Саломон Маймон

Съдържание:

Саломон Маймон
Саломон Маймон
Anonim

Навигация за влизане

  • Съдържание за участие
  • библиография
  • Академични инструменти
  • Friends PDF Preview
  • Информация за автора и цитирането
  • Върнете се в началото

Саломон Маймон

Публикувана за първи път на 28 януари 2002 г.; съществена ревизия вт. септември 17, 2019

Саломон Маймон (1753–1800) е един от най-острите, оригинални и сложни философи - и със сигурност една от най-завладяващите личности - на осемнадесети век. Предоставяйки принципа на достатъчна причина за неограничена валидност, Меймон приема радикална форма на рационализъм. Неговите стабилни критерии за валидност на знанието подсказват, че дори опитът на Кант да ограничи епистемологичните претенции до сферата на възможното преживяване не може да бъде осигурен без съществен онтологичен ангажимент. Кант е изправен пред тежък избор: или да приеме елементи от догматичната, рационалистичната, метафизиката, която той е поставил за цел да предизвика, или да приеме, че неговата система е подкопана от скептицизъм. Разкривайки това, което вижда като скептични последици от рационализма, Меймон излага важни възражения срещу критичния идеализъм на Кант, т.е.както и развива задълбочен поглед върху проблемите на опита и дадеността. Неговите „скептично рационалистични“твърдения за същността и границите на човешкото познание представляват отличителна гледна точка за проекта на Кантиан за трансцендентален идеализъм, както и за централните епистемологични въпроси, свързани с връзката между мисълта и света. Изтъкнатият германски учен Манфред Франк наскоро предположи, че Маймон е "последният велик философ", който предстои да бъде открит. Наскоро Манфред Франк предположи, че Маймон е "последният велик философ", който предстои да бъде открит. Наскоро Манфред Франк предположи, че Маймон е "последният велик философ", който предстои да бъде открит.

  • 1. Интелектуална биография
  • 2. Критиката на Маймон на Кант
  • 3. Съдържание, даденост и пространство и време
  • 4. Логиката и законът на определяемостта
  • 5. От догматизма до скептицизма (и обратно?)
  • 6. Етика
  • 7. Влиянието на Маймон върху формирането на немския идеализъм
  • 8. Еврейска философия и култура
  • библиография

    • Оригинални издания на основните произведения на Маймон
    • Съвременни издания и преводи на Maimon's Works
    • Непубликувани ръкописи
    • Липсващи ръкописи
    • Избрана вторична литература
  • Академични инструменти
  • Други интернет ресурси
  • Свързани записи

1. Интелектуална биография

„Учените за мъдрост нямат покой в този свят или в бъдещия свят.“

Тази талмудическа поговорка, с която Маймон завършва първото си философско произведение, „Есето за трансценденталната философия“(1790 г.) се прилага поразително добре към историята на живота на Саломон Маймон. Маймон е роден през 1753 г. в Сухоуборг (Sukowy Borek), село на притока на река Ниман, до град Мир (Мирц) в Литва. Семейството му, което първоначално е било доста заможно, изпаднало в бедност поради лошо управление на имотите му. Така бащата на Маймон става учител за деца, пример, който е последван по-късно от сина му Саломон. Маймон получава традиционно религиозно образование, което се концентрира главно върху изучаването на Талмуда. На 11-годишна възраст, малко след смъртта на майка си и след комедия от грешки, в които участват майките на две млади момичета, Маймон е женен в уговорена церемония, а три години по-късно,през 1767 г. се ражда първият му син Давид. През ранната си зряла възраст Меймон развил силно любопитство към науките и философията. Най-решаващото влияние оказа това на „Ръководството на омаяните“на Маймонид, чрез което Маймон се запознава с аристотеловата философия в средновековната си тъкан и с иконоборческия дух на философията на религията на Маймонид. Привързаността на Маймон към Маймонидес - както лично, така и философски - протича през целия му живот. Дори собственото име на Маймон беше възприето като израз на уважение към този учител (По онова време малко евреи приеха фамилни имена. Преди да вземе фамилията „Маймон“, Меймон се наричаше на баща си: Саломон бен („син на“) Джошуа). Меймон също проявява интерес към кабалистичните текстове, които въпреки сравнително младата си възраст, т.е.той се опита да изучава и интерпретира според темите на познанието, които вече е усвоил (т.е. мамонидейската философия). Около 1770 г. Маймон отишъл да посети двора на Маггид (Проповедника) на Мезрич, съвременния водач и един от основателите на хасидизма. Посещението на Маймон изглежда не трае повече от няколко седмици, но все пак е ясно, че той е силно впечатлен от тази нова форма на религиозен живот и неговото учение за самоунищожение в Бога. Меймън посвещава глава и половина от своя Lebensgeschichte от 1792/3 г. на изобразяването на ранния хасидизъм и тези глави са наистина най-ценният външен исторически източник за появата на хасидизма. Меймон изказва отрицателна преценка за някои аспекти на хасидизма,още от късната перспектива на неговото писане през 1790-те години неговият ентусиазъм за някои особености на движението (като например използването на импровизация при разясняване на Тората) са забележими. Скорошната стипендия за хасидизма потвърди практически всички цитати на Маймон от ученията в името на Маггид и неговите ученици (вж. Меламед 2018). Забележително е също, че историята за посещението на Меймон в двора на Маггид е документирана в източници на Хасидик, които описват Меймон като един от учениците на маггитската „she-shana u-firesh“(„който е учил и обновил“). Вижте Хоизман (1962, 261–62). Обсъждането на Маймон за хасидическия пантеизъм е силно симпатично и понякога той намеква за приликите между хасидическия аксизъм и спинозизма. Скорошната стипендия за хасидизма потвърди практически всички цитати на Маймон от ученията в името на Маггид и неговите ученици (вж. Меламед 2018). Забележително е също, че историята за посещението на Меймон в двора на Маггид е документирана в източници на Хасидик, които описват Меймон като един от учениците на маггитската „she-shana u-firesh“(„който е учил и обновил“). Вижте Хоизман (1962, 261–62). Дискусията на Маймон за хасидическия пантеизъм е силно симпатична и понякога той намеква за приликите между хасидическия аксизъм и спинозизма. Скорошната стипендия за хасидизма потвърди практически всички цитати на Маймон от ученията в името на Маггид и неговите ученици (вж. Меламед 2018). Забележително е също, че историята за посещението на Меймон в двора на Маггид е документирана в източници на Хасидик, които описват Меймон като един от учениците на маггитската „she-shana u-firesh“(„който е учил и обновил“). Вижте Хоизман (1962, 261–62). Дискусията на Маймон за хасидическия пантеизъм е силно симпатична и понякога той намеква за приликите между хасидическия аксизъм и спинозизма. Забележително е също, че историята за посещението на Меймон в двора на Маггид е документирана в източници на Хасидик, които описват Меймон като един от учениците на маггитската „she-shana u-firesh“(„който е учил и обновил“). Вижте Хоизман (1962, 261–62). Дискусията на Маймон за хасидическия пантеизъм е силно симпатична и понякога той намеква за приликите между хасидическия аксизъм и спинозизма. Забележително е също, че историята за посещението на Меймон в двора на Маггид е документирана в източници на Хасидик, които описват Меймон като един от учениците на маггитската „she-shana u-firesh“(„който е учил и обновил“). Вижте Хоизман (1962, 261–62). Дискусията на Маймон за хасидическия пантеизъм е силно симпатична и понякога той намеква за приликите между хасидическия аксизъм и спинозизма.

В средата на двадесетте години, надявайки се да разшири познанията си по философия и науки, Меймон напусна семейството си и замина за Берлин (под предлог, че се опитва да учи медицина там). Това първо посещение в Берлин завърши кратко и мрачно. След като се довери на един от служителите на еврейската общност, че целта на неговото посещение е да изучава философия и че възнамерява да публикува нов коментар към „Ръководството на недоумения на Маймонид“, Маймон е помолен да опакова вещите си и да напусне приюта на еврейската общност - и съответно градът - веднага. Следващата половин година Маймон прекара като скитащ просяк. В крайна сметка той и неговият приятел просяк решили да се върнат в Полша. Когато стигнаха до граничния град Посен, талантът и ерудицията на Маймон бяха разпознати от главния равин на града,и му беше предложено убежище и длъжност като учител в къщата на един от градските евреи. По време на престоя си в Посен Маймон написа едно от своите еврейски произведения Хешек Шеломо („Желание на Соломон“. Вижте библиографията).

През 1780 г. Маймон отново заминава за Берлин. Това пътуване е много по-успешно и Меймон установява тясна връзка с Мойсей Менделсон и влиза в кръговете на хаскалите (еврейското просветителско движение) в Берлин. И все пак нито Берлин, нито просветените му евреи не предоставиха истински дом на Маймон. За културните евреи в Берлин Маймон беше груб Остуде (източноевропейски евреин), който говореше ужасно немски, придружен от разнообразни диви жестикулации. Те обаче признаха гениалността на този човек, който можеше например да прочете трудна математическа книга за първи път и след малко да я обясни - по неговия дивашки начин. По подобен начин Меймон нямаше никаква оценка за тези фини буржоази, които, без всякакви бариери, които биха попречили на способността им да изучават науките,само се задоволиха с плитко запознаване с онова, което цивилизованият човек трябва да знае. Освен това им липсваше остротата на съзнанието на неговите колеги талмудисти в Полша. Маймон наистина изглежда истински признателен за Менделсон, както поради неговата доброжелателност, така и поради това, че за разлика от повечето от кръговете на еврейското просвещение, Менделсон е разбрал разумно Талмуда и равинската литература.

През 1783 г. Менделсон моли Маймон да напусне Берлин поради открития спинонизъм на Маймон и бохемския му начин на живот. След пътуване до Хамбург, Амстердам и след това обратно в Хамбург, Маймон влиза в гимназията Кристианеум в Алтона, където остава две години. През този период Маймон изучава няколко европейски езика и усъвършенства знанията си по природните науки и владеенето на немски език. През 1785 г. Маймон напуска Алтона за Берлин, където за последен път се среща с Менделсон. По-късно същата година Маймон се премества в Десау, където пише учебник по иврит по математика и впоследствие се установява в Бреслау. Тук след неуспешен опит да учи медицина, Маймон отново зае позицията на преподавател. По време на престоя си в Бреслау,Меймън преведе Моргенстунден на Менделсън на иврит (ръкопис, който сега е изгубен) и написа еврейски учебник по нютонова физика - Таалумут Хохма („Мистерии на мъдростта“). След повече от десетилетие раздяла, съпругата на Маймон, Сара, придружена от най-големия им син Дейвид, успя да го локализира в Бреслау и поиска той или да се върне в Литва, или да се разведе. Нежелателен да скъса връзките си с миналото си, Маймон се опита да отложи решението, но след като съпругата му настоя, че трябва да направи избора, най-накрая се съгласи на развода. Нежелателен да скъса връзките си с миналото си, Маймон се опита да отложи решението, но след като съпругата му настоя, че трябва да направи избора, най-накрая се съгласи на развода. Нежелателен да скъса връзките си с миналото си, Маймон се опита да отложи решението, но след като съпругата му настоя, че трябва да направи избора, най-накрая се съгласи на развода.

През 1787 г. Маймон отново пътува до Берлин. Там той чу за новата философия на Кант и в продължение на няколко месеца се посвети на внимателно проучване на Критиката на чистия разум. В своята Автобиография Маймон обръща внимание на своите "доста любопитни" методи за разбиране на този текст:

На първо четене достигнах до неясен смисъл на всеки раздел, който след последващите четения след това се стремях да определя, и чрез това да проникна в смисъла на автора. Това се разбира правилно, когато човек се мисли в система. Тъй като вече бях използвал този метод при овладяването на системите на Спиноза, Д. Хюм и Лайбниц, беше естествено, че ще бъда накаран да мисля за тях като за „Коалиционна система“. Това всъщност открих и чрез и като го изложих под формата на бележки и наблюдения върху Критиката на чистия разум (GW I, 557 | LB 253).

Меймън изложи мислите си за Критиката в писмо, което изпрати до Кант чрез общ приятел Маркус Херц. Кант отговори в писмо, пълно с похвала за Маймон, описвайки го като „притежаващ хъс за толкова задълбочено разследване, което има много малко мъже“и твърдя, че „никой от моите критици не ме е разбрал и основните въпроси, както и господин Меймън“. (Акад. 11:48)

Признанието на Кант отвори за Меймон салоните в Берлин, както и съвременните водещи списания, в които Меймон започва да публикува. Историята на суровия гений, дошъл от Изтока и проникнал в сърцето на немската философия, се превърна в често срещана тема за малки беседи в тези среди. През 1790 г. Маймон публикува разширена версия на своите коментари за първата критика на Кант като Versuch über die Transcendentalphilosophie („Есе за трансцендентална философия“). Година по-късно Маймон си сътрудничи с членовете на еврейското Просвещение и подготви коментар на иврит към Ръководството на онемелените от Маймонид. (Издателят реши да публикува само първата част от това произведение, тъй като намери коментара на Маймон за твърде дълбок философски,и по този начин негодни за политическите цели за разпространяване на идеологията на просвещението сред евреите.)

В началото на 1790-те Маймон сключва близко приятелство с Карл Филип Мориц (авторът на първия Билдунгсроман, Антон Райзер). Маймон става чест сътрудник, а по-късно и съредактор на „Magazin zur Erfahrungsseelenkunde“на Moritz, което всъщност е първото списание, посветено на изучаването на психологията. След смъртта на Мориц през 1793 г. Маймон се опита да намери нов патрон. Той установи връзка с Гьоте, който го покани във Ваймар, но поради причини, които остават неясни, тази връзка не успя. Материалният живот на Маймон в този период беше доста нещастен. Той живееше в крайна бедност и харчеше малкото пари, които печелеше за алкохол - за цената на напитка човек можеше да си купи разговора в механа. През 1795 г. Меймон приема щедро предложение на млад силезийски благородник, граф Хайнрих Вилхелм Адолф Калкройт,и се премества в имението на последния в Сигерсдорф (понастоящем: Козухов) в Долна Силезия. От това време до смъртта си през 22 ноември 1800 г. Маймон води тих, макар и самотен и меланхоличен живот в имението на Калкройт. През май 1800 г. Маймон пише на Лазар Бендавид, един от приятелите му в Берлин, опитвайки се да уреди завръщането си в Берлин - и да намери финансова подкрепа за тази цел - но този план така и не се осъществи.опити да организира завръщането си в Берлин - и да намери финансова подкрепа за тази цел - но този план така и не се осъществи.опити да организира завръщането си в Берлин - и да намери финансова подкрепа за тази цел - но този план така и не се осъществи.

През последното десетилетие от живота си Меймон написал десет книги и множество статии. Най-важните сред тези книги (с изключение на Трансценденталната философия) са неговите философски творби, Versuch einer neuen Logik, oder Theorie des Denkens (Опит за нова логика или теория на мисленето) (1793), Kritische Untersuchungen über den menschlichen Geist, oder das höhere Erkenntniß und Willensvermögen (Критически изследвания на човешкия ум или най-висшия факултет на знанието и волята) (1797), и неговият Lebensgeschichte (Автобиография) (1792/3), което е единственото му дело, което постигна широко обществено признание,

2. Критиката на Маймон на Кант

В силно поляризираната немска философска общност през 1790-те години интелектуалните привързаности на Маймон остават доста нееднозначни. В писмо от 1791 г. Маймон е писал на Кант, че докато намира скептичната част от Критиката на чистия разум за напълно убедителна, той поставя съмнения в по-догматичните аспекти на системата на Кант. Кант, разбира се, гледаше на Меймон не като на съюзник, а като на най-доброто от неговите критици - остава открит въпросът дали Маймон е виждал себе си като основен приятел или враг на критическата философия. Най-малкото, обаче, критиките на Меймон към критиката са насочени към основата на трансценденталния идеализъм на Кант, по-специално защото те се ангажират с това, което Маймон вижда като вътрешен проблем за системата на Кант.

Може би най-очевидният проблем - и със сигурност един от най-ранните - пред Кант се отнася до въпроса за самото нещо. За да отчете съдържанието на познанието, Кант известен си поставя нещо, което стои извън сферата на възможното преживяване, но въпреки това служи като причинен източник на познавателно съдържание. Това мистериозно образувание бе атакувано най-известно от Якоби, с неговото обвинение, че човек не може да влезе в системата на Кант, без да приеме самото нещо, но че с такова предположение не може да остане в него. Маймон също бърза да посочи, че самото нещо не може да се разбере реалистично. По-скоро, твърди Меймон, нещото само по себе си трябва да се разбира като цялостно концептуално определяне на обект, към което може да се подходи само асимптотично. На фона на твърденията на Кант за нуменалната сфера на нещата, каквито са сами по себе си, Меймон счита, че самото нещо стои само като обект на разследване, а не като независима, ноуменална цялост: в писмо той отбелязва, че самото нещо е „ нищо друго освен пълното познаване на изявите. Следователно метафизиката не е изследване на нещо освен опит, а просто на границите (идеите) на самия опит. " (в Ehrensperger (2004), 250–1) Като такъв, докато Меймон се съгласява с Кант, че тъй като ние сме ограничени същества, самото нещо всъщност е извън сферата на възможното преживяване, това не означава, че самото нещо не може да принцип да бъде обект на познание.а не независимо, номенклатурно образувание: в писмо той отбелязва, че нещото само по себе си е „нищо друго, освен пълното познание на изявите. Следователно метафизиката не е изследване на нещо освен опит, а просто на границите (идеите) на самия опит. " (в Ehrensperger (2004), 250–1) Като такъв, докато Меймон се съгласява с Кант, че тъй като ние сме ограничени същества, самото нещо всъщност е извън сферата на възможното преживяване, това не означава, че самото нещо не може да принцип да бъде обект на познание.а не независимо, номенклатурно образувание: в писмо той отбелязва, че нещото само по себе си е „нищо друго, освен пълното познание на изявите. Следователно метафизиката не е изследване на нещо освен опит, а просто на границите (идеите) на самия опит. " (в Ehrensperger (2004), 250–1) Като такъв, докато Меймон се съгласява с Кант, че тъй като ние сме ограничени същества, самото нещо всъщност е извън сферата на възможното преживяване, това не означава, че самото нещо не може да принцип да бъде обект на познание.250–1) Докато Маймон се съгласява с Кант, че тъй като ние сме крайни същества, самото нещо всъщност е извън сферата на възможното преживяване, това не означава, че самото нещо по принцип не може да бъде обект на познание.250–1) Докато Маймон се съгласява с Кант, че тъй като ние сме крайни същества, самото нещо всъщност е извън сферата на възможното преживяване, това не означава, че самото нещо по принцип не може да бъде обект на познание.

Критиките на Маймон относно разказа на Кант за самото нещо обаче са свързани с по-дълбока загриженост относно представите за опит и познание, които стоят в основата на критичния идеализъм на Кант. Кант позиционира нещата само по себе си в голяма степен поради ангажираността си към един тип когнитивен дуализъм, в който човешкият опит се приема, че включва както способност за мислене (разбирането), така и способност за възприемчивост (чувствителност). За да има каквото и да е съдържание, опитът изисква данни, които трябва да бъдат дадени на субекта чрез сетивата. Освен това, данните от опита не могат да бъдат получени от самия факултет на мисълта. Даденото съдържание на чувствителност играе неописуема роля в познанието и в крайна сметка неговият източник трябва да бъде проследен до това, че субектът е засегнат от нещо различно от себе си, т.е.роля, която играе нещото само по себе си. Но докато съдържанието на мисълта се осигурява от въздействието на даден предмет върху способността за чувствителност, начинът, по който се познава това съдържание, остава компетенцията на способността на разбирането. Просто привързаността, с други думи, не е еквивалентна на познанието. По думите на Кант, „разбирането не е способно да интуитира нищо и сетивата не са способни да мислят нищо“. (A52 / B56)”(A52 / B56)”(A52 / B56)

За Маймон когнитивният дуализъм на Кант - който започва с различни способности на познание - не успява да обясни как различните елементи могат да се съберат по начин, който прави възможно преживяването. На това възражение Кант не може да обоснове предположението си, че понятията и интуициите задължително се обединяват в познанието. В по-кантийски план Меймон поставя под въпрос отговорите на Кант както на quid facti, така и на quid juris, които започват Трансценденталната дедукция в първата критика. Според Меймън, докато Quid Facti - въпросът за факта, че използваме априорни понятия в опита - се приема от Кант като безпроблемно твърдение за естеството на човешкия опит, самото предположение, че ние всъщност притежаваме тип опит, който Кант ни приписва, може да се постави под съмнение. Централният аргумент на Кант в Трансценденталното приспадане започва с приемането, че опитът показва „дуалистична“структура, но според Маймон тази позиция не е оправдана, тъй като предполагаемите съставни елементи на опита (голи интуиции или понятия) сами по себе си никога не са обект на опит. За Меймон трансцендентните аргументи на Кант остават просто „замъци във въздуха“: макар че може да са валидни, те не успяват да предоставят „факта на опит“, който би ги направил здрави. От самото начало Маймон гледа на трансценденталния проект на Кант с подозрение. Трансценденталните аргументи на Кант остават просто „замъци във въздуха“: макар че може да са валидни, те не успяват да предоставят „факта на опит“, който би ги направил здрави. От самото начало Маймон гледа на трансценденталния проект на Кант с подозрение. Трансценденталните аргументи на Кант остават просто „замъци във въздуха“: макар че може да са валидни, те не успяват да предоставят „факта на преживяване“, който би ги направил здрави. От самото начало Маймон гледа на трансценденталния проект на Кант с подозрение.

Точната сила на възраженията на Маймон срещу твърденията на Кант в Трансценденталното приспадане обаче остава малко неясна. Определено критиките са силни срещу регресивните интерпретации на аргумента на Кант, в които приспадането започва със силни предпоставки за естеството и обективността на нашия опит, но други, по-малко спорни помещения може би се справят по-добре срещу атаката на Маймон. И както някои коментатори отбелязват, собствената характеристика на Меймон за самия „познавателен дуализъм“на Кант може да се разглежда с подозрение, тъй като Меймон приписва на Кант виждането, че способностите на чувствителност и разбиране са наистина различни, всъщност всъщност може да се счита, че позицията на Кант по-добре разбиран като твърдящ само, че има модално разграничение между способностите (Това е въпросът на Франкс (2005),въпреки че Look (2017) оспорва твърдението, че разграничението на Кант може да се разбира само модално; Nisenbaum (2016) също предлага добра дискусия по този въпрос). Но най-малкото притесненията на Маймон изискват опитът на Кантиан да изясни какво остава много неясна част от критическата философия, а Меймон остава подозрителен, че е възможен всеки подходящ отговор.

Това подозрение се превръща в явен проблем, твърди Меймон, когато се изследва специфичната структура на системата на Кант. Тук, твърди Меймън, също така може да се постави под съмнение и quid юрисдикцията на приспадането - въпросът за законното използване на категориите. Докато Кант твърди в приспадането, че априорните концепции за разбирането - категориите - са необходими условия за единството на многообразието от разумни данни, дадени в интуицията, Меймън твърди, че подобна позиция води до сериозни проблеми за по-късните твърдения, които Кант прави в секциите „Схематизъм“и „Принципи“на критиката. Според Меймън Кант не може да обясни как различните категории са в състояние да различават различно интуитивно съдържание. Използвайки примера за причинно-следствената връзка,Меймън твърди, че Кант няма начин да обясни защо някои порядки на възприятия представляват причинно-следствени връзки и защо други порядки на възприятия са само асоциативни. Причината за това твърдение се намира във факта, че докато Кант обосновава категорията причинно-следствена връзка в необходим ред на възприятия, неговото обосноваване на това твърдение апелира не към съдържанието на възприятията, а само към тяхната формална връзка, управлявана от правилата - но, както твърди Меймон, всеки ред на възприятия може да отговаря на това формално изискване. Но тъй като съдържанието на интуициите само по себе си не съдържа никаква временна подредба, Кант изрично забранява обжалването на такова съдържание при прилагането на категорията причинност. Като такъв разказът на Кант за познанието е изправен пред дилема: или трябва да се харесва на съдържанието на опита и така да нарушава собствените стриктури на Кант,или прилагането на категории е само произволно. Централният гносеологичен ангажимент на Кант - неговият „когнитивен дуализъм“- тогава води, твърди Меймон, до неразрешими проблеми.

Докато възраженията на Маймон срещу Кант се съсредоточават върху конкретни въпроси, възникващи в критиката, всички те се опират на ангажираността на Маймон към тип „скептичен рационализъм“. Меймън отбелязва, че във Versuch über die Transcendentalphilosophie важният проблем на quid juris е „представен в много по-широк смисъл от този, в който Кант го приема и по този начин [такава позиция] дава място на скептицизма на Хюм в неговата пълна сила. От друга страна, цялостното решение на този проблем непременно води до спинозистичен или лайбнизийски догматизъм. " (GW I, 558 | LB 254) Позицията на Маймон е след това догматично рационалистична, доколкото потвърждава стандартите на разума, открити в Лайбниц и Спиноза, но той е емпирично скептичен, доколкото той е съгласен с Хюм, че подобни стандарти на разум никога не се спазват в нашия опит на света.

Освен това, пред лицето на въпроса как разбирането може да поеме или осмисли даден обект, Меймон отбелязва, че „за системата на Кантиан [която твърди], че нашата чувствителност и разбиране са два напълно различни източника на нашето познание, този въпрос е … непоносим; от друга страна, за лейбизово-волфската система, в която и двете [чувствителност и разбиране] произтичат от един и същ когнитивен източник (разликата им се състои само в степените на пълнота на това познание), на въпроса лесно може да се отговори. “(GW II, 63–4 | VT 63–4) Но докато Маймон вижда в догматизма на Спиноза, Лайбниц и Волф средство за избягване на проблемите, присъстващи на „когнитивния дуализъм на Кант“, той остава скептичен дали това решение може някога да се извърши.

3. Съдържание, даденост и пространство и време

Отхвърлянето на когнитивния дуализъм създава доста неприятен проблем за Маймон: ако съдържанието на познанието не може да бъде намерено в привързаността на просто пасивния способност за чувствителност, откъде идва съдържанието? Предвид, разбира се, изглежда ясно, че хората не носят изцяло отговорност за света на опита, а по-скоро го срещат; Меймън трябва да даде някакво обяснение на „даденото“съдържание на опит, без да се харесва на нещо като кантийския когнитивен дуализъм, което смята за толкова проблематично.

Въпреки че детайлите на отговора на Маймон на този проблем остават неясни, ядрото на неговата позиция може да се намери в анализа му за това какво е да бъде ограничен познавател. Докато Кант преминава от факта на нашата човешка финитност към необходимостта от „даден“елемент на познание, Маймон твърди, че такава стъпка не е необходимо да се предприема. Вместо да характеризира окончателността по отношение на необходимостта от пасивен способност за възприемчивост, Меймон настоява, че окончателността предполага само непълнота в нашето познание - но тази непълнота не гарантира никакви изводи за произхода на въпроса за познанието. Съдържанието на чувствителността е просто онова, което е пасивно в познанието - а именно това, върху което разбирането действа. Изразът, че съдържанието е дадено от „извън нас“, пише Маймон,означава само „нещо, в представяне на което ние осъзнаваме без спонтанност, тоест (с оглед на нашето съзнание), просто пасивност без активност“. И, продължава той, думата „дадено“означава не „нещо в нас, което има своята причина извън нас… по-скоро, [даденото] означава просто представителство, чийто начин на произход в нас не е известен за нас“. (GW II, 203 | VT 203) Това, което приемаме, за да ни бъде дадено само в опит, всъщност може да се обясни като продуктивна - и следователно активна - способност на ума, въпреки че процедурите на тази дейност остават неизвестни за нас,чийто произход в нас е неизвестен. “(GW II, 203 | VT 203) Това, което приемаме, за да ни бъде дадено само в опит, всъщност може да се обясни като продуктивна - и следователно активна - способност на ума, въпреки че процедурите на тази дейност остават неизвестни за нас,чийто произход в нас е неизвестен. “(GW II, 203 | VT 203) Това, което приемаме, за да ни бъде дадено само в опит, всъщност може да се обясни като продуктивна - и следователно активна - способност на ума, въпреки че процедурите на тази дейност остават неизвестни за нас, В това отношение Маймон възражда Лейбнизовата представа, че няма разлика в натура, а само в степен, между ограничен и безкраен интелект. Меймън твърди, че за един безкраен интелект цялото съдържание на мисълта се съзнателно произвежда чрез собствената дейност на ума - по силата на неговата безкрайност нищо не трябва да се дава на такъв интелект. По същия начин Меймън счита, че можем да мислим за крайни познавачи по същите термини, но с решаващата разлика, че крайните умове не са наясно с производителните способности, които създават въпроса за опита. Предполагаемото съдържание, осигурено от чувствителност, с други думи, всъщност може да се обясни по отношение на „подсъзнателните“продуктивни способности на активния ум. В това отношение Маймон твърди, че умовете ни са ограничени отражения на божествения или безкрайния ум;нашите активни сили са съзнателни, твърди той, по математика, където ние показваме способност да „създава бог“да създаваме съдържание според правилата на мисълта. Математическите обекти, тоест се изграждат според пълните детерминации на нашите концепции, а не просто се срещат в нашите разумни взаимодействия със света. В случай на емпирично съдържание обаче творческият процес остава неразпознат, тъй като "начинът на възникване" на емпиричните обекти или пълната концептуална детерминация, която ръководи изграждането, ни остава неизвестен.а не просто срещани в нашите разумни взаимодействия със света. В случай на емпирично съдържание обаче творческият процес остава неразпознат, тъй като "начинът на възникване" на емпиричните обекти или пълната концептуална детерминация, която ръководи изграждането, ни остава неизвестен.а не просто срещани в нашите разумни взаимодействия със света. В случай на емпирично съдържание обаче творческият процес остава неразпознат, тъй като "начинът на възникване" на емпиричните обекти или пълната концептуална детерминация, която ръководи изграждането, ни остава неизвестен.

Тези „подсъзнателни“продукти стават съзнателни за крайния ум, твърди Меймон, като са представени в пространството и времето. Контрастът с Кант отново е важен, тъй като докато Кант твърди, че пространството и времето са форми на човешката интуиция, Маймон поддържа, че пространството и времето всъщност са начините, по които хората представляват концептуални различия между мислите. Пространството и времето, тоест „са едновременно понятия и интуиция, а второто предполага първото“. (GW II, 18 | VT 18) Пространството и времето са понятия като представяне на разликите на нещата като цяло, но те са интуиция, когато представляват конкретен разумен обект във връзка с други разумни обекти. Като крайни познавачи ние представяме в пространството и времето това, което не сме концептуализирали напълно. Фактът, че представяме съдържание пространствено и временно, показва само, че има някаква непълнота в представата ни за света, а не че това съдържание се предоставя от царство на напълно независими обекти. Меймън твърди, че представите на пространството и времето като интуиции възникват като резултат от способността на въображението, което е, както той го описва, факултета за измислици (GW III, 61 | PW 37). Пространството и времето след това се приемат като измислици, тъй като добавят свойства към обекти, които не присъстват в концептуалното определяне на тези обекти (за продължително обсъждане на по-общото третиране на философските измислици на Маймон, което Маймон разглежда като практически незаменим за нашите обикновени познание, вж. Breazeale (2017)). Като такъв,те служат като „отрицателни критерии“за непълнотата на познанията ни за обектите (GW V, 192 | VnL 134). Въпреки че никога нямаме пълна решителност, ние се приближаваме към цялостната концепция за обект. Фактът, че ние представяме обекти в пространството и времето, сочи факта, че нещо остава да бъде определено - пространствени или времеви различия, тоест трябва да имат своето основание в някои концептуални различия. Представите за пространството и времето дават индикация, че „понятията за опит, а следователно и определените отношения на обекти на преживяване, са непълни“. (GW V, 192 | VnL 134)Фактът, че ние представяме обекти в пространството и времето, сочи факта, че нещо остава да бъде определено - пространствени или времеви различия, тоест трябва да имат своето основание в някои концептуални различия. Представите за пространството и времето дават индикация, че „понятията за опит, а следователно и определените отношения на обекти на преживяване, са непълни“. (GW V, 192 | VnL 134)Фактът, че ние представяме обекти в пространството и времето, сочи факта, че нещо остава да бъде определено - пространствени или времеви различия, тоест трябва да имат своето основание в някои концептуални различия. Представите за пространството и времето дават индикация, че „понятията за опит, а следователно и определените отношения на обекти на преживяване, са непълни“. (GW V, 192 | VnL 134)

Този акцент върху измисления характер на пространствените и временните свойства отново отеква лейбнизийското обяснение за пространството и времето като представяне на концептуални различия, но където Лайбниц твърди, че пространството и времето са извлечени от монадични отношения, Маймон твърди, че интуициите на пространството и времето всъщност са априорни човешки форми на представяне или, по отношение на Маймон, „форми на различие“. За да представи обект в пространството и времето, поддържа Меймон, концептуалното съдържание, което обосновава такова представяне, трябва да съдържа разнообразие, за да бъде представено пространствено и временно. Интуитираното визуално поле от хомогенно червено, например, не би било пространствено представено, тъй като няма да има разнообразие. Пространствеността би възникнала само с въвеждането на някакво ясно съдържание - петно от зелено в червеното поле, например.

За Маймон формалният характер на пространството и времето е достатъчен, за да даде математическа и геометрична необходимост. В математиката, твърди Меймон, пространството и времето се дават априори на способността на познанието; предметите на математиката са „нищо друго освен пространство и време във всичките им възможни модификации“. (GW V, 184 | VnL 126) Математиката, тоест се отнася до обект, даден априори, или по-скоро „сам определя тези обекти априори“. (GW V, 183 | VnL 125) След това предметите от математиката и геометрията се конструират директно или се определят в съответствие с априорните правила на производство. За Маймон, както и за Кант, основата на приоритета и необходимостта от геометрия и аритметика се крие в необходимостта от изграждане и излагане на концепции.

Пространството и времето след това се представят като априори „форми на различие“, но остава въпрос за съдържанието на опита: предполагаемо независимият свят на обектите, в цялото им многообразие и многообразие, все още трябва да бъде обяснен. По този въпрос, за съжаление, позицията на Меймон е особено неясна. Във „Versuch über die Transcendentalphilosophie“Маймон развива теория за съдържанието на опита по отношение на това, което нарича „безкрайни възприятия“. Тук извикването на смятането е умишлено, тъй като той твърди, че съдържанието на опита може да се обясни с термини, аналогични на начина, по който се лекуват безкрайни малките в математиката. Линия, например, може да се разбира като съставена от безкраен брой точки, всяка от които стои спрямо останалите; освен това тези точки са плътно подредени,защото има безкраен брой точки между всяка две точки. Но докато разликите между точките на линията сами по себе си са безкрайно малки, отношението между тях е определяща стойност - наклона, който може да се изчисли за всяка точка на линията. По същия начин, твърди Меймон, съдържанието на опита може да бъде разбрано като аналог на „възприемаема линия“, която е съставена от безкраен брой по-малки компоненти, нито един от които не е онтологично различен от самото преживяване. В тази гледна точка „чувствителността осигурява различията на определено съзнание; въображението произвежда от тези [диференциали] крайни (определени) обекти на интуицията; разбирането произвежда от отношенията на тези различни различия, които са неговите обекти, отношенията, от които възникват разумни обекти. " (GW II,31–2 | VT 31–2) В този смисъл, поне по принцип, не е необходимо да се обжалва съдържание, дадено от опит; вместо това самият опит е съставен или „интегриран“от позиционираните безкрайно малки елементи на мисълта. Като крайни познавачи ние представяме в пространството и времето чисто концептуалните различия, които просто се представят в мисълта. (Подобна стратегия за справяне с проблема за самото нещо е разработена един век по-късно от марбургските неокантийци, особено Херман Коен.)ние представяме в пространството и времето чисто концептуалните различия, които просто се представят в мисълта. (Подобна стратегия за справяне с проблема за самото нещо е разработена един век по-късно от марбургските неокантийци, особено Херман Коен.)ние представяме в пространството и времето чисто концептуалните различия, които просто се представят в мисълта. (Подобна стратегия за справяне с проблема за самото нещо е разработена един век по-късно от марбургските неокантийци, особено Херман Коен.)

Теорията за безкрайното възприятие е едновременно сложна и изключително непрозрачна и може би поради тази причина тя до голяма степен изчезва от по-късната работа на Маймон (за повече информация за безкрайните животни вижте Duffy 2014). Но въпреки постепенното си намаляване на мисълта на Маймон, духът, който отразява, продължава да се изразява в непоколебимия ангажимент на Маймон към неговия „скептичен рационализъм“. Както възраженията му срещу разказа на познанието на Кант, така и неговият собствен положителен проект водят до отхвърляне на това, което може да се нарече „груби подаръци“. За Меймон дадеността стои в противовес на познанието, тъй като той счита, че не може да се даде обяснение за това как просто дадено съдържание може да бъде възприето в мисълта - как, т.е. активните способности на мисълта могат законно да се прилагат към пасивно полученото дадено. Опитвайки се да обясни дадеността в по-широка рамка на активното съзнание, Меймън представя позиция, която избягва - поне по принцип - проблемите, които Маймон вижда с когнитивния дуализъм на Кант.

4. Логиката и законът на определяемостта

В Критика на чистия разум Кант обмисля възможността за закон, който да управлява съдържанието на синтетичните преценки. Предполага се, че този закон е допълнение към принципите на непротиворечивост и изключена средна, които управляват логическата форма както на синтетичните, така и на аналитичните предложения. Законът, който Кант нарича „Принципът на задълбочената определяемост“(Grundsatz der durchgaengigen Bestimmung), гласи, че „от всяка двойка възможни [и противоположни] предикати, един от тях трябва да се прилага“към всяко едно нещо [A573 / B601]. В резултат на това всяко едно нещо би било щателно определено по отношение на всяка двойка противоположни предикати. Този закон изглежда налага идеята за общата сума на всяка възможност и като допълнителен резултат концепцията за един реализъм. Кант твърди обаче,че това извличане не е валидно, доколкото се опитва да приложи принцип, който е ограничен до възможния опит във всички неща (включително нещата сами по себе си) [A583 / B661]. Подобно на Кант, и Маймон също предлага трансцендентален принцип, който ще управлява синтетичните предложения по отношение на тяхното съдържание, а не на формата им (последният се управлява от закона за несъвместимост). Въпреки тези прилики Законът на Определеността на Меймон (Satz der Bestimmbarkeit) значително се различава от предлагания от Кант. Двата закона не само се различават по отношение на съдържанието им, но и изпълняват различни функции и имат различна тежест в двете системи. Докато законът на Кантиан има сравнително маргинално място в неговите системи (и се счита от много учени за остатък от метафизичното наследство на Баумгартен и Уолф), законът на Меймон изглежда е основната ос на неговата положителна философия.

… [Т] принципът на определяемост, заложен в тази работа, е принцип на цялата обективно реална мисъл, а следователно и на философията като цяло. Всички предложения на философията могат да бъдат извлечени от нея и да бъдат определени от нея. (Между Кант и Хегел: Текстове в развитието на посткантийския идеализъм, Джордж ди Джовани и Х. С. Харис (прев. И изд.), 165 | Maimon, Gesammelte Werke, V 368).

Двата закона също се различават по отношение на техните области на приложение. Докато Кант ограничава закона си до възможния опит, Меймън твърди, че исканията на неговия закон са удовлетворени само в областта на априорното мислене и че емпиричното познание не успява да премине своя тест.

Основната цел на закона на Определеността на Меймон е да предостави критерий, който да разграничава синтезите, които отразяват реалната връзка между понятията, и произволните синтези, които са резултат от дейността на въображението. Реалните синтези са от решаващо значение за Меймон, тъй като чрез този вид синтези можем да създадем нови концепции, а в случая на априорни синтези дори да създаваме истински обекти. Според Маймон при всеки реален синтез на субект и предикат трябва да се спазват следните два принципа:

(1) Принцип за субекта като цяло: всеки субект трябва да бъде възможен обект на съзнанието, не само като субект, но и сам по себе си;

(2) Принцип за предикатите: всеки предикат трябва да бъде възможен обект на съзнанието, а не сам по себе си, а само като предикат (във връзка с субекта) Това, което не съответства на този принцип, може да бъде просто формално или произволно, т.е. но не истинска мисъл (GW V, 78 | VnL 20).

След това синтетичното преценка е съобразено със закона за определяне, когато предикатът му е реално определяне на субекта (т.е. когато предикатът му е асиметрично зависим от неговия субект). Така например в синтеза ‘права линия’ предикатът ‘прав’ е реално определяне на субекта ‘линия’, тъй като човек може да мисли за субекта без понятието предикат, докато човек може да мисли само за праволинейност чрез концепцията за линия. В емпиричен синтез, като например "червена линия", предикатът е просто произволно определяне, доколкото нашият интелект не дешифрира никаква вътрешна връзка и зависимост между субекта и предиката (и тъй като лесно можем да си представим други субекти, които имат същото предикат) (GW II, 92–3 | VT 92–3).

Разчитайки на принципа на определяемост, можем да различим субекта и предиката на даден синтез, например при синтеза „остър триъгълник“можем да видим, че „триъгълникът“може да се мисли без „остър“, но не и обратното, и следователно установете, че „остър“е предикатът и „триъгълникът“субект. Сега, разбира се, можем да отидем една стъпка по-напред и да се опитаме да разгърнем концепцията за „триъгълник“. Но тук принципът на определяемост може да ни помогне само в ограничена степен. Няма да ни каже какъв е родът, под който попада „триъгълникът“. Всичко, което може да направи, е да предостави отрицателен критерий, след като предложим такъв род. По този начин принципът ще ни каже, че „триъгълникът“не е определяне на конкретна фигура, която виждам пред себе си (тъй като мога да си представя триъгълник, без да мисля за фигурата пред мен). След като дойда с друг кандидат, например „пространство“и предполагам, че „триъгълникът“може да бъде определяне на „пространство“, принципът ще одобри това предложение, тъй като не можем да мислим за „триъгълник“без „интервал“, въпреки че ние може да мисли за „пространство“без „триъгълник“. Това е първата основна роля на принципа на определяемостта: той ни помага да разкрием основните категории мисли и техните взаимовръзки.

Другата основна роля на принципа е да ни помогне при формирането на нови концепции (това е опитът на Маймон да има ars investindi). Тук отново принципът ни предоставя само отрицателен критерий. Ако се запитаме: какви са възможните определения на „линията“, принципът не би ни казал, че „правият“е такова определение. Само след като предложим „пряко“като такова определение, принципът може да оцени - и в този случай - да одобри - връзката на „права“към „линия“.

Зависимостта на Маймон от математическите примери не е случайна, тъй като именно (предимно) в математиката намираме реални синтези, а именно синтези, които преминават теста на закона за определяне. Това специално предимство на математиката се дължи на ролята на строителството в математиката. По този начин, в случай на права линия, интелектът командва изграждане на линия в чиста интуиция в съответствие с концепцията на правия. По този начин връзката между субект и предикат, въпреки че е синтетична, е все пак необходима. (Както отбелязва Фройдентал (2006), докато мисълта на Меймон се развива, той става по-скептичен, че праволинейността може да бъде изградена според концепцията на линия или че кръгът може да бъде изграден от нейната концепция. Тъй като те стоят в основата на Евклид геометрия,Фройдентал твърди, че докато Маймон държи, че геометрията е синтетична, той започва да се съмнява, че е абсолютно необходима, тъй като трябва да разчита на неминуеми интуиции, а не на самото разбиране.) За разлика от това преценка като „Чашата е зелена” не успява в съответствие със закона за определяне, тъй като връзката между субект и предикат остава само проблематична. За нашия интелект зелеността на чашата е нещо, което просто се среща, а не съзнателно изградено и по този начин не успява да изрази каквато и да е вътрешна връзка между субекта и неговия предикат. Използвайки Закона за решимостта, Маймон мислеше да предостави начин както за генериране на нови концепции, така и за дешифриране на основните категории на мисълта. Математиката ни дава пример как трябва да работят тези производни. Въпреки това,изглежда, че този закон посочва ненадеждността на емпиричните преценки.

След това решимостта осигурява стандарт на синтетичните преценки: тя ни казва не само формата, която трябва да приемат такива решения, но също така уточнява какво се счита за законно съдържание на такова решение. В този смисъл определяемостта осигурява известно сближаване между продуктите на ума. Но докато Законът за определяне представя стандарта, на който трябва да отговаря истинската мисъл, важно е да се отбележи, че Маймон остава съмнителен относно възможността някога да постигне истинска мисъл, освен в сферата на математиката. Само когато се изгради определяемата връзка между субекта и предиката на преценката, може да се достигне до реална мисъл; в емпирични преценки за света не може да се докаже такава определяема връзка. И точно тази загриженост води до скептицизма на Маймон.

5. От догматизма до скептицизма (и обратно?)

Меймън описва позицията си като „човешки догматизъм“(или, алтернативно, като „лайбнизийски скептицизъм“) и тази характеристика е подходяща. Неговият ангажимент към двата лагера обаче прави труден въпросът за неговата върховна вярност. Докато Меймън е съгласен с рационалистите относно стандартите, предоставени от разума, той твърди, че следва Хюм, като отрича, че някога може да има доказателство за приложимостта на разума към света на опита. В това отношение състоянието на принципа на определяемост обхваща позицията на Маймон: макар да можем да разберем какво включва стандарта на реалната мисъл (тъй като имаме пример в математиката), ние никога не можем да бъдем сигурни в нейното приложение в емпиричните въпроси (тъй като не може да гарантира необходимата определяема връзка между подлог и предикат). Скептицизмът на Маймон възниква „от липсата на необходимата основа за тази употреба [на категориите], а именно прозрението за връзката на определяемостта (че субектът, както може да се определи, може да бъде обект на съзнание сам по себе си, докато предикатът не може да бъде така само по себе си, а само като определение [на темата]). Следователно категориите според мен се определят не за емпирично използване, а само за обектите на математиката, определени априори”(GW V, 495–6 | VnL 437–8).определено не за емпирично използване, а само за обектите на математиката, определени априори”(GW V, 495–6 | VnL 437–8).определено не за емпирично използване, а само за обектите на математиката, определени априори”(GW V, 495–6 | VnL 437–8).

Меймон тук излага онези, които изглеждат скептични последици от неговия рационализъм, защото докато стандартите на реалната мисъл са достъпни за нас като ограничени познавачи, удовлетворяването на тези критерии остава извън нашите сили. Според този скептичен рационализъм условията, които ни позволяват да влезем в царството на разума, никога не могат да бъдат удовлетворени в отношенията ни с разумния свят: разумът ни казва на какви стандарти трябва да отговарят нашите обяснения, но нищо в нашия опит не може да изпълни тези искания. По-скоро в отношенията си с разумния свят трябва да останем хумейски скептици, които могат да апелират към закономерностите и обичаите при опитите ни да обясним емпиричния свят, но които признават, че тези обяснения винаги остават временни и несигурни, тъй като те никога не отговарят на изискванията на разума.

Но докато скептицизмът на Маймон го обвързва с мнението, че човешкото познание остава непълно, той не изоставя идеята за интелектуален прогрес. Въпреки че можем да се отчайваме от постигането на пълно знание, рационалистичният проект поне издържа надеждата да ни напредне в концептуалното ни разбиране за света. В този смисъл, докато Маймон е воден от своите скептични заключения, за да види човешкото познание като по същество антиномиално, той запазва перспективата за решение:

Мисълта като цяло се състои във връзка на форма (правило за разбиране) към материята (дадената субсумирана от [формата]). Без материя човек не може да постигне съзнание за формата и следователно материята е необходимо условие на мисълта; тоест, за истинската мисъл за форма или правило на разбирането, непременно трябва да се даде въпрос, към който тази форма се отнася. От друга страна обаче пълнотата на мисълта за даден обект изисква нищо да не се дава в [тази пълнота], а по-скоро всичко трябва да се мисли. Тъй като не можем да отречем нито едно от тези искания, следователно трябва да се опитаме да удовлетворим и двете, като правим мислите си все по-пълни, при което материята винаги се приближава до формата, през безкрайността - и това е решението на тази антиномия (GW III, 186–7 | PW 162–3).

Тази връзка между скептицизма и рационализма е добре уловена в библейската метафора, която Маймон предлага:

Причината, която в теоретичната си заетост се обуславя от дадени обекти и по този начин е много ограничена, сега е в практическото си използване във връзка с волята. Принципът, който представя, е детерминиран сам по себе си и в неговото приложение не може да има никаква нелегитимност. Тази изключително приятна перспектива със сигурност се съмнява в скептика, който редуцира всеки закон, като първоначален факт, на мнозина. Надигащ се и веднага смирен глас му вика: „Трябва да видите обещаната земя отдалеч, но може и да не влезете в нея!“[Deut 34: 4] Все пак, за щастие виждането и влизането са едно и също: за онези, които се хвалят, че могат да влязат, могат за своето легитимиране да покажат не повече от далечния изглед (GW VII, 554).

Визията на обещаната земя е особено подходяща характеристика на скептицизма на Меймон: можем да видим какви условия би трябвало да бъдат изпълнени за истинското познание, но ни е забранено да разберем дали тези условия са изпълнени. Когато е притиснат за заповед за твърденията си за сигурност, догматикът може да направи нещо повече от просто да посочи далечната земя на философското мляко и мед.

6. Етика

За разлика от Кант и повечето германски идеалисти, Маймон отрича, че практическият разум има предимство пред теоретичната причина. За Маймон силата както на морала, така и на епистемологията се намира в понятието за универсална валидност: като рационални същества ние сме обвързани както с философска истина, така и с морален дълг. Докато Меймон излага въпроса, „моралното благо е добро само защото е истина“. II, 405 | VT 409 само безусловно добро, вместо това да се поддържа, че „не е възможно изобщо да се мисли за нищо на света или дори дори извън него, което би могло да се счита за добро без ограничение, освен стремежът към познанието“. (GW VI, 407;преведено на Quinn (2018)) Като такива теоретичните и практическите вървят ръка за ръка; за Меймон няма смисъл да следваме твърдението на Кант, че е отрекъл знанието, за да направи място за вярата. По-скоро Маймон съживява нещо като аристотеловата представа, че най-висшата добродетел и удоволствие се намират във философското съзерцание. Това води, твърди Меймон, защото както практическото, така и теоретичното познание произтичат от едно и също понятие за свобода:защото както практическото, така и теоретичното познание произтичат от едно и също понятие за свобода:защото както практическото, така и теоретичното познание произтичат от едно и също понятие за свобода:

Точно както съм произвел принципа на практическото познание от самото разширяване на теоретичното, така намирам практическата свобода от простото разширяване на това, което теоретично е дадено като факт, и тази концепция за свобода първо прави възможно използването на този принцип (GW VII, 275 | KU 273).

След това нашите познавателни ситуации на теоретичната и моралната арена са идентични; във всяка от тях конфликтите, които характеризират нашите познавателни способности, могат да бъдат разрешени само ако приемем, че нашето познание е „схема“на безкраен интелект, който трябва да обхване един тип догматизъм, който отеква Спиноза, Лейбниц и Уолф.

Приликите между теоретичната и практическата сфера позволяват да се обясни възможността за свобода, въпреки че „тази концепция [на свободата] не е в състояние да представи емпирично“. (GW VII 241 | KU 241) Мисълта, твърди Меймон, е абсолютно безплатна дейност на способността на познанието, която не се определя априорно от естествените закони, а по-скоро според законите на самия факултет на познанието. Волята, която е свързана с способността на познанието (волята за мислене), също не се определя чрез мисловни обекти, а по-скоро чрез априорната форма на мисъл, която предхожда действителната мисъл за тези обекти (по този въпрос, вижте Уеър (2019)). По този начин имаме пример на свободна воля като цяло (GW VII 242 | KU 240).

Въпреки че разказът на Маймон за свободата е свързан с позицията на Кант, Меймон се разминава с критическата философия, като настоява, че тъй като моралният закон предоставя само формата на определяне на волята, актуализирането на тази форма „трябва да бъде свързано с първоначално приятно чувство (което не произтича от навика). “(GW VII 243 | KU 241) Това чувство, твърди Меймон, трябва да се разбира не като определено чувствено желание, а като „абстрахирано от всяка индивидуалност“. (GW VII 245 | KU 243) Тук тясната връзка между теоретичната и практическата сфера отново е важна, тъй като Маймон твърди, че „абстрактното чувство“се разбира най-добре от гледна точка на „стремеж към познание“:

Човек разглежда себе си като обект на природата и следователно като ограничено същество и въпреки това, тъй като способността му за познание се простира до всички възможни обекти, той се оказва в състояние да се стреми към безкрайността и да се приближава все повече до безкрайната способност на познанието (божествеността). Може ли да се мисли по-голяма стойност за едно същество, отколкото да се доближи до божествеността? И не трябва ли всички други мотиви да изчезнат пред мотивите на познанието и морала (при което всички възвишени предпочитания се простират и върху външни действия)? Тук имаме преобладаващия мотив за морал, чиято сила никой, който не е разгледал случая, не може да се усъмни (GW VII 246–7 | KU 244–5).

Ролята, която изиграва удоволствието от стремежа към знанието, обаче отстъпва по важност, тъй като Маймон става по-скептичен по отношение на възможността да обясни мотивациите, които водят до морални действия. Може би най-ясната формулировка на по-късната позиция на Маймон е в „Моралният скептик“, късно творчество от 1800 г., където е представена скица за разликата между моралния догматизъм и скептицизма. Както в теоретичната сфера, Меймон се фокусира върху проблема с легитимното прилагане на универсални правила в конкретни случаи (проблем, който Кант в основата е добре запознат). Точно както можем да бъдем скептично настроени дали категорията причинно-следствена връзка легитимно се прилага към определени интуиции, така и връзката между моралния закон и конкретните действия може да бъде поставена под съмнение. Докато моралният закон представя правилото за поведение, което би трябвало да следвам, няма начин, твърди Меймън, да определя дали всъщност аз действам само според него, или дали други мотиви са се намесили в действието. Кант, разбира се, е съгласен с този въпрос, но Маймон се опитва да направи по-скептичен извод от него, отколкото прави Кант. Според Меймон, не може да се определи дали дадено действие просто съответства на моралния закон „и следователно притежава обикновена законност“или всъщност произтича от мотива на самия дълг и като такова претендира за морал. Тази несигурност възниква, твърди Меймон, тъй като моралният характер на дадено действие не присъства веднага на познанието. По-скоро човек може да придаде морален характер на човек или действие само след като изключи всички други възможни мотиви като недостатъчни за обяснение на действието - но,Меймън отбелязва, че подобна стратегия ще изисква „безкраен способност за познание“, за да се изпълни тази задача. Като се има предвид несигурността относно мотивациите, Меймон твърди, че моралният закон може в най-добрия случай да се разглежда като „идея, която осигурява само регулаторна употреба (за законност)“. (GW VII 547 | MS 285) Като такъв, докато моралният закон представлява универсална заповед, не може да бъде показано, че е основание на човешките действия, тъй като - да се използва термин от теоретичната философия на Маймон - няма определена връзка между морален закон и конкретни действия. За Маймон моралният закон стои, както и кантийските категории в теоретичната сфера, като „замък във въздуха“, неспособен да стигне до солидната основа на конкретни действия. Като се има предвид несигурността относно мотивациите, Меймон твърди, че моралният закон може в най-добрия случай да се разглежда като „идея, която осигурява само регулаторна употреба (за законност)“. (GW VII 547 | MS 285) Като такъв, докато моралният закон представлява универсална заповед, не може да бъде показано, че е основание на човешките действия, тъй като - да се използва термин от теоретичната философия на Маймон - няма определена връзка между морален закон и конкретни действия. За Маймон моралният закон стои, както и кантийските категории в теоретичната сфера, като „замък във въздуха“, неспособен да стигне до солидната основа на конкретни действия. Като се има предвид несигурността относно мотивациите, Меймон твърди, че моралният закон може в най-добрия случай да се разглежда като „идея, която осигурява само регулаторна употреба (за законност)“. (GW VII 547 | MS 285) Като такъв, докато моралният закон представлява универсална заповед, не може да бъде показано, че е основание на човешките действия, тъй като - да се използва термин от теоретичната философия на Маймон - няма определена връзка между морален закон и конкретни действия. За Маймон моралният закон стои, както и кантийските категории в теоретичната сфера, като „замък във въздуха“, неспособен да стигне до солидната основа на конкретни действия.не може да се покаже, че е основа на човешките действия, тъй като - да се използва термин от теоретичната философия на Маймон - няма определена връзка между моралния закон и конкретните действия. За Маймон моралният закон стои, както и кантийските категории в теоретичната сфера, като „замък във въздуха“, неспособен да стигне до солидната основа на конкретни действия.не може да се покаже, че е основа на човешките действия, тъй като - да се използва термин от теоретичната философия на Маймон - няма определена връзка между моралния закон и конкретните действия. За Маймон моралният закон стои, както и кантийските категории в теоретичната сфера, като „замък във въздуха“, неспособен да стигне до солидната основа на конкретни действия.

7. Влиянието на Маймон върху формирането на немския идеализъм

Високото уважение на Кант към Маймон бе споделено от редица важни фигури от движенията на немското просвещение и идеализма. Менделсон, разбира се, първоначално бе разпознал гения под грубата екстериора на Меймон и Рейнхолд също прие Меймон на сериозно, въпреки че връзката им бе запазена, след като Меймън публикува обем от все по-оскърбителната си кореспонденция без разрешението на Райнхолд. На много по-положителна нота Фихте пише, че възхищението му от таланта на Меймон „[k] nows no limit“, и продължава, че „Maimon е напълно преобърнал цялата кантианска философия, както я разбираха всички досега“. (Гесамтаусгабе III, 2: 275)

Въпреки че положителната система на Маймон е представлявала интерес за немската философска общност през 1790-те, най-голямото му влияние е било като скептик и по-специално като критик на „когнитивния дуализъм“, който характеризира критическата философия на Кант. Силата на възраженията на Маймон срещу Кант се почувства най-пряко от Фихте, който в Wissenschaftslehre отделя значително внимание на скептичното предизвикателство на Маймон към Кант. За Фихте Маймон посочи фаталните недостатъци на системата на Кант, но не успя да надхвърли скептицизма си към перспективите за знание. Това е отразено в твърдението на Фихте, че позицията на Маймон „би основала скептицизъм, който ни научи да се съмняваме в собственото си съществуване“. (GA I, 2: 369) Фихте се опита да поправи тази ситуация, като разработи по-задълбочен идеалистичен отчет на опита,този, който постави понятието „позиране“в центъра на системата. Само така, твърди Фихте, може да бъде избегнат както дуализмът на Кант, така и скептицизмът на Маймон.

Wissenschaftslehre постави основата за последващото издигане на Абсолютния идеализъм и неговите ключови ангажименти: централността на производителния ум, както и прегръдката на рационалистичната методология и съпътстващото отхвърляне на всякакъв тип дуализъм. В това отношение проектът на абсолютния идеализъм дължи много на Маймон, който сам е разработил точно тези теми в различните си творби. Но там, където Фихте - и Шелинг и Хегел - стоят като оптимисти за перспективите за този тип философски проучвания, Маймон остава много по-малко сангвинен за способността на крайните умове да достигнат до финалната „Философска система“. Вероятно свидетелства силата на скептицизма на Меймон, че докато системите на немския идеализъм са се разпаднали,скептичното предизвикателство, което Маймон представя за преживявания, остава жизненоважно и силно - ако е пренебрегвано пренебрегвано и днес. Меймон, тоест, предвижда ключови моменти от съвременните дебати за същността на дадеността и неговата скептична позиция предлага и интересна и нова перспектива за дискусиите по въпроса.

Маймон също изглежда е изиграл важна роля за приемането на Спиноза в немския идеализъм. Маймон беше не само първият, който се опита да създаде синтез между кантиански идеализъм и спинозисткия пантеизъм (GW III 455), но и очевидно първият предположи, че философията на Спиноза не е атеистична, а по-скоро силна, макар и неортодоксална религиозна гледна точка. Вместо да характеризира философията на Спиноза като атеизъм, възглед, който отрича съществуването на боговете, Маймон твърди, че по-скоро трябва да се нарича аксизъм, доколкото отрича реалността на многообразния свят и утвърждава единствената реалност на Бога. Тази характеристика на Спиноза по-късно е приета от Хегел (Виж Енциклопедичната логика на Хегел, раздели 50 и 151,и неговото обсъждане на Спиноза в лекциите за историята на философията) и изглежда играе централна роля в схващането на Хегел за Спиноза.

8. Еврейска философия и култура

Възпитан в източноевропейска еврейска обстановка, мисълта на Меймон е повлияна от основните интелектуални движения на тази сцена. Талмуд, Кабала, съвременният хасидизъм и средновековната еврейска философия изиграха решаваща роля за формирането на философията на Маймон, както и за стила на неговите писания. Най-силното влияние оказа това на Маймонид, чийто безпристрастен и строг рационализъм Маймон взе за водещ пример през целия си живот (дори когато вече не се придържаше към метафизиката на Маймонид). Следвайки Маймонидес, Меймон държи интелектуалното съвършенство като краен човешки край и вижда моралното съвършенство само като средство за постигане на тази цел. Подобно на Маймонид, Маймон твърди, че Божият образ в човечеството е интелектът и че до степен, в която активираме и развиваме интелектуалните си способности, ние ставаме по-близки и по-сходни с Бога.

Връзката на Маймон с кабалата беше малко по-амбивалентна. Макар да не изпитваше съчувствие към антропоморфните учения на някои от основните кабалистични произведения, Маймон се опита да разкрие рационалистичното ядро на Кабала, което той идентифицира с пантеистичните учения на Спиноза. В своите ранни еврейски писания Маймон развива мнението, че Бог е и материалната причина за света (т.е., че всички неща са само предикати на Бог, който е техният субстрат). Тъй като Маймон схваща Бог като чист интелект, резултатът е истинска форма на радикален - и пантеистичен - идеализъм. Тази форма на идеализъм играе значителна роля в мисълта на Маймон през 1790-те, а вероятно и в развитието на немския идеализъм като цяло.

Маймон също изглежда заимства от кабалистични и съвременни хасидически писания идеята за безкраен процес, чрез който човек „се стреми да превърне материята във форма“, макар че той ще интерпретира тази формула в метафизични, а не в етични термини.

В своите ранни еврейски писания Маймон изразява дълбок интерес и любопитство към астрологията и магията, интерес, към който се връща като сътрудник и редактор на Magazin zur Erfahrungsseelenkunde.

След миграцията си от Литва в Германия Маймон влиза в кръговете на Хаскала (еврейското просветителско движение) в Берлин. Маймон сподели с този кръг идеята, че е необходимо да се разпространява просветлението и научното образование сред традиционните евреи; все пак той изглежда много различно разбираше какво е Просвещението. Докато за берлинската хаскала „Просвещението“е преди всичко опитът да се култивират еврейските маси, за да се даде възможност за приемането им в съвременното немско общество, идеята на Маймон за Просвещението е да разпространява науката и философията. Това разбиране за Просвещението е било дълбоко заложено в наследството на Маймон от Маймонидейската философия, която приема философията и науките за най-високите етапи на религиозната работа, чрез които човек опознава Бога в най-дълбокия смисъл. Това отношение е ясно демонстрирано в коментара на Меймон от 1791 г. за Ръководството на онемените - Giva'ath ha-Moreh (на иврит: Хълмът на водача). В този труд Меймон често интерпретира твърденията на Маймонид според науката и философията на XVIII век (особено Кант). Докато тази форма на умишлен анахронизъм разкрива възгледа на Маймон на философията като многогодишен дискурс, той също е създаден да служи за разпространението на съвременната наука и мисъл сред читателите й (самият Маймон обяснява по подобен начин решението на Маймонидес да отвори своя правен кодекс, Мишна Тора, с обобщение на първата философия на Аристотел). В този труд Меймон често интерпретира твърденията на Маймонид според науката и философията на XVIII век (особено Кант). Докато тази форма на умишлен анахронизъм разкрива възгледа на Маймон на философията като многогодишен дискурс, той също е създаден да служи за разпространението на съвременната наука и мисъл сред читателите (самият Маймон обяснява по подобен начин решението на Маймонидес да отвори своя правен кодекс, Мишна Тора, с обобщение на първата философия на Аристотел). В този труд Меймон често интерпретира твърденията на Маймонид според науката и философията на XVIII век (особено Кант). Докато тази форма на умишлен анахронизъм разкрива възгледа на Маймон на философията като многогодишен дискурс, той също е създаден да служи за разпространението на съвременната наука и мисъл сред читателите (самият Маймон обяснява по подобен начин решението на Маймонидес да отвори своя правен кодекс, Мишна Тора, с обобщение на първата философия на Аристотел).с обобщение на първата философия на Аристотел).с обобщение на първата философия на Аристотел).

Подобно на други членове на еврейското просвещение, Маймон критикува традиционното еврейско общество и преди всичко талмудистите заради техните предразсъдъци и безделие. И все пак, заедно с тази пряма критика, Меймон също изрази дълбока признателност за остротата, предаността и моралния характер на талмудистите. В своята Автобиография Маймон пише, че „би трябвало да напише книга, ако исках да отговоря на всички несправедливи обвинения и подигравки, повдигнати срещу Талмуда от двамата християнски автори, както и желаещи да бъдат просветени евреи“. (GW I 172 | LB I 172). Тук Маймон дава подробна картина на различни потоци и аспекти на еврейската култура. В повечето случаи неговият разказ е шедьовър на внимателно, задълбочено информирано и безпристрастно изследване на собствената култура.

Приемането на Маймон както от традиционните, така и от просветените евреи беше доста слабо. В няколко текста Маймон е обединен заедно със Спиноза и Акоста, за да образува „голямата верига от еврейски еретици“, но най-вече писанията и философията на Маймон са игнорирани. Традиционната общност не би могла да му прости изневярата и дезертирането му от редиците им (Определен литературен източник ни казва, че на погребението на Маймон децата от близката еврейска общност в Глогау изтичали след ковчега му и хвърлили камъни върху него. Трупът на Маймон е погребан в границата на еврейското гробище в Глогау. Когато приятелят на Маймон, Граф Калкрейт, го попита защо е бил третиран с такова неуважение, той му е казал, че „ръбът на гробището е почетно място, определено традиционно за философи и подобни на тях“). За просветените евреи от Германия,Маймон беше прекалено голям остуде и имаше твърде много симпатии и прилики с талмудистите. Освен това Меймон никога не е участвал в опита да дефинира „същността“на юдаизма и чрез това да предостави теология, която да подражава и да може да се конкурира със съвременната протестантска теология. Познавайки подробно разнообразието от аспекти и потоци на юдаизма, Меймон просто не можеше да участва в този редуктивен проект, който за съжаление беше доста важен за съвременната еврейска философия. Така, независимо от факта, че ерудицията на Маймон в еврейската литература едва ли е била равна на никой друг съвременен еврейски мислител, името на Маймон е пропуснато в много, ако не и в повечето от тях 20Меймон никога не е участвал в опита да се определи „същността“на юдаизма и чрез това да се осигури теология, която да подражава и да бъде в състояние да се конкурира със съвременната протестантска теология. Познавайки подробно разнообразието от аспекти и потоци на юдаизма, Меймон просто не можеше да участва в този редуктивен проект, който за съжаление беше доста важен за съвременната еврейска философия. Така, независимо от факта, че ерудицията на Маймон в еврейската литература едва ли е била равна на никой друг съвременен еврейски мислител, името на Маймон е пропуснато в много, ако не и в повечето от тях 20Меймон никога не е участвал в опита да се определи „същността“на юдаизма и чрез това да се осигури теология, която да подражава и да бъде в състояние да се конкурира със съвременната протестантска теология. Познавайки подробно разнообразието от аспекти и потоци на юдаизма, Меймон просто не можеше да участва в този редуктивен проект, който за съжаление беше доста важен за съвременната еврейска философия. Така, независимо от факта, че ерудицията на Маймон в еврейската литература едва ли е била равна на никой друг съвременен еврейски мислител, името на Маймон е пропуснато в много, ако не и в повечето от тях 20Маймон просто не можеше да участва в този редуктивен проект, който за съжаление беше доста важен за съвременната еврейска философия. Така, независимо от факта, че ерудицията на Маймон в еврейската литература едва ли е била равна на никой друг съвременен еврейски мислител, името на Маймон е пропуснато в много, ако не и в повечето от тях 20Маймон просто не можеше да участва в този редуктивен проект, който за съжаление беше доста важен за съвременната еврейска философия. Така, независимо от факта, че ерудицията на Маймон в еврейската литература едва ли е била равна на никой друг съвременен еврейски мислител, името на Маймон е пропуснато в много, ако не и в повечето от тях 20-ия проучвания век на съвременната еврейска философия.

библиография

Оригинални издания на основните произведения на Маймон

  • Versuch über die Transcendentalphilosophie [ VT], Берлин: Christian Friedrich Voss und Sohn, 1790.
  • Gibeath Hamore (Хълмът на водача), Берлин: 1791.
  • Philosophisches Wörterbuch, oder Beleuchtung der wichtigsten Gegenstände der Philosophie, по азбучен ред Ordnung [ PW], Берлин: Йохан Фридрих Унгер, 1791.
  • Lebensgeschichte на Саломон Маймон. Von ihm selbst geschrieben und herausgegeben von KP Moritz [ LB], Berlin: Friedrich Vieweg, 1792–3.
  • Ankündigung und Aufforderung zu einer allgemeinen Revision der Wissenschaften: Einer königl. Akademie der Wissenschaften zu Berlin vorgelegt von Salomon Maimon, Berlin: Johann Georg Langhoff, 1792.
  • Bacons von Verulam Neues Organon, редактиран с бележки от Маймон, 2 тома, Берлин: Готфрид Карл Наук, 1793.
  • Über die Progressen der Philosophie (veranlat durch die Preisfrage der königl. Akademie zu Berlin für das Jahr 1792: Was hat die Metaphisik seit Leibniz und Wolf für Progressen gemacht?), Берлин: Wilhelm Vieweg, 1793.
  • „Streifereien im Gebiete der Philosophie“, Берлин: Саломон Маймон, 1793 г. Вилхелм Видег, 1793 г.
  • Die Kathegorien des Aristoteles. Mit Anmerkungen erläutert und als Propädeutik zu einer neuen Theorie des Denkens dargestellt von Salomon Maimon. („Категории на Аристотел, с бележки и като пропадевтик към новата теория на мисленето“), Берлин: Ернст Фелиш, 1794.
  • Anfangsgründe der Newtonischen Philosophie von Dr. Pemberton. (преведено от английски с въведение и бележки от Маймон), Първа част, Берлин: Фридрих Маурер, 1793.
  • Versuch einer neuen Logik oder Theorie des Denkens. Nebst angehängten Briefen des Philaletes an Änesidemus [ VnL], Берлин: Ernst Felisch, 1794.
  • Kritische Untersuchungen über den menschlichen Geist oder das höhere Erkenntniss und Willensvermögen [ KU], Лайпциг: Gerhard Fleischer, 1797.

Съвременни издания и преводи на Maimon's Works

  • Маймон, Саломон. Historisch-kritische Gesamtausgabe, Главни редактори: Флориан Еренспергер и Ивс Радрицани, 10 тома, Фромман-Холцбог, в подготовка. [Критично издание на произведенията на Маймон (7 тома немски съчинения и 3 тома еврейски съчинения)]
  • ---. Gesammelte Werke [ GW], редактиран от Valerio Verra, 7 тома, Hildsheim: Olms, 1965–1976.
  • ---. Salomon Maimons Lebensgeschichte, под редакцията на Zwi Batscha, Frankfurt a. М: Инсел Верлаг, 1984.
  • ---. Versuch über die Transzendentalphilosophie, редактиран от Florian Ehrensperger, Хамбург: Felix Meiner Verlag Verlag, 2004. [Отлично ново издание на едно от основните произведения на Маймон.]
  • ---. Есе за трансценденталната философия, преведено и редактирано от Алистър Уелчман, Хенри Сомърс-Хол, Мертен Реглиц и Ник Мидгли, Лондон: Континуум, 2010. [Изключителен пълен превод на едно от основните произведения на Маймон.]
  • ---. Giva'at ha-Moreh, под редакцията на SH Bergmann и N. Rotherstreich, Йерусалим: Израелска академия на науките, 1965; препечатано 2000. [Коментар на иврит на Маймон към първата част от Ръководството на недоумения на Маймонид.]
  • ---. Писма на филалета до Енезидем, прев. от Джордж ди Джовани в ди Джовани и Х. С. Харис (ред.), между Кант и Хегел: Текстове в развитието на посткантийския идеализъм, Индианаполис: Хакет, 2001. [Единственият наличен английски превод на някое от философските произведения на Маймон.]
  • ---. Автобиографията на Соломон Маймон, преведена от Дж. Кларк Мъри, Урбана и Чикаго: University of Illinois Press, 2001. [Непълен превод на Lebensgeschichte на Maimon.]
  • Автобиографията на Соломон Маймон, преведена от Пол Ритер. Редактиран и представен от Yitzhak Y. Melamed и Abraham P. Socher (Princeton: Princeton University Press, 2019 [Първият пълен английски превод на автобиографията на Маймон]).
  • ---. Commentaires de Maïmonide, редактиран и преведен на френски от Maurice-Ruben Hayoun, Париж: Cerf, 1999. [Френски превод на два основни текста на Маймон, който се занимава с Maimonides's Guide of the Perplexed: Maimon's Hebrew коментар към първата част на Ръководството, Giva'at ha-Moreh и глави 1–10 от втората част на Lebensgeschichte на Маймон.]

Непубликувани ръкописи

  • Хешек Шеломо (желание на Соломон), Posen 1778. В момента се съхранява от Националната и университетска библиотека, Йерусалим (MS 806426). [Този ръкопис от 300 страници е съставен от пет - доста независими произведения. Първият текст - Ma'ase Nissim - е коментар към хомилетичната книга на средновековния талмудист, Нисим от Геронди. Вторият текст - Евед Аврахам - е супер-коментар към коментара на Авраам Ибн Езра към Петокнижието и Псалмите. Третият текст - Ma'ase Livnat ha-Sapir - е опит за хармонизиране на някои основни кабалистични доктрини с учението на Maimonides. Четвъртият раздел - Мааза Хошев - е учебник по алгебра със 108 страници. Петата и последна част - Avarchecha Bahya - е кратко изложение на един библейски коментар от 11 -ти еврейски философ век, Bahya Ибн Pakuda].
  • Ta'alumoth Hochma (Мистерии на мъдростта), Бреслау 1786. В момента се съхранява от Бодлийската библиотека, Оксфорд (MS Mich. 186) [Еврейски трактат за нютоновата физика.]

Липсващи ръкописи

По време на скитанията си Маймон съхранява ръкописи на няколко произведения, които никога не е публикувал. След смъртта му патронът на Маймон Граф Адолф Калкройт подарява ръкописите на Бенджамин Френкел от близката еврейска общност в Глогау. През 19-ти век ръкописите и писмата на Меймон са разпръснати и държани от няколко видни еврейски учени и библиофили като Авраам Гейгер, Леополд Зунц и Хайман Майкъл. Колекцията от последната - която включваше Таималут Хохма на Маймон - е закупена от Бодлийската библиотека през 1848 г. Няколко други ръкописи намират различни начини за колекцията на Берлинската Hochschule für die Wissenschaft des Judentums, където са се държали до Втората световна война. Преди и по време на войната колекцията на Hochschule е контрабандна от Германия. Най-важният Меймонов MS, държан от Hochschule, пристигна през 80-те години на миналия век в Националната и университетска библиотека в Йерусалим. Други ръкописи на Маймон, държани преди войната от различни личности и институции, все още липсват. Авторите на този запис участват в търсенето след тези липсващи ръкописи (и писма), най-важните от които са:

  • Ранният коментар за ръководството на Maimonides. [Текст, който Маймон написа преди първото си пристигане в Берлин].
  • Превод на иврит на Меймон от Morgenstunden на Менделсон.
  • Части втора и три от Giva'ath ha-Moreh. [В своята Автобиография Маймон пише, че тези части са готови за печат и е трябвало да бъдат публикувани скоро след това. Очевидно издателите не се интересуват от произведението поради липсата на популярна привлекателност].
  • Фрагментарен коментар за етиката на Аристотел.
  • Die Mysterien der Philosophie („Мистериите на философията“). [Явно пълна книга, готова за печат.]
  • Über Logik (“On Logic”). [Основни забележки към книгата на логиката на Кийзевет].

Избрана вторична литература

  • Атлас, Самуел, 1964 г. От критичен до спекулативен идеализъм: Философията на Соломон Маймон, Хага: Нихоф.
  • Баумгард, Дейвид, 1963 г. „Етика на Саломон Маймон“, сп. „История на философията“, 1: 199–210.
  • Beiser, Fredrick C., 1987. Съдбата на разума: Германска философия от Кант до Фихте, Кеймбридж, Масачузет: Harvard University Press, 285–323.
  • Bergman, Shmuel Hugo, 1967. Философията на Соломон Маймон, преведена от иврит от Ной Дж. Джейкъбс, Йерусалим: Magnes Press.
  • Брансен, Ян, 1991. Антиномията на мисълта: Маймонов скептицизъм и връзката между мислите и предметите, Дордрехт: Клъуер.
  • Breazeale, Daniel, 2017. „Философия и„ методът на фикциите “: предложението на Маймон и неговите критици“, Европейско списание за философия 26: 702–16.
  • Buzaglo, Meir, 2002. Solomon Maimon: Monism, скептицизъм и математика, Pittsburgh: Pittsburgh University Press.
  • Duffy, Simon, 2014. „Теорията на диференциалите на Маймон като елементи на интуицията“, Международно списание за философски изследвания, 22: 1–20.
  • Engstler, Achim, 1990. Untersuchungen zum Idealismus Salomon Maimons, Stuttgart-Bad Cannstatt: Fromann-Holzboog.
  • Franks, Paul W., 2005. Всичко или нищо: Систематичност, трансцендентни аргументи и скептицизъм в немския идеализъм, Кеймбридж, МА: Harvard University Press.
  • Фройдентал, Гидиън (съст.), 2003. Саломон Маймон: Рационален догматик, Емпиричен скептик, Дордрехт: Kluwer. [Скорошен сборник с есета за философията на Маймон.]
  • Freudenthal, Gideon, 2006. Определение и конструкция. Философия на геометрията на Саломон Маймон (Препринт 317), Берлин: Институт Макс Планк за историята на науката.
  • Hoiznman, Aharon, 1962. Yalkut Divrei Aharon, Jerusalem: Erez Press.
  • Gueroult, Martial, 1930. La philosophie transcendentale de Salomon Maimon, Париж: Societe d'edition.
  • Jacobs, Noah J., 1966. „Schrifttum über Salomon Maimon: Eine Bibliographie mit Anmerkungen“, в Wolfenbütteler Studien zur Aufklärung 4 (Wolfenbüttel: 1977), 353–395. [Изчерпателна библиография на писанията на Маймон и вторичната литература. Първоначално се появява в еврейското списание Kiryat Sefer 41 (1966). За актуализирана библиография на произведенията на Маймон вижте Freudenthal 2003, 263–272].
  • Kunze, Friedrich, 1912. Die Philosophie Salomon Maimons, Heidelberg: Carl Winter.
  • Lachterman, David, 1992. „Математическата конструкция, символното познание и безкрайният интелект: размисли за Маймон и Маймониди“, сп. „История на философията“, 30: 497–522.
  • Вижте, Брандън, 2017. „Маймон и Кант за природата на ума“, в Corey Dyck и Falk Wunderlich, eds. Кант и неговите германски съвременници, Кеймбридж: Cambridge University Press, 94–110.
  • Melamed, Yitzhak Y., 2004. „Salomon Maimon and the Rise of Spinozism in German Idealism“, Journal of History of Philosophy, 42: 67–96.
  • Melamed, Yitzhak Y., 2014. „„ Нека законът пресече планината “: Salomon Maimon, Moses Mendelssohn и Mme. Истина “, в Лукас Мюлетхалер (съст.), Höre die Wahrheit, wer sie auch spricht, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 70–76.
  • Melamed, Yitzhak Y., 2018. „Спинозизмът, космизмът и хасидизмът: затворен кръг“в Амит Кравиц и Йорг Нолер (ред.), Концепцията за юдаизма в немския идеализъм. Suhrkapm Verlag, 75–85.
  • Nisenbaum, Карин, 2016. „Наследството на Саломон Маймон: Философията като система, актуализирана в свободата“, сп. „Философски изследвания“41: 453–498.
  • Куин, Тимоти, 2018. „Опитът на Саломон Маймон при ново представяне на принципа на морала и ново приспадане на неговата реалност“, Британски журнал за историята на философията 27: 1 155–182.
  • Розенсток, Брус, 2014. „Бог… ме изпрати в Германия: Саломон Маймон, Фридрих Якоби и кавга на Спиноза“, Южен вестник на философията 52: 287–315.
  • Schechter, Oded, 2003. „Логиката на спекулативната философия и скептицизъм във философията на Маймон: Satz der Bestimmbarkeit и ролята на синтеза“, във Freudenthal 2003, 18–53.
  • Socher, Abraham P., 2006. Радикалното обогатяване на Соломон Маймон: юдаизъм, ерес и философия, Stanford: Stanford University Press.
  • Thielke, Peter, 2001. „Първи стъпки на Маймон: Дискурсивност, скептицизъм и идеализъм на Фихте“, сп. „История на философията“, 39 (1): 101–134.
  • Thielke, Peter, 2014. „Рационализъм, емпиризъм и скептицизъм: Любопитният случай на коалиционната система на Маймон“, в Матю Алтман (съст.), Наръчникът на германския идеализъм „Палграв“, Ню Йорк: Палграв Макмилан, 222–242.
  • Ware, Owen, 2019. „Свобода веднага след Кант“, Европейски философски журнал 1–17.
  • Zac, Sylvain, 1988. Salomon Maimon - Critique de Kant, Paris: Cerf.

Академични инструменти

сеп човек икона
сеп човек икона
Как да цитирам този запис.
сеп човек икона
сеп човек икона
Вижте PDF версията на този запис в Дружеството на приятелите на SEP.
inpho икона
inpho икона
Разгледайте тази тема за вписване в интернет философския онтологичен проект (InPhO).
Фил хартия икона
Фил хартия икона
Подобрена библиография за този запис в PhilPapers, с връзки към неговата база данни.

Други интернет ресурси

  • Berlinische Monatsschrift, (Библиотека на U. Bielefeld). [Маймон публикува редица статии в Berlinische Monatsschrift. Можете да използвате инструментите за търсене на сайта, за да намерите тези статии, както и някои съвременни отговори].
  • Уебсайт на Salomon Maimon [Превъзходен сайт, разработен от д-р Флориан Еренспергер].