Malebranche твърди, че намира в Августин, че всички създания зависят изцяло от Бога. (За по-нататъшно обсъждане на различните аргументи на Malebranche за периодизъм, вижте Lee 2007 и Lee 2008.)„Докато аргументът от необходимостта от причинно-следствената връзка дава резултат, че само всемогъщото същество може да бъде причина, аргументът тук е, че само това същество, което създава / опазва света, може да причини различни телесни и психически състояния. И двата аргумента обаче се сближават с извода, който Malebranche твърди, че намира в Августин, че всички създания зависят изцяло от Бога. (За по-нататъшно обсъждане на различните аргументи на Malebranche за периодизъм, вижте Lee 2007 и Lee 2008.)„Докато аргументът от необходимостта от причинно-следствената връзка дава резултат, че само всемогъщото същество може да бъде причина, аргументът тук е, че само това същество, което създава / опазва света, може да причини различни телесни и психически състояния. И двата аргумента обаче се сближават с извода, който Malebranche твърди, че намира в Августин, че всички създания зависят изцяло от Бога. (За по-нататъшно обсъждане на различните аргументи на Malebranche за периодизъм, вижте Lee 2007 и Lee 2008.)(За по-нататъшно обсъждане на различните аргументи на Malebranche за периодизъм, вижте Lee 2007 и Lee 2008.)(За по-нататъшно обсъждане на различните аргументи на Malebranche за периодизъм, вижте Lee 2007 и Lee 2008.)

Вторият схоластичен аргумент срещу периодизма апелира към предполагаемия факт, че за сетивата е очевидно, че съществата имат причинно-следствена сила. За Malebranche обаче този аргумент не е по-убедителен от аргумента, че телата трябва да имат цветове и вкусове, тъй като сетивата ни ни казват, че го правят. Както бе посочено по-горе, Malebranche предложи декартови основания да мислим, че целта на нашите усещания не е да разкрием истинската същност на материалния свят, а по-скоро да посочим какво е полезно или вредно за нашето тяло. Malebranche поддържа, че приписването на причинно-следствените сили на телата се проявява по-специално привързаност към тялото, което е резултат от първородния грях. Благодарение на тази привързаност ние приемаме предмети в материалния свят да са причина за нашето щастие, а не за Бог.

В „Изявление XV“, Malebranche отговори на схоластичната точка, че периодизмът прави научно обяснение невъзможно, като апелира към факта, че Бог не е произволен агент, но действа в съответствие с Неговата мъдрост. Тази мъдрост диктува, че Той действа „почти винаги“чрез „обща и ефикасна воля“. Такава воля поражда ефекти, които са напълно закономерни. Например, Бог действа с обща воля, като произвежда промени в телата в съответствие със закона за комуникация на движението. Malebranche е позволил на Бог да твори чудеса чрез „определени воли“, които не са подобни на закона. Въпреки това той подчерта, че в Бога има сравнително малко такива волеве. По този начин можем да предложим научни обяснения, които апелират към законите на движението, които отразяват естеството на общата воля на Бог.

Съществува важно неученическо възражение срещу периодизма на Malebranche в работата на Бернар Льо Бовие де Фонтенел (1657–1757), който трябваше да стане вечен секретар на Парижката академия на науките. В своята „Doutes sur le système physique des причинява повод на случаите“от 1686 г. Фонтенел твърди, че механистичната физика на Malebranche е несъвместима с неговия периодизъм. Това е така, защото според механизма телесният сблъсък налага промяна в движението. Тогава телесният сблъсък удовлетворява основното изискване на Malebranche да бъде истинска причина, доколкото има необходимата връзка с неговия ефект; по този начин конфликтът с периодизъм. В своя Entretien sur la métaphysique от 1688 г.,Malebranche предложи отговора, че законите, регулиращи телесните ефекти на сблъсъка, произтичат от Божията воля, а не от природата на телата (Malebranche [OC], 12: 164). За различни оценки на този отговор на Fontenelle, вж. Даунинг (2005) и Schmaltz (2008).

Malebranche не беше първият декартовист, който одобри случайността. Имаше последователи на Декарт като Луи дьо ла Форж (1632–1666) и Клод Клерселиер (1614–1684), които подчертаха, че Бог трябва да е причината за комуникацията на движението при телесни сблъсъци предвид пасивността на декартовата материя. Тези декарти се опитват да запазят малко място за действието на крайните умове върху тялото, но декартовият Жера дьо Кордемой (1626–1684) продължи по-нататък, твърдейки, че само Бог може да причини промени в материалния свят. Обаче никой от тези мислители не стигна толкова далеч до Malebranche с аргумента, че Бог трябва да произведе всички реални промени в природата. Нещо повече, Malebranche е отличителен по това, че предоставя обяснение за Божието действие, което отличава Неговата обща воля от Неговите конкретни желания. За неотдавнашно обсъждане на въпроси, свързани с представата на Malebranche за конкретни волности, вижте Walsh and Stencil (2016).

5. Теодициален

Присъствието на различни злини в света е проблематично за всеки, който твърди, че този свят е създаден от Бог, който има безгранична сила, знания и доброта. Проблемът обаче е особено остър за случаен човек като Malebranche, който смята, че Бог е единствената истинска причина за ефекти в природата. Malebranche предложи теодиция, която се занимава с проблема на злото, като подчертава, че в „ред на природата“Бог действа в по-голямата си част чрез своята обща воля. В Nature et grâce той започна, като призна, че Бог би могъл да действа по определени волеи, за да предотврати естествени злини, като неправилно потомство (подходящ пример предвид собствения му деформиран гръбначен стълб), и по този начин би могъл да създаде по-съвършен свят, отколкото Той всъщност е създал, В кореспонденция с Лайбниц,Malebranche наблегна на този въпрос при разграничаването на неговата теодитика от тази на Лайбниц (вж. Schmaltz 2010). Въпреки това, Malebranche също твърди, че Бог би могъл да създаде по-съвършен свят само като се отклони от прости закони, като по този начин пожертва простотата и еднообразието на действията, които са върховен белег на Неговата мъдрост. Бог създава природните злини, които следват от прости закони не защото желае тези конкретни ефекти, а защото желае свят, който най-добре отразява неговата мъдрост, като притежава най-ефектите, управлявани от най-малкото закони. Бог създава природните злини, които следват от прости закони не защото желае тези конкретни ефекти, а защото желае свят, който най-добре отразява неговата мъдрост, като притежава най-ефектите, управлявани от най-малкото закони. Бог създава природните злини, които следват от прости закони не защото желае тези конкретни ефекти, а защото желае свят, който най-добре отразява неговата мъдрост, като притежава най-ефектите, управлявани от най-малкото закони.

В своите „Рефлексии за природата на Malebranche's Nature et grâce“Арналд възрази на това, което смята, че е внушението в целевия му текст, че Бог се интересува единствено от общите черти на света и не предава подробностите на Неговите ефекти. За Арналд божественият промисъл изисква Бог да възнамерява всички особености на света, който създава. В неотдавнашната литература за англофоните се води дискусия дали критиката на Арналд се основава на правилна интерпретация на Malebranche. Този дебат се насърчава от твърдението в Nadler (1993), че когато Malebranche казва, че Бог действа чрез общи закони или волеизявления, той означава само, че Бог има воли в съответствие с общите закони и че неговото учение за непрестанното творение на Бог в Entretiens sur la métaphysique всъщност изисква ясно изразени волности за различни ефекти (вж.развитието на тази интерпретация в Pessin 2001 и Stencil 2011). Други коментатори контрират, че Арналд е бил правилен, мислейки, че твърдението на Malebranche в Nature et grâce, че Бог действа чрез сравнително малко общи воли, включва отхвърляне на позицията, която Той има волеизявления за всеки конкретен ефект. Някои доказателства за това мнение се предоставят от факта, че Malebranche подчертава, че самите закони са „ефикасни“и че Бог използва сравнително малко волности за създаване на ефекти в естествения ред (вж. Black 1997, Jolley 2002 и Schmaltz 2003). Други коментатори контрират, че Арналд е бил правилен, мислейки, че твърдението на Malebranche в Nature et grâce, че Бог действа чрез сравнително малко общи воли, включва отхвърляне на позицията, която Той има волеизявления за всеки конкретен ефект. Някои доказателства за това мнение се предоставят от факта, че Malebranche подчертава, че самите закони са „ефикасни“и че Бог използва сравнително малко волности за създаване на ефекти в естествения ред (вж. Black 1997, Jolley 2002 и Schmaltz 2003). Други коментатори контрират, че Арналд е бил правилен, мислейки, че твърдението на Malebranche в Nature et grâce, че Бог действа чрез сравнително малко общи воли, включва отхвърляне на позицията, която Той има волеизявления за всеки конкретен ефект. Някои доказателства за това мнение се предоставят от факта, че Malebranche подчертава, че самите закони са „ефикасни“и че Бог използва сравнително малко волности за създаване на ефекти в естествения ред (вж. Black 1997, Jolley 2002 и Schmaltz 2003).

Malebranche настоя, че Божията обща воля действа не само в реда на природата, но и в "реда на благодатта". Той обаче отбеляза, че производството на ефекти в последния ред включва и човешко действие, което е свободно в силния смисъл на това, че не се определя от нещо, което е външно за агента. Апелът му към този вид свобода всъщност е централен за неговото решаване на проблема с моралното зло, тоест съвместимостта на греха с Божията доброта. Според Malebranche Бог не е отговорен за греховното действие, тъй като такова действие произтича не от Него, а от грешни агенти. Арналд възрази, че това решение е „по-пелагийско от всичко в Пелагий“, и че човек трябва да се изправи пред Августин, който обяви пелагианството за ерес. Malebranche отговори, че не следва Пелагий, като отрича значението на благодатта, т.е.и че самият Августин беше подчертал нашата свобода в действие.

Malebranche също така поддържа, че по вътрешно усещане е очевидно, че ние сме наистина истински свободни. Съществува обаче някакъв въпрос дали този интроспективен доклад е съвместим с евентуалистичното твърдение на Malebranche, че Бог е единствената истинска причина. Този въпрос предизвика значителна дискусия в скорошната литература за англофоните (вж. Schmaltz 2005, Greenberg 2008 и 2015 и Peppers-Bates 2009). Malebranche смята, че единствено Бог е причината за склонността ни да обичаме „доброто като цяло“. Въпреки това той настоя, че ние сме свободни да дадем съгласие за спирането на тази склонност в конкретен обект, различен от Бог. Такова съгласие води до „абсолютна и присъща” любов към този обект, който е греховен, като се има предвид, че тази любов е достойна само за Бога. Съгласието е безплатно, защото човек винаги е в състояние да прекрати съгласието и да търси обекти, по-достойни за нашата любов.

Има твърдението, че разказът за съгласие на Malebranche остава по същество същият в хода на неговата философска кариера (вж. Kremer 2000, 206). Въпреки това, има някаква причина да мислим, че този акаунт всъщност е бил обект на значително развитие. В първоначалното обсъждане на свободата в Recherche има предположението, че съгласието се състои в нашето „определяне“на естествената ни склонност към доброто като цяло (Malebranche [OC], 1:46). Това предложение обаче противоречи на твърдението в същия текст, че именно Бог насочва естествената ни склонност към определени обекти преди всяко свободно действие от наша страна. Всъщност, в по-късната си дискусия за свободата в „Изявление I“, Malebranche поддържа, че нашата свобода не се състои в активно обръщане на естествената ни склонност,а по-скоро в бездействието на почивката ни с определено благо (Malebranche [OC], 3: 548). Този възглед се доразвива в Traité de moralle, който в случай на свободно действие разграничава силата, участваща в търсенето на истината, и свободата, която насочва това търсене. Свободните актове на съгласие попадат под второто, докато първото включва разпорежданията на нашите свободни наклонности, които Бог предизвиква в нас по повод на тези действия (Malebranche [OC], 11:70). За разлика от по-ранното му предположение, че нашите свободни действия включват или обръщане на естествената ни склонност, или бездействие, съчетано с такъв наклон, мнението на Malebranche тук е, че такива действия са бездействия, съчетани с различен вид свободен наклон. Има различни отговори на въпроса дали този акаунт служи за съгласуване на случайността на Malebranche с твърдението му, че имаме истинска свобода на действие; cf. Schmaltz (2005), който защитава съгласуваността на окончателната позиция на Malebranche по този въпрос (в съответствие с по-ранното мнение в Laporte 1951) и Greenberg (2015), който твърди, че тази позиция не е напълно последователна.

6. Морална теория

Теоцентризмът, който е очевиден в доктрините на Малебранш за видението в Бога и периодизма, би ни накарал да очакваме, че Бог играе централна роля в неговата морална теория. Това очакване се потвърждава от обсъждането му в Traité de morale. Действително в тази творба присъстват две доктрини на Malebranche. Визията в Бога се отразява в настояването там моралните задължения да бъдат продиктувани от „отношения на съвършенство”, разкрити в Божията мъдрост. Както в случая с необходимите истини относно тялото, така и в случая на моралните истини, Malebranche недвусмислено отхвърля декартовия волентаризъм. Учението за периодизъм се отразява в настояването на Malebranche, че Бог е нашето най-добро благо, тъй като само Той може да причини нашето щастие. Този момент показва, че Malebranche предприема морални действия, за да изисква не само абстрактни отношения на съвършенството, но и щастието на себе си.

Malebranche започва от Августинската позиция, че моралът се отнася до правилното подреждане на нашата любов. Като се има предвид значението на човешката свобода за неговата теодичност, не е изненадващо, че Malebranche настоя, че любовта, необходима за морални действия, включва свободното упражняване на волята. Неговата версия на „добрата воля“е тази, която свободно се стреми да бъде ръководена в действие от обективни отношения на съвършенство, които се държат сред различните обекти на любовта. Бог е най-съвършеното същество и следователно най-достойното за нашата любов, докато човешките същества са по-съвършени от обикновените материални същества и по този начин по-достойни за нашата любов. Когато интензивността на нашата любов съвпада с реда сред съвършенствата, ние имаме правилна любов, която осигурява основата за добродетелта, тоест обичайно склонност да обичаме обекти според техните съвършенства.

Malebranche поддържа, че поради първоначалния грях ние сме склонни не към правилната любов, насочена от нашето възприемане на отношенията на съвършенство в Божията мъдрост, а по-скоро към неразбрана любов, насочена от телесни удоволствия, произтичащи от съединението душа-тяло. Това е противоположно на неразбраното склонност на нашата воля да правим преценки за естеството на материалния свят, които се основават на усещания, произтичащи от съюза. За Malebranche коректив и за двете нарушения на волята е да присъстват на ясни идеи, които съществуват в Бога.

Malebranche понякога предполагаше, че неразположената любов към телесното удоволствие произтича от самолюбието. Окуражен от това предложение, един от неговите последователи, Франсоа Лами, твърди, че позицията му води до тихия възглед във Фенелон, че моралното поведение изисква „чиста любов на Бог“, която не включва загриженост за себе си или неговото удоволствие. Тази позиция, която самият Лами подкрепи, по-късно беше осъдена от Католическата църква, в голяма степен поради кампания срещу Фенелон, режисирана от неговия критик Босует. Но Malebranche настоя, че подобна позиция пряко противоречи на собственото му мнение, че самото удоволствие е благо, което се изисква като мотив за действие. Когато критици като Арналд и Регис обвиниха, че този възглед води до хедонизъм, Malebranche отговори, че само наредени удоволствия, които носят най-голяма полза. Този отговор се отразява в твърдението му към Лами, че една разстроена любов към себе си трябва да се контрастира не с чистата любов на Бога, а по-скоро с подредена любов, която търси щастие в съзерцанието на най-голямото благо, Бог. Подчертавайки необходимостта от този вид любов към Бог, Malebranche се връщаше към своя възглед в предговора към Recherche, че именно чрез единство с Бога умът „получава своя живот, своята светлина и цялата си чувство“. За повече информация относно ангажираността на Malebranche с тишизма, вижте Montcheuil (1947). Но вж. критичната оценка на категорично про-Малебранската гледна точка на Montcheuil на този обмен с Lamy in Dreyfus (1958), 318–22. Има неотдавнашна дискусия за връзката на Malebranche към тишизма в Walsh and Lennon (2012).а по-скоро с подредена любов, която търси щастие в съзерцанието на най-голямото благо, Бог. Подчертавайки необходимостта от този вид любов към Бог, Malebranche се връщаше към своя възглед в предговора към Recherche, че именно чрез единство с Бога умът „получава своя живот, своята светлина и цялата си чувство“. За повече информация относно ангажираността на Malebranche с тишизма, вижте Montcheuil (1947). Но вж. критичната оценка на категорично про-Малебранската гледна точка на Montcheuil на този обмен с Lamy in Dreyfus (1958), 318–22. Има неотдавнашна дискусия за връзката на Malebranche към тишизма в Walsh and Lennon (2012).а по-скоро с подредена любов, която търси щастие в съзерцанието на най-голямото благо, Бог. Подчертавайки необходимостта от този вид любов към Бог, Malebranche се връщаше към своя възглед в предговора към Recherche, че именно чрез единство с Бога умът „получава своя живот, своята светлина и цялата си чувство“. За повече информация относно ангажираността на Malebranche с тишизма, вижте Montcheuil (1947). Но вж. критичната оценка на категорично промалеанското мнение на Монтьойл на тази размяна с Лами в Драйфус (1958), 318–22. Има неотдавнашна дискусия за връзката на Malebranche към тишизма в Walsh and Lennon (2012). Malebranche се връщаше към своя възглед в предговора към Recherche, че именно чрез единство с Бога умът „получава живота си, своята светлина и цялата си чувство“. За повече информация относно ангажираността на Malebranche с тишизма, вижте Montcheuil (1947). Но вж. критичната оценка на категорично про-Малебранската гледна точка на Montcheuil на този обмен с Lamy in Dreyfus (1958), 318–22. Има неотдавнашна дискусия за връзката на Malebranche към тишизма в Walsh and Lennon (2012). Malebranche се връщаше към своя възглед в предговора към Recherche, че именно чрез единство с Бога умът „получава живота си, своята светлина и цялата си чувство“. За повече информация относно ангажираността на Malebranche с тишизма, вижте Montcheuil (1947). Но вж. критичната оценка на категорично про-Малебранската гледна точка на Montcheuil на този обмен с Lamy in Dreyfus (1958), 318–22. Има неотдавнашна дискусия за връзката на Malebranche към тишизма в Walsh and Lennon (2012). Има неотдавнашна дискусия за връзката на Malebranche към тишизма в Walsh and Lennon (2012). Има неотдавнашна дискусия за връзката на Malebranche към тишизма в Walsh and Lennon (2012).

Bardout (2000), 111–62, включва аргумента, че обменът на Malebranche с Лами за чистата любов всъщност означава преход в неговата мисъл от „метафизичен морал“, който подчертава чисто разбираемата природа на нашия морален край, към „разумен морал“”, Което подчертава концепцията за тази цел от гледна точка на причината за нашето удоволствие. Тази промяна обаче може да не е толкова драматична, както в случая с концепцията на Malebranche за свобода. Тъй като виждането, че Бог е единственото ни благо, доколкото Той е единствената причина за нашето удоволствие, присъства още в първото издание на Recherche (Malebranche [OC], 172–73). Въпреки това, има основание да мислим, че този възглед става все по-важен за моралната теория на Malebranche.

библиография

Творби на Malebranche

• [OC], Œuvres complètes de Malebranche (20 тома), A. Robinet (ed.), Париж: J. Vrin, 1958–84.
• [DM], Диалози за метафизиката, У. Дони (прев.), Ню Йорк: Abaris Books, 1980.
• [DC], Диалог между християнски философ и китайски философ за съществуването и природата на Бог, DA Iorio (прев.), Вашингтон, окръг Колумбия: Католически университет прес, 1980.
• [TE], Трактат по етика, C. Walton (прев.), Dordrecht: Kluwer, 1993.
• [DMR], Диалози за метафизиката и за религията, Н. Джоли и Д. Скот (прев.), Cambridge: Cambridge University Press, 1997.
• [ST], The Search for Truth, TM Lennon и PJ Olscamp (прев.), Ню Йорк: Cambridge University Press, 1997b; Columbus: Ohio State University Press, 1980.

Свързани ранни модерни произведения

• André, YM, La vie du RP Malebranche, Париж: Ingold, 1886; Женева: Slatkin Reprints, 1970.
• Arnauld, A., Des vrayes et des fausses idées, 1683; На истинските и лъжливите идеи, EJ Kremer (прев.), Lewiston: The Edwin Mellen Press, 1990.
• Fontenelle, B. de le B. de, Œuvres complètes (9 тома), A. Niderst (съст.), Париж: Fayard, 1989–2001.
• Foucher, S., Kritique de la recherche de la verité, Париж: Coustelier, 1675; преиздаден, Р. А. Уотсън (съст.), Ню Йорк: Джонсън Репринт, 1969 г.

Библиографски източници

• Easton, P., Lennon, TM и Sebba, G., 1992, Bibliographia Malebranchiana: Critical Guide to the Malebranche Literature to 1989, Carbondale and Edwardsville: Southern Illinois Press.
• Sebba, G., 1959, Nicolas Malebranche, 1638–1715: Предварителна библиография, Атина: University of Georgia Press.

Препоръчителна вторична литература

• Alquié, F., 1974, Le cartésianisme de Malebranche, Париж: J. Vrin.
• Bardout, J.-C., 1999, Malebranche et la métaphysique, Париж: Преси Universitaires de France.
• –––, 2000, La vertu de la philosophie: Essai sur la morale de Malebranche, Hildesheim: Georg Olms Verlag.
• Бари, Г., 2015, “Декартови начини и простотата на ума”, Тихоокеанският философски квартал, 96: 54–76.
• Блек, AG, 1997, „Теодицията на Малебранш“, сп. „История на философията“, 35: 27–44.
• Браун, С., 1991, Николас Малебранче: Неговите философски критици и приемници, Асен: Ван Горкум.
• Chappell, V. (ed.), 1992, Nicholas Malebranche, New York: Garland.
• Connell, D., 1967, The Vision in God: Scholastic Izvors на Malebranche, Louvain: Nauwelaerts.
• Detlefsen, K., 2014, “Биология и теология в теорията на органичното поколение на Malebranche”, в The Science Sciences in Early Modern Philosophy, O. Nachtomy и JEH Smith (ред.), 137–56, Oxford: Oxford University Press.
• Даунинг, Л., 2005, „Случайност и строг механизъм: Малебранче, Беркли, Фонтенел“, в ранната модерна философия: ум, материя и метафизика, C. Мърсър и Е. О’Нийл (ред.), 206–30, Оксфорд: Oxford University Press.
• –––, 2014, „Ефективна причинно-следствена връзка в Malebranche и Berkeley“, в Efficient Causation: A History, TM Schmaltz (ed.), 198–230, Oxford: Oxford University Press.
• Dreyfus, G., 1958, La volonté selon Malebranche, Париж: J. Vrin.
• Фишър, ARJ, 2011 г., „Причинно-следствена и логическа необходимост в случайността на Malebranche“, Canadian Journal of Philosophy, 41 (4): 523–48.
• Gouhier, H., 1926, La Vocation de Malebranche, Париж: J. Vrin.
• –––, 1948 г., La philosophie de Malebranche, Париж: Дж. Vrin.
• Greenberg, S., 2008, „Неща, които се подкопават взаимно: случайност, свобода и внимание в мъжкия бранш“, Оксфордски изследвания в ранната модерна философия, 4: 113–40.
• –––, 2010 г., „Malebranche on the страсти: биология, морал и падение“, Британско списание за история на философията, 18: 191–207.
• –––, 2015, „Случайност, човешка свобода и съгласие в мъжкия бранш:„ Нещата, които се подкопават един друг “? Оксфордски изследвания в ранната модерна философия, 7: 151–86.
• Гуру, М., 1939, Etendue et psychologie chez Malebranche, Париж: Les Belles Lettres. 2-ро издание, Париж: J. Vrin, 1987.
• –––, 1955–59, Malebranche, (3 тома). Париж: Aubier
• Джоли, Н., 1990, Светлината на душата: Теории на идеите в Лайбниц, Малебранче и Декарт, Оксфорд: Клеръндън Прес.
• –––, 2002, „Случайност и ефикасни закони в мъжкия бранш“, Среднозападни изследвания по философия, 26: 245–57.
• Kremer, EJ, 2000, „Malebranche on Human Freedom“, в Nadler (2000), 190–219.
• Laporte, J., 1951, „La liberté selon Malebranche“, в Études d'Histoire de la philosophie française au XVIIe siècle, 193–248. Париж: Й. Врин.
• Lee, S., 2007, „Пасивни натури и никакви представи: два местни аргумента на Malebranche за случайност“, Harvard Review of Philosophy, 15: 72–91.
• –––, 2008, „Необходими връзки и непрекъснато създаване: двата аргумента за случайност на Malebranche“, сп. „История на философията“, 46: 539–65.
• LoLordo, A., 2005, „Декарт и Малебранш върху мисълта, усещането и природата на ума“, сп. „История на философията“, 43: 387–402.
• McCracken, C., 1983, Malebranche и British Philosophy, Oxford: Clarendon Press.
• Montcheuil, Y. de., 1946, Malebranche et le quiétisme, Париж: Aubier.
• Moreau, D., 1999, Deux cartésiens: La polemique entre Antoine Arnauld et Nicolas Malebranche, Париж: J. Vrin.
• Nadler, S., 1992, Malebranche and Ideas, New York: Oxford University Press.
• –––, 1993, „Случайност и обща воля в Malebranche“, сп. „История на философията“, 31: 31–47; препечатано с постскрипт в Nadler (2011), 48–73.
• –––, 2011, Occasionalism: Причинна връзка сред декартовете, Оксфорд: University of Oxford.
• Nadler, S. (ed.), 2000, The Cambridge Companion to Malebranche, Cambridge: Cambridge University Press.
• Nolan, L., 2012, „Malebranche за сетивното познание и„ виждането като “,„ Списание на историята на философията, 50: 21–52.
• Нолан, Л. и Дж. Уипъл, 2005, „Самопознание в Декарт и Малебранш“, сп. „История на философията“, 43: 55–81.
• Ott, W., 2008, „Причинно-следствена връзка, интенционалност и случай на случайност“, Archiv für Geschichte der Philosophie, 90: 165–87.
• –––, 2017, Декарт, Малебранче и кризата на възприятието, Оксфорд: University of Oxford.
• Пелегрин, М.-Ф., 2006, Le Système de la loi de Nicolas Malebranche, Париж: J. Vrin.
• Peppers-Bates, S., 2009, Nicolas Malebranche: Свобода в един случай на света, Ню Йорк: Континуум.
• Perler, D. and U. Rudolph., 2000, Occasionalismus: Theorien der Kausalität in arabisch-islamischen und im europäischen Denken, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht.
• Песин, А., 2001, „Разграничаването на Малебранхе между общите и частните волеве“, сп. „История на философията“, 39: 77–99.
• Priarolo, M., 2017, „Универсали и индивиди във философията на Malebranche“, в The Problem of Universals in Early Modern Philosophy, S. Di Bella and TM Schmaltz (ред.), 142–165, Oxford: Oxford University Press.
• Prost, J., 1907, Essai sur l'atomisme et l'occasionalisme dans la philosophie Cartésienne, Париж: J. Vrin.
• Pyle, A., 2003, Malebranche, London: Routledge.
• Radner, D., 1978, Malebranche: Проучване на декартова система, Асен: Van Gorcum.
• Reid, J., 2003, „Malebranche on Intelligentble Extension“, British Journal for History of Philosophy, 11: 581–608.
• –––, 2015, „Критиките на Спиноза на Хенри Море и Николас Малебранче“, Европейско философско списание, 23: 764–92.
• Robinet, A., 1955, Malebranche et Leibniz: Personelles Relations, Париж: J. Vrin.
• –––, 1965 г., Système et съществуване dans l'œuvre de Malebranche, Париж: J. Vrin.
• Rodis-Lewis, G., 1963, Nicolas Malebranche, Париж: Presses Universitaires de France.
• Rozemond, М., 2016, „Декарт, Малебранш и Лайбниц: концепции на веществото в аргументите за безсмислието на душата“, Британски журнал за история на философията, 24: 836–57.
• Schmaltz, TM, 1996, Теория на душата на Malebranche: Картезианско тълкуване, Ню Йорк: Oxford University Press.
• –––, 2003, „Декартова причина: взаимодействие между тяло и тяло, движение и вечни истини“, Изследвания по история и философия на науката, 34: 373–62.
• –––, 2005, „Malebranche on Natural and Free Loves“, в „Концепцията за любовта през философията на седемнадесети и осемнадесети век“, G. Boros, H. De Dijn и M. Moors (ред.), 41–52. Брюксел: KVAB.
• –––, 2008, „Случайност и механизъм: възраженията на Фонтенел срещу мъжкия бранш“, Британско списание за история на философията, 16: 293–313.
• –––, 2010 г., „Malebranche и Leibniz за най-доброто от всички възможни светове“, Южно списание по философия, 48: 28–48.
• –––, 2015, „Метафизиката на почивката в Декарт и Малебранш“, Res Philosophica, 92: 21–40.
• Stencil, E., 2011, „Malebranche и общата воля на Бога“, Британско списание за история на философията, 19: 1107–29.
• Walsh, J., 2011, „Malebranche, Freedom and the Divided Mind“, в „Gods and Giants in Early Modern Philosophy“, P. Easton and K. Smith (ред.), 194–216, Торонто: University of Toronto Press.
• Walsh, J. и T. Lennon., 2012, „Malebranche, the Quietists and Freedom“, Британско списание за история на философията, 20: 69–108.
• Walsh, J. и E. Stencil, 2016, „Malebranche on the Metaphysics of Part Volitions“, Journal of History of Philosophy, 54: 227–55.
• Walton, C., 1972, De la Recherche du Bien: Проучване на науката за етика в Malebranche, Хага: Мартинус Нихоф.

Академични инструменти

	Как да цитирам този запис.
	Вижте PDF версията на този запис в Дружеството на приятелите на SEP.
	Разгледайте тази тема за вписване в интернет философския онтологичен проект (InPhO).
	Подобрена библиография за този запис в PhilPapers, с връзки към неговата база данни.

Други интернет ресурси

• Страхотни пътешествия
• Католическа енциклопедия

[Моля, свържете се с автора с допълнителни предложения]