Любов

Съдържание:

Любов
Любов
Anonim

Навигация за влизане

  • Съдържание за участие
  • библиография
  • Академични инструменти
  • Friends PDF Preview
  • Информация за автора и цитирането
  • Върнете се в началото

любов

Публикувана за първи път пет април 8, 2005; съществена ревизия Fri Aug 11, 2017

Това есе се фокусира върху личната любов или върху любовта на определени личности като такива. Част от философската задача в разбирането на личната любов е да се разграничат различните видове лична любов. Например начинът, по който обичам жена си, на пръв поглед е много различен от начина, по който обичам майка си, детето си и моя приятел. Тази задача обикновено върви ръка за ръка с философски анализи на тези видове лична любов, анализи, които отчасти отговарят на различни загадки за любовта. Може ли любовта да бъде оправдана? Ако да, как? Каква е ценността на личната любов? Какво влияние оказва любовта върху самостоятелността както на любовника, така и на любимия?

  • 1. Предварителни разграничения
  • 2. Любов като съюз
  • 3. Любов като здрава грижа
  • 4. Любов като ценност

    • 4.1 Любовта като оценка на стойността
    • 4.2 Любовта като дарение на стойност
    • 4.3 Междинна позиция?
  • 5. Емоционални възгледи

    • 5.1 Любовта като емоция
    • 5.2 Любов като емоция комплекс
  • 6. Стойността и оправданието на любовта
  • библиография
  • Академични инструменти
  • Други интернет ресурси
  • Свързани записи

1. Предварителни разграничения

В обикновените разговори често казваме неща като следното:

  1. Обичам шоколад (или каране на ски).
  2. Обичам да се занимавам с философия (или да съм баща).
  3. Обичам кучето си (или котката).
  4. Обичам жена си (или майка, дете или приятел).

Обаче, какво се разбира под „любов“, се различава в отделни случаи. (1) може да се разбира само като означава, че това нещо или дейност много ми харесва. В (2) последствието обикновено е, че намирам да се занимавам с определена дейност или да съм определен вид човек, който да е част от моята идентичност и така това, което прави живота ми заслужава да живея; Бих могъл също така да кажа, че ги ценя. За разлика от тях (3) и (4) изглежда показват проблем, който не може да бъде приравнен добре с нищо друго. По този начин бихме могли да разберем вида на любовта в (4) да бъде, грубо, грижа за друг човек, като човек, който е, заради самия себе си. (Съответно (3) може да се разбира като дефицитен начин на вида любов, който обикновено запазваме за хората.) Философските разкази за любовта се фокусират главно върху вида на личната любов, разглеждана в (4);тази лична любов ще бъде в центъра на вниманието тук.

Дори в рамките на личната любов философите от древните гърци традиционно разграничават три понятия, които могат правилно да се нарекат „любов“: ерос, агапе и филия. Ще бъде полезно да разграничим тези три и да кажем нещо за това как съвременните дискусии обикновено замъгляват тези различия (понякога умишлено е така) или да ги използват за други цели.

„Ерос“първоначално означаваше любов в смисъл на страстно желание за обект, обикновено сексуална страст (Liddell et al., 1940). Nygren (1953a, b) описва ероса като „любовта на желанието“или придобивната любов “и следователно като егоцентричен (1953b, стр. 89). Soble (1989b, 1990) по подобен начин описва ероса като „егоистичен“и като отговор на достойнствата на любимия - особено на добротата или красотата на любимия. Това, което е очевидно в описанието на ероса на Soble, е изместване от сексуалното: да обичаш нещо в „ерозичния“смисъл (да използваш термина Soble coins), означава да го обичаш по начин, който, като отговаряш на достойнствата му зависи от причини. Такова разбиране на ероса се насърчава от дискусията на Платон в Симпозиума, в която Сократ разбира сексуалното желание да бъде недостатъчен отговор на физическата красота, в частност, т.е.отговор, който трябва да се развие в отговор на красотата на душата на човека и в крайна сметка - в отговор на формата, Красотата.

Намерението на Собъл да разбере ероса да бъде зависим от причината любов е да артикулира рязък контраст с агапе, нещо като любов, която не отговаря на стойността на обекта му. „Агапе“е дошъл, предимно чрез християнската традиция, да означава вида любов, който Бог има към нас хората, както и нашата любов към Бога и, като продължение, нашата любов един към друг - един вид братска любов. В случая на парадигмата на Божията любов към нас, агапе е „спонтанна и немотивирана“, разкривайки не че ние заслужаваме тази любов, а че Божията природа е любов (Nygren 1953b, стр. 85). Вместо да отговаря на предшестваща стойност в своя обект, вместо това агапе трябва да създаде стойност в своя обект и следователно да инициира нашето общение с Бога (стр. 87–88). Следователно, Badhwar (2003, p.58) характеризира agape като „независим от основните характеристики на любимия индивид като конкретния човек, който е“; и Soble (1990, стр. 5) заключава, че агапе, за разлика от ероса, следователно не зависи от причините, а е рационално „неразбираем“, допускайки в най-добрия случай причинно-следствените обяснения.[1]

И накрая, „филия“първоначално означаваше някакво привързано отношение или приятелско чувство към не само приятелите си, но и вероятно към членовете на семейството, бизнес партньорите и изобщо към страната си (Liddell et al., 1940; Cooper, 1977). Подобно на ерос, филия обикновено (но не универсално) се разбира, че отговаря на (добрите) качества на любимия човек. Това сходство между ерос и филия е накарало Томас (1987 г.) да се замисли дали единствената разлика между романтичната любов и приятелството е сексуалното участие на бившия - и дали това е адекватно, за да отчете реалните различия, които преживяваме. Разликата между ерос и филия става по-трудно да се направи с опита на Собъл да намали значението на сексуалното в ероса (1990).

Запазването на разграниченията между ерос, агапе и филия става още по-трудно, когато се сблъскаме със съвременни теории за любовта (включително романтичната любов) и приятелството. Защото, както е обсъдено по-долу, някои теории за романтичната любов го разбират в съответствие с традицията на агапе като създаване на стойност в любимия (вж. Раздел 4.2) и други разкази за романтичната любов третират сексуалната активност като просто израз на това, което иначе изглежда много прилича на приятелство.

Като се има предвид фокусът тук върху личната любов, християнските схващания за Божията любов към хората (и обратно) ще бъдат пропуснати и разликата между ерос и филия ще бъде размита - както обикновено е в съвременните разкази. Вместо това, фокусът тук ще бъде върху тези съвременни разбирания за любовта, включително романтичната любов, разбирана като отношение, което заемаме към други хора. [2]

Като предоставят отчет за любовта, философските анализи трябва да внимават, за да разграничат любовта от други положителни нагласи, които заемаме към хората, като харесването. Интуитивно, любовта се различава от такива нагласи като харесване по отношение на нейната „дълбочина“, а проблемът е в изясняването на вида „дълбочина“, който интуитивно намираме за любов. Някои анализи правят това отчасти, като предоставят тънки идеи за това какво харесва. По този начин Сингър (1991) и Браун (1987) разбират, че харесването е въпрос на желание, отношение, което в най-добрия случай включва неговия обект, имащ само инструментална (а не присъща) стойност. И все пак това изглежда недостатъчно: със сигурност има отношение към лицата, които са междинни между това да имат желание с човек като негов обект и да го обичат. Мога да се грижа за човек заради себе си, а не просто инструментално,и въпреки това подобна грижа не отговаря сама по себе си (без дефицит) да я обичам, защото изглежда, че мога да се грижа за кучето си по абсолютно същия начин, вид грижа, която е недостатъчно лична за любовта.

По-често е да се разграничава обичането от харесването чрез интуицията, че „дълбочината“на любовта трябва да се обяснява чрез понятие за идентификация: да обичаш някого е по някакъв начин да се идентифицираш с него, докато няма такова понятие за идентификация по харесване Както казва Nussbaum, „Изборът между една потенциална любов и друга може да се почувства и да бъде като избор на начин на живот, решение да се посвети на тези ценности, а не на тези“(1990, с. 328); явно харесването няма такъв вид „дълбочина“(виж също Helm 2010; Bagley 2015). Дали любовта включва някакъв вид идентификация и ако е точно как да разберем подобна идентификация, е централна кост на спора сред различните анализи на любовта. По-специално,Уайтинг (2013) твърди, че апелът към понятие за идентификация изкривява нашето разбиране за вида мотивация, която любовта може да осигури, тъй като приета буквално означава, че любовта се мотивира чрез самоинтерес, а не чрез интересите на любимия. По този начин, Уайтинг твърди, че централната за любовта е възможността любовта да изведе любовника „извън себе си“, като потенциално забравя себе си да бъде преместена директно от интересите на любимия. (Разбира се, не е необходимо да приемаме понятието за идентификация буквално по този начин: при идентифицирането с любимия човек може да има загриженост за любимия си, която е аналогична на грижата за самия себе си; вижте Helm 2010.)В основата на любовта е възможността любовта да отведе любовника „извън себе си“, като потенциално забравя себе си, ако се движи директно от интересите на любимия. (Разбира се, не е нужно да приемаме понятието за идентификация буквално по този начин: при идентифицирането с любимия човек може да има загриженост за любимия си, която е аналогична на грижата за самия себе си; вижте Helm 2010.)В основата на любовта е възможността любовта да отведе любовника „извън себе си“, като потенциално забравя себе си, ако се движи директно от интересите на любимия. (Разбира се, не е нужно да приемаме понятието за идентификация буквално по този начин: при идентифицирането с любимия човек може да има загриженост за любимия си, която е аналогична на грижата за самия себе си; вижте Helm 2010.)

Друг често срещан начин за разграничаване на любовта от другите лични нагласи е от гледна точка на отличителен вид оценка, която сама по себе си може да отчита "дълбочината" на любовта. Отново, дали любовта по същество включва отличителен вид оценка и ако да, как да се осмисли тази оценка, е силно оспорвано. В тясна връзка с въпросите за оценка са въпроси за оправдание: можем ли да оправдаем, че обичаме или продължаваме да обичаме конкретен човек и ако да, как? За онези, които смятат, че оправданието на любовта е възможно, обикновено е да се разбере такова оправдание от гледна точка на оценката, а отговорите тук засягат опитите на различни сметки да осмислят вида на постоянството или ангажимента, който любовта изглежда включва, както и смисълът, в който любовта е насочена към конкретни личности.

По-нататък теориите за любовта са подредени и колебливо класифицирани в четири типа: любовта като съюз, любовта като здрава грижа, любовта като ценност и любовта като емоция. Трябва да е ясно обаче, че някои теории, класифицирани под един тип, понякога също включват, без противоречие, идеи, които са централни за други видове. Видовете, идентифицирани тук, се припокриват до известна степен, а в някои случаи класифицирането на конкретни теории може да включва прекомерно гълъбиране. (Такива случаи са отбелязани по-долу.) Част от класификационния проблем е, че много сметки за любовта са квази-редукционистични, разбират любовта по отношение на понятия като привързаност, оценка, привързаност и т.н., които сами по себе си никога не се анализират. Дори когато тези акаунти избягват изрично редукционистки език,много често се прави малък опит да се покаже как един такъв „аспект“на любовта е концептуално свързан с другите. В резултат на това няма ясен и очевиден начин да се класифицират конкретни теории, камо ли да се идентифицират какви трябва да бъдат съответните класове.

2. Любов като съюз

Възгледът на съюза твърди, че любовта се състои във формирането (или желанието да се образува) някакъв значителен вид съюз, „ние“. Следователно централна задача за теоретиците на съюза е да изяснят точно до какво се стига до такова „ние“- дали това е буквално ново образувание в света, някак съставено от любовника и любимия, или дали е просто метафорично. Варианти на това мнение може би се връщат към Аристотел (срв. Шерман 1993) и може да се намери в Монтейн ([Е]) и Хегел (1997); съвременни привърженици включват Соломон (1981, 1988), Скрутън (1986), Нозик (1989), Фишър (1990) и Делани (1996).

Скрутън, пишейки по-специално за романтичната любов, твърди, че любовта съществува „точно щом реципрочността стане общност: тоест, веднага след като се преодолее всяко разграничение между моите интереси и вашите интереси“(1986, с. 230). Идеята е, че съюзът е съюз на загриженост, така че когато действам от тази грижа, това не е само заради мен или само заради вас, а заради нас. Фишър (1990) има подобно, но малко по-умерено мнение, твърдейки, че любовта е частично сливане на грижите, тревогите, емоционалните реакции и действията на влюбените. Това, което е поразително както за Скрутон, така и за Фишър, е твърдението, че любовта изисква действителното обединение на притесненията на влюбените, тъй като става ясно, че те възприемат любовта не толкова като отношение, което заемаме към друг, а като връзка:разликата между вашите интереси и моите наистина изчезва, само когато заедно сме споделили грижи, притеснения и т.н., а моето просто да има определено отношение към вас не е достатъчно за любовта. Това дава съдържание на представата за „ние“като (метафоричен?) Обект на тези споделени грижи и притеснения и като това, за чиято цел действаме.

Соломон (1988) предлага и съюзна гледна точка, макар и тази, която се опитва „да направи нов смисъл от„ любовта “чрез буквален, а не метафоричен смисъл на„ сливането “на две души“(стр. 24, срв. Соломон 1981 г. но не е ясно какво точно има предвид под „душа“тук и как любовта може да бъде „буквално“сливане на две души). Това, което Соломон има предвид, е начинът, по който чрез любовта влюбените предефинират идентичността си като личности по отношение на връзката: „Любовта е концентрацията и интензивният фокус на взаимното определяне на един индивид, подлагащ практически всеки личен аспект на себе си в този процес”(1988, с. 197). Резултатът е, че влюбените идват да споделят интересите, ролите, добродетелите и т.н., които съставляват това, което преди е било две индивидуални идентичности, но сега е станало споделена идентичност,и те го правят отчасти, като всеки позволява на другия да играе важна роля при определянето на собствената му идентичност.

Нозик (1989) предлага съюзна гледна точка, която се различава от тези на Скрутон, Фишър и Соломон по това, че Нозик смята, че това, което е необходимо за любовта, е само желанието да се формира „ние“, заедно с желанието, което любимата ви отвръща. Въпреки това той твърди, че това „ние“е „ново образувание в света… създадено от нова мрежа от връзки между [влюбените], която ги кара да не се разделят“(стр. 70). Разписвайки тази мрежа от взаимоотношения, Нозик апелира на влюбените да „обединяват” не само своите благосъстояния, в смисъл, че благополучието на всеки е свързано с това на другия, но и с тяхната самостоятелност, в това „ всеки прехвърля някои предишни права за вземане на определени решения едностранно в общ пул”(стр. 71). Освен това, твърди Нозик, всеки от влюбените придобива нова идентичност като част от „ние,„Нова идентичност, съставена от техния (а), който иска да бъде възприет публично като двойка, (б) присъствието им на обединеното си благосъстояние и (в) приемането на„ определен вид разделение на труда “(стр. 72):

Човек в a може да се натъкнем на нещо интересно за четене, но да го остави на другия човек, не защото самият той не би се заинтересувал от него, а защото другият би бил по-заинтересован и един от тях, който го чете, е достатъчен за тя да бъде регистрирана от по-широката идентичност, споделена сега, ние. [3]

Противниците на профсъюзния възглед възприемат твърденията като това като прекомерни: теоретиците на съюза приемат твърде буквално онтологичните ангажименти на тази представа за „ние“. Това води до две конкретни критики към съюза. Първият е, че възгледите на съюза премахват индивидуалната самостоятелност. Изглежда, че автономията включва своеобразна независимост от страна на автономния агент, така че тя контролира не само това, което прави, но и кой е, тъй като това е съставено от нейните интереси, ценности, притеснения и т.н. Съюзните възгледи обаче, като премахвате ясно разграничение между вашите интереси и моите, по този начин подкопават този вид независимост и така подкопават автономията на влюбените. Ако автономията е част от доброто на индивида, тогава от гледна точка на обединението любовта в тази степен е лоша;толкова по-лошо за съюзната гледна точка (Singer 1994; Soble 1997). Нещо повече, Сингър (1994) твърди, че необходимата част от това, че любимият ви е обект на вашата любов, е уважението към любимия ви като към конкретния човек, който е тя, и това изисква зачитане на нейната самостоятелност.

Теоретиците на Съюза са отговорили на това възражение по няколко начина. Нозик (1989) изглежда смята за загуба на автономност в любовта като желана характеристика на вида, който могат да постигнат любителите на съюза. Фишър (1990), малко по-неохотно, твърди, че загубата на автономност в любовта е приемлива последица от любовта. Но без допълнителни аргументи тези твърдения изглеждат като просто ухапване от куршуми. Соломон (1988, с. 64ff) описва това „напрежение“между съюз и автономия като „парадокса на любовта“. Обаче това мнение, което Собел (1997) извежда: просто да го наречем парадокс, както Соломон прави, не е да се изправи пред проблема.

Втората критика включва съществено мнение относно любовта. Част от това, което е да обичаш някого, казват тези противници, е да се грижиш за него заради него. Въпреки това, възгледите на съюза правят такава загриженост неразбираема и елиминират възможността както за егоизъм, така и за саможертва, защото, като премахнат разграничението между моите интереси и вашите интереси, те на практика превърнаха вашите интереси в мои и обратно (Soble 1997; вж. също Blum 1980, 1993). Някои защитници на профсъюзните възгледи гледат на това като точка в тяхна полза: трябва да обясним как е, мога да се притеснявам за други хора освен себе си, а мнението на профсъюза очевидно прави това, като разбирам вашите интереси да са част от моите собствени. И Делани,в отговор на очевидно напрежение между желанието ни да бъдем обичани безкористно (от страх да не бъдем експлоатирани иначе) и желанието ни да бъдем обичани поради причини (които вероятно са привлекателни за нашия любовник и следователно имат някаква егоистична основа), казва (1996, с. 346):

Като се има предвид моето мнение, че романтичният идеал се характеризира преди всичко с желание за постигане на дълбока консолидация на нуждите и интересите чрез формирането на ние, не мисля, че малко егоизъм от описания вид би трябвало да създава притеснение за двете страни.

Възражението обаче се крие именно в този опит да обясня загрижеността си към любимия си егоистично. Както казва Уайтинг (1991, с. 10), подобен опит „ме счита за ненужна и потенциално противопоставена колонизация“: в любовта трябва да се занимавам с любимата си заради нея, а не защото някак си получавам нещо от то. (Това може да е вярно, дали загрижеността ми към любимия ми е само инструмент за моето благо или дали отчасти е част от моето добро.)

Въпреки че критиките на Уайтинг и Собъл тук успяват срещу по-радикалните защитници на съюза, те отчасти не успяват да признаят ядрото на истината да бъде извлечено от идеята за съюз. Начинът на Уайтинг да формулира второто възражение от гледна точка на ненужен егоизъм отчасти сочи към изход: ние, хората, сме отчасти социални създания, а любовта е един дълбок начин на тази социалност. Всъщност част от смисъла на обединителните сметки е да осмисли това социално измерение: да осмисли начин, по който понякога можем да се идентифицираме с другите, а не само да станем взаимозависими с тях (както казва Сингър 1994, стр. 165, разбирането на „взаимозависимостта“да бъде вид взаимна доброжелателност и уважение), а по-скоро в правенето на това, което сме като личности, да бъде съставено отчасти от тези, които обичаме (вж. например Rorty 1986/1993;Nussbaum 1990).

В този смисъл Фридман (1998), вземайки частично своето вдъхновение от Delaney (1996), твърди, че трябва да разберем вида на спорния съюз в любовта да бъде един вид федерация на себе си:

По модела на федерация, третото обединено образувание се създава от взаимодействието на влюбените, което включва влюбените, действащи в съгласие, при различни условия и за различни цели. Това съгласувано действие обаче не заличава съществуването на двамата влюбени като отделни и отделни агенти с постоянни възможности за упражняване на съответните им агенции. [Стр. 165]

Като се има предвид, че в този възглед влюбените не се отказват от индивидуалните си идентичности, няма принципна причина, поради която съюзният възглед не може да осмисли загрижеността на любимия за нейната любима заради него. [4] Освен това, Фридман твърди, че след като създадем съюз като федерация, можем да видим, че автономията не е игра с нулева сума; по-скоро любовта може както да засили пряко автономността на всеки, така и да насърчи растежа на различни умения, като реалистична и критична самооценка, които насърчават самостоятелността.

Независимо от това, този федерационен модел не е без своите проблеми - проблеми, които засягат и други версии на изгледа на съюз. Защото, ако федерацията (или „ние“, според мнението на Нозик) се разбира като трета единица, ние се нуждаем от по-ясна сметка, отколкото е дадено нейното онтологично състояние и как става. Тук има значение литературата по споделени намерения и множествено число. Гилбърт (1989, 1996, 2000) твърди, че трябва да вземем доста сериозно съществуването на множествено число като субект над и над неговите съставни членове. Други, като Tuomela (1984, 1995), Searle (1990) и Bratman (1999), са по-предпазливи, като третират подобни разговори за „нас“с намерение като метафорични.

3. Любов като здрава грижа

Както показва тази критика на съюзния възглед, мнозина смятат, че грижата за любимата ти заради нея е част от това, което е да я обичаш. Здравата гледна точка на любовта счита, че това е централната и определяща черта на любовта (вж. Тейлър 1976; Нютон-Смит 1989; Собле 1990, 1997; ЛаФолет 1996; Франкфурт 1999; Бяла 2001). Както Тейлър казва:

В обобщение: ако x обича y, тогава x иска да се възползва и да бъде с y и т.н., и той има тези искания (или поне някои от тях), защото вярва, че има някои определени характеристики ψ по силата на които смята, че си струва докато да се възползват и да бъдат с у. Той смята удовлетворяването на тези желания като край, а не като средство за някакъв друг край. [Стр. 157]

Като схващам моята любов към теб, която е съставена от загрижеността ми за теб заради теб, здравият възглед за загриженост отхвърля идеята, която е централна за съюза, че любовта трябва да се разбира от (буквално или метафорично) създаване на „Ние”: тази загриженост за вас по същество е моя грижа, дори ако е заради вас и така не е егоистична. [5]

В основата на стабилната гледна точка за загриженост е идеята, че любовта „не е нито афективна, нито познавателна. Това е волево”(Франкфурт 1999, с. 129). Франкфурт продължава:

Това, че човек се интересува или че обича нещо, има по-малко общо с това как нещата го карат да се чувства или с мнението му за тях, отколкото с повече или по-малко стабилни мотивационни структури, които оформят неговите предпочитания и които ръководят и ограничават поведението му.

Този акаунт анализира грижата за някого заради нея като въпрос на мотивиране по определени начини, отчасти като отговор на това, което се случва с любимия човек. Разбира се, да разбереш любовта по отношение на желанията не означава да оставяш други емоционални реакции навън на студа, защото тези емоции трябва да се разбират като последици от желанията. По този начин, точно както мога да бъда емоционално смазан, когато едно от силните ми желания е разочаровано, така и аз мога да бъда емоционално смазан, когато нещата по подобен начин вървят зле за любимия ми. По този начин Франкфурт (1999) мълчаливо и Уайт (2001) по-изрично признават начина, по който грижата ми за любимата заради нея води до това, че моята идентичност се трансформира чрез нейното влияние, доколкото ставам уязвим към неща, които й се случват, Не всички здрави теоретици на загриженост изглежда приемат тази линия; по-специално, Тейлър (1976) и Собъл (1990) изглежда имат силно индивидуалистично схващане за лицата, което не позволява идентичността ми да бъде обвързана с любимата ми по този начин, вид възглед, който може да изглежда подкопава интуитивната „дълбочина”Тази любов изглежда има. (За повече информация по този въпрос вж. Рорти 1986/1993 г.) По средата е Стъмп (2006), който следва Аквински в разбирането на любовта, за да включва не само желанието за благополучие на любимия си, но и желанието за определен вид връзка с любимия си - като родител или съпруг или братя или брат или брат или брат, например - връзка, в която се споделяте и се свързвате с любимия. [6]

Един от източниците на притеснение относно стабилната гледна точка на загрижеността е, че тя включва твърде пасивно разбиране на любимия (Ebels-Duggan 2008). Мисълта е, че при здравия загриженост любовникът просто се опитва да открие в какво се състои благосъстоянието на любимата и след това действа за насърчаване на това, потенциално като осуетява собствените усилия на любимата, когато любовникът смята, че тези усилия биха навредили на нейното благополучие. Това обаче би било неуважително и унизително, а не такова отношение, каквото е любовта. Ебълс-Дъгган предполага, че липсва здрава гледна точка, начинът, по който любовта включва взаимодействащи агенти, всеки с капацитет за самостоятелност, разпознаването и ангажираността с които е съществена част от любовта. В отговор,привържениците на твърдата загриженост могат да изтъкнат, че насърчаването на нечие благополучие обикновено изисква насърчаване на нейната независимост (макар че те могат да поддържат, че това не винаги трябва да е вярно: че патернализмът към любимата понякога може да бъде оправдан и подходящ като израз на любовта). Нещо повече, може би правдоподобно мислим, че само чрез упражняване на своята автономия човек може да определи собственото си благополучие като личност, така че неуспехът на любовника да спазва автономията на любимия би бил провал да насърчи нейното благополучие и следователно не е израз на любов, противно на това, което предлага Ебелс-Дъгган. Следователно може да изглежда, че стабилните възгледи за загриженост могат да противопоставят това възражение, като предлагат обогатена представа за това какво е да бъдеш човек и какво е благосъстоянието на хората.

Друг източник на притеснение е, че здравият възглед за загриженост предлага твърде тънка концепция за любов. Подчертавайки силна загриженост, този възглед разбира други характеристики, които според нас са характерни за любовта, като нечия емоционална отзивчивост към любимия човек, като последици от тази загриженост, а не съставки. По този начин Велеман (1999) твърди, че здравата загриженост за възгледите, разбирайки любовта само като цел да се стреми към конкретен край (а именно, благосъстоянието на любимия човек), разбират любовта като просто конативна. Той обаче твърди, че любовта не може да има нищо общо с желанията, предлагайки като противоположен пример възможността да обичате проблемни отношения, с които не искате да бъдете, с чието благополучие не искате да насърчавате и т.н. По подобен начин,Badhwar (2003) твърди, че такъв „телеологичен“възглед за любовта прави мистериозно как „можем да продължим да обичаме някого дълго, след като смъртта го изведе извън вреда или полза“(стр. 46). Нещо повече, Badhwar твърди, че ако любовта е основно желание, то това означава, че ни липсва нещо; все пак любовта не предполага това и наистина може да се почувства най-силно в моменти, когато чувстваме живота си най-пълноценен и липсващ в нищо. Следователно, Велеман и Бадхвар заключават, че любовта не трябва да включва желание или загриженост за благополучието на любимия човек. Следователно, Велеман и Бадхвар заключават, че любовта не трябва да включва желание или загриженост за благополучието на любимия човек. Следователно, Велеман и Бадхвар заключават, че любовта не трябва да включва желание или загриженост за благополучието на любимия човек.

Това заключение обаче изглежда твърде прибързано, тъй като подобни примери могат да бъдат приложени в рамките на стабилната гледна точка на загрижеността. По този начин загрижеността за вашия роднина по примера на Велеман може да се разбере, че присъства, но е залята от други, по-мощни желания да го избегнете. Всъщност, ако поддържате идеята, че до известна степен искате да му се възползвате, идеята, която Велеман отхвърля, изглежда от съществено значение за разбирането на концептуалното напрежение между това да обичате някого и да не искате да му помогнете, напрежение, което Велеман не признава напълно. По същия начин, продължителната любов към някой починал може да бъде разбрана от твърдия загриженост като паразитна върху бившата любов, която сте имали към него, когато той е бил още жив: желанията ви да го облагодетелствате, се трансформират чрез вашето последващо разбиране за невъзможността да правите така, в пожелания. [7]И накрая, идеята за загриженост за благополучието на любимия ви не трябва да предполага идеята, че ви липсва нещо, тъй като такава загриженост може да бъде разбрана по отношение на разпореждането да бъде бдителна за случаи, когато можете да се притечете на помощ и съответно да имате съответните възникващи желания. Всичко това изглежда напълно съвместимо с здравия изглед на загриженост.

Възможно е също така да се зададе въпроса дали Велеман и Бадхвар използват правилно своите примери за любов на вашата междинна връзка или някой, който е починал. Защото, въпреки че можем да ги разберем като истински случаи на любов, те все пак са дефицитни случаи и следователно трябва да се разбират като паразитни в стандартните случаи. Лесно е да се приспособят такива дефицитни случаи на любов във философски анализ, като наравно с случаи на парадигма, и да се направи това без някакво специално основание, е съмнително.

Независимо от това, здравият възглед за загриженост изглежда не е в състояние да отчита интуитивната „дълбочина” на любовта и затова не изглежда правилно да разграничава обичането от харесването. Въпреки че, както бе отбелязано по-горе, здравият възглед за загриженост може да започне да има някакъв смисъл от начина, по който идентичността на любовника се променя от любимия, той разбира това само ефект на любовта, а не като централна част от това, в което се състои любовта. [8]

4. Любов като ценност

Трети вид възглед за любовта разбира, че любовта е отличителен начин за оценяване на човек. Както показва разграничението между ерос и агапе в раздел 1, има най-малко два начина да се тълкува това по отношение на това дали любовникът цени любимата, защото тя е ценна, или дали любимият е ценен за любовника в резултат на тя го обича. Бившият възглед, който разбира любовника като оценяване на стойността на любимата, която го обича, е темата на раздел 4.1, докато последният възглед, който я разбира като даряваща стойност, ще бъде разгледан в раздел 4.2.

4.1 Любовта като оценка на стойността

Velleman (1999, 2008) предлага оценка на любовта, разбирането на любовта е въпрос на признаване и реагиране по отличителен начин на стойността на любимия. (За много различна оценка на любовта вижте Колодни 2003 г.) Разбирането на това по-пълно изисква разбиране както на вида стойност на любимия, на който човек реагира, така и на отличителния вид отговор на такава ценност, каквато е любовта. Независимо от това, трябва да е ясно, че това, което превръща един акаунт в оценка на любовта, не е само фактът, че любовта се разбира, че включва оценка; много други акаунти го правят, и това е типично за стабилни сметки, например (вж. цитата от Тейлър по-горе, раздел 3). По-скоро възгледите за оценка са отличителни по отношение на разбирането на любовта да се състои в тази оценка.

Чрез формулирането на вида на ценната любов, Велеман, следвайки Кант, разграничава достойнството от цената. Да имаш цена, както подсказва икономическата метафора, означава да имаш стойност, която може да се сравни със стойността на други неща с цените, така че да е разбираемо да се разменят без загуби предмети със същата стойност. За разлика от това да имаш достойнство означава да имаш такава стойност, че сравненията на относителна стойност да станат безсмислени. Материалните блага обикновено се разбират, че имат цени, но ние, хората, имаме достойнство: никакво заместване на един човек с друг не може да запази абсолютно същата стойност, тъй като при такава замяна нещо би се загубило (и спечелило).

От гледна точка на Кантиан, нашето достойнство като личност се състои в нашата рационална природа: способността ни да бъдем задействани от причини, които автономно си осигуряваме, за да си поставим собствени цели и да реагираме по подходящ начин на присъщите ценности, които откриваме в света. Следователно, един важен начин, по който упражняваме нашите рационални натури, е да реагираме по отношение на достойнството на другите хора (достойнство, което се състои отчасти в способността им за уважение): просто уважението е необходимия минимален отговор на достойнството на хората. Това, което прави отговор на човек, е уважението, твърди Велеман, все още следвайки Кант, е, че той „арестува нашата самолюбие“и по този начин ни пречи да се отнасяме към него като средство към нашите цели (стр. 360).

Като се има предвид това, Велеман твърди, че любовта е подобен отговор на достойнството на хората и като такава е достойнството на обекта на нашата любов, което оправдава тази любов. Любовта и уважението обаче са различни видове отговори на една и съща стойност. Защото любовта арестува не нашето самолюбие, а по-скоро

склонностите ни към емоционална самозащита от друг човек, тенденциите да се привличаме и да се затваряме от това да бъдем засегнати от него. Любовта обезоръжава емоционалните ни защити; това ни прави уязвими спрямо другия. [1999, с. 361]

Това означава, че загрижеността, привличането, съчувствието и пр., Които обикновено свързваме с любовта, не са съставки на любовта, а са по-скоро нормалните й ефекти и любовта може да остане без тях (както в случая с любовта към междинния роднина не може стой да е наоколо). Нещо повече, това осигурява на Велеман ясен отчет за интуитивната „дълбочина” на любовта: това е по същество отговор на хора като такива и следователно да казвате, че обичате кучето си, следователно трябва да се объркате.

Разбира се, ние не реагираме с любов на достойнството на всеки човек, когото срещаме, нито по някакъв начин се изисква от нас: любовта, тъй като обезоръжаването на емоционалните ни защити по начин, който ни прави особено уязвими за друг, е незадължителният максимален отговор за достойнството на другите. Какво тогава обяснява избирателността на любовта - защо обичам някои хора, а не други? Отговорът се крие в контингента между начина, по който някои хора поведенчески изразяват достойнството си като личности и начина, по който аз реагирам на тези изрази, като ставам емоционално уязвим за тях. Правилният вид пригодност прави някого „мил“от мен (1999, с. 372), а моето реагиране с любов в тези случаи е въпрос на това, че „наистина виждам“този човек по начин, който не успявам да направя с други, които не се вписват с мен по този начин. Под „мил“тук Velleman изглежда може да бъде обичан,не е достоен да бъде обичан, защото нищо, което Велман казва тук, говори на въпрос за оправданието на това, че обичам този човек, а не това. По-скоро това, което той предлага, е обяснение на селективността на моята любов, обяснение, което всъщност прави отговора ми да бъде този на любовта, а не просто уважение.

Това разбиране за избирателността на любовта като нещо, което може да се обясни, но не е оправдано, е потенциално тревожно. Защото обикновено мислим, че можем да оправдаем не само това, че те обичам, а не някой друг, но и по-важното - постоянството на моята любов: моето продължаващо да те обичам, дори когато се променяш по определени основни начини (но не и други). Както Delaney (1996, стр. 347) поставя тревогата за постоянството:

докато изглежда, че искате да е истина, че ако станете схитник, вашият любовник ще продължи да ви обича … вие също искате да бъде така, че вашият любовник никога не би обичал шмук.

Проблемът тук не е само в това, че можем да предложим обяснения за селективността на моята любов, защо не обичам schmucks; по-скоро е спорно различаването на любовта, на обичането и продължаването на любовта по добри причини, както и на преставането да се обичаме по добри причини. При наличието на тези добри причини изглежда приписването на различни ценности за вас сега, а не преди или по-скоро, отколкото към някой друг, но това е, което Велеман отрича, е случаят в правенето на разграничение между любовта и уважението по начина, по който го прави.

Спорно е също дали Велеман дори може да обясни селективността на любовта по отношение на „прилягането“между вашите изрази и моята чувствителност. Защото чувствителността от моя страна е емоционалната чувствителност: понижаването на емоционалните ми защити и така ставам емоционално уязвима за вас. По този начин ставам уязвим към вредите (или стоките), които ви нанасят и така съчувствено усещате вашата болка (или радост). Такива емоции сами по себе си могат да бъдат оценени като основание и сега можем да попитаме защо моето разочарование, че сте загубили състезанието, е оправдано, но моето разочарование от това, че един просто непознат изгубен няма да бъде оправдан. Интуитивният отговор е, че те обичам, но не и него. Този отговор обаче не е наличен за Велеман,тъй като той смята, че това, което прави отговора ми към вашето достойнство, отколкото на любовта, а не на уважението, е именно това, че чувствам такива емоции и следователно да се харесвам на любовта си при обяснението на емоциите изглежда е порочно кръгово.

Въпреки че тези проблеми са специфични за акаунта на Velleman, трудността може да бъде обобщена до всяка оценка на любовта (като тази, предложена в Kolodny 2003). Защото ако любовта е оценка, тя трябва да бъде разграничена от другите форми на оценка, включително нашите оценъчни преценки. От една страна, да се опитаме да разграничим любовта като оценка от други оценки по отношение на това, че любовта има определени ефекти върху нашия емоционален и мотивационен живот (като за сметка на Велеман), е неудовлетворително, защото игнорира част от това, което трябва да се обясни: защо оценката на любовта има тези ефекти и въпреки това преценките с едно и също оценъчно съдържание не правят. Всъщност този въпрос е от решаващо значение, ако искаме да разберем интуитивната „дълбочина” на любовта,защото без отговор на този въпрос ние не разбираме защо любовта трябва да има вида централност в нашия живот, който явно прави.[9] От друга страна, обвързването на този емоционален компонент със самата оценка би означавало превръщането на гледката или в здрав изглед на загриженост (Раздел 3), или във вариант на емоционалния изглед (Раздел 5.1).

4.2 Любовта като дарение на стойност

За разлика от Велеман, Сингър (1991, 1994, 2009) разбира, че любовта е по същество въпрос, който дарява ценността на любимия. Да отдадеш стойност на друг означава да проектираш някаква присъща стойност върху него. Всъщност този факт за любовта трябва да разграничава любовта от харесването: „Любовта е отношение без ясна цел“, докато харесването по своята същност е телеологично (1991, с. 272). Като такива, няма стандарти за коректност за даване на такава стойност и по този начин любовта се различава от други лични нагласи като благодарност, щедрост и снизходителност: „любовта… придава значение, без значение какво струва обектът“(стр. 273), Следователно, смята Сингър, любовта не е отношение, което може да бъде оправдано по всякакъв начин.

Какво точно е да даряваш такава стойност на някого? Това е, казва Сингър, един вид привързаност и обвързаност с любимия, при който човек идва да се отнася към него като към край на себе си и така да отговаря на неговите цели, интереси, притеснения и т.н. като ценни за самите тях. Това отчасти означава, че отдаването на ценността се разкрива „като се грижи за нуждите и интересите на любимата, като желае да се възползва или защити, като се наслаждава на нейните постижения“и пр. (Стр. 270). Това много прилича на здравия загриженост, но въпреки това възгледът за връчване се различава в разбирането на такава здрава загриженост да бъде ефект от даването на ценност, която е любов, а не самата тя, която представлява любовта: като давам стойност на моя любим, аз го карам да бъде ценна по такъв начин, че трябва да отговоря със сериозна загриженост.

За да е разбираемо, че съм дал ценност на някого, трябва да отговоря по подходящ начин на него като на ценен и това изисква да има някакъв усет за това какво е благосъстоянието му и какво влияе върху това благополучие положително или негативно. И все пак наличието на този смисъл изисква от своя страна да се знае какви са неговите силни и слаби страни и това е въпрос на оценка по различни начини. По този начин Bestowal предполага един вид оценка, като начин за „наистина да видите” любимия и да го посетите. Независимо от това, твърди Сингър, именно връчването е основно за разбирането на какво се състои любовта: оценката се изисква само така, че ангажиментът към любимия и неговата ценност, така подарен, има практическо значение и не е „сляпо подчинение на някакво неизвестно битие”(1991, с. 272; вж. също Singer 1994, стр. 139ff).

Сингър върви по канат, опитвайки се да направи място за оценка в неговата сметка за любовта. Доколкото сметката е по същество даряваща сметка, Сингър твърди, че любовта не може да бъде оправдана, че ние даряваме съответния вид стойност „безвъзмездно“. Това подсказва, че любовта е сляпа, че няма значение какъв е любимият ни, което изглежда явно невярно. Сингър се опитва да избегне това заключение, като апелира към ролята на оценката: само защото ние оценяваме друг като притежаващ определени добродетели и пороци, ние му придаваме ценност. И все пак „защото” тук, тъй като не може да оправдае отдаването, в най-добрия случай е един вид условно причинно обяснение. [10]В това отношение разказът на Сингър за селективността на любовта е почти същият като този на Велеман и той подлежи на същата критика: прави неразбираем начинът, по който любовта ни може да бъде различна по по-добри или по-лоши причини. Всъщност това невъзможност да се осмисли идеята, че любовта може да бъде оправдана е проблем за всеки възглед. Защото (а) самото връчване не може да бъде оправдано (както за сметка на Сингър), в този случай оправданието на любовта е невъзможно, или (б) дарението може да бъде оправдано, в този случай е трудно да се осмисли стойност като да бъде връчена, а не предшестваща в обекта като основание за това „даряване“.

В по-общ план, привърженикът на възгледа за връчване трябва да бъде много по-ясен, отколкото Сингър в артикулирането точно какво е дарение. Каква е стойността, която създавам при даряването и как мога да я създам? От гледна точка на грубия хуман, отговорът може да е, че стойността е нещо, прожектирано върху света чрез моите прогласи, като желание. И все пак подобна гледна точка би била недостатъчна, тъй като прогнозираната стойност, тъй като е относителна към конкретен индивид, не би свършила теоретична работа и акаунтът по същество би бил вариант на стабилната гледна точка. Освен това при осигуряването на най-отдадената сметка за любовта е необходимо да се внимава да се разграничи любовта от други лични нагласи, като възхищение и уважение: тези други нагласи включват ли отдаване? Ако е така, как връчването в тези случаи се различава от връчването на любовта? Ако не, защо не,и какво е толкова специално в любовта, че изисква коренно различно оценъчно отношение от възхищението и уважението?

Независимо от това, в зрението на връзката има ядро на истината: със сигурност има нещо правилно в идеята, че любовта е творческа, а не просто отговор на предшестваща стойност, и сметки за любов, които разбират вида на оценката, подразбиращ се в любовта, просто в термини на оценката изглежда липсва нещо. Точно какво може да бъде пропуснато ще бъде разгледано по-долу в раздел 6.

4.3 Междинна позиция?

Може би има място за разбиране на любовта и нейното отношение към стойността, което е междинно между оценките и връчването на сметките. В крайна сметка, ако мислим за оценката като нещо като възприятие, въпрос на отговор на онова, което има навсякъде по света, и отдаване като нещо като действие, въпрос на правене на нещо и създаване на нещо, трябва да признаем, че отзивчивостта е централна самото оценяване може да зависи от нашите активни, творчески избори. По този начин, точно както трябва да признаем, че обикновеното възприятие зависи от активното насочване на вниманието ни и разгръщане на концепции, интерпретации и дори аргументи, за да възприемем нещата точно, така и ние може да мислим, че зависи и нашето виждане за ценните свойства на любимия ни, което е любовта. върху активното ни присъствие и тълкуване на него. Нещо подобно е мнението на Джолимор (2011). Според Джолимор, когато обичаме някого, ние активно присъстваме на неговите ценни свойства по начин, който предприемаме, за да ни предоставят причини да се отнасяме към него преференциално. Въпреки че можем да признаем, че другите хора могат да имат такива свойства дори в по-голяма степен, отколкото нашите любими, ние не присъстваме и не оценяваме такива свойства в други, както правим тези в любимите си; наистина ние намираме оценката си за ценните свойства на любимия ни да „заглушаваме“нашата подобна оценка на тези в другите. (По този начин, според Джолимор, можем да решим проблема с гъбичността, разгледан по-долу в раздел 6.) По същия начин, възприемайки действията и характера на любимия си, ние правим това чрез обектива на такава оценка, т.е.което ще има тенденция към „мълчание“интерпретации, противоречащи на тази оценка. По този начин любовта включва намирането на любимия човек за ценен по начин, който включва елементи както на оценката (доколкото човек трябва по този начин да отговаря на ценните свойства, които любимият наистина притежава), така и да се отдаде (доколкото чрез вниманието и отдадената им оценка) свойства те имат специално значение за един).

Човек може да възрази, че това схващане за любовта като заглушаване на специалната стойност на другите или за отрицателни интерпретации на нашите любими е ирационално по начин, който не е любов. Защото може да изглежда, че такова „заглушаване” е само въпрос на ослепяването ни за това как всъщност стоят нещата. И все пак Джолимор твърди, че този смисъл, в който любовта е сляпа, не е оспорваща, защото (а) все още можем интелектуално да разпознаем нещата, които визията на любовта замлъква, и (б) наистина няма безпристрастна перспектива, която да възприемем ценностите, които нещата имат, а любовта е един подходящ вид частична перспектива, от която стойността на хората може да се прояви. Независимо от това, може да се чуди дали тази перспектива на самата любов може да бъде изкривена и какви са нормите, по отношение на които тези изкривявания са разбираеми. Освен това,може да изглежда, че опитът на Джолимор да съгласува оценката и даването не успява да оцени основната метафизична трудност: оценката е отговор на стойността, която е предшестваща там, докато отдаването е създаването на стойност, която не е била предшестваща там. Следователно може да изглежда, че оценката и отдаването са взаимно изключващи се и не могат да бъдат примирени по начина, по който Джолимор се надява.

Докато Джолимор се опитва да комбинира отделни елементи на оценка и отдаване в един акаунт, Helm (2010) и Bagley (2015) предлагат акаунти, които отхвърлят метафизичното предположение, че стойностите трябва да бъдат или преди любовта (както при оценката) или отзад към любовта (както при връчването), вместо да разбираме любовта и ценностите, които да възникнат едновременно. По този начин Хелм представя подробно описание на оценяването по отношение на емоциите, аргументирайки се, че макар да можем да разберем отделните емоции като оценки, отговаряйки на стойности, които вече са в техните обекти, тези ценности се връчват на тези обекти чрез широки, цялостни модели на емоции. Как това представлява сметка за любовта, ще бъде разгледано в раздел 5.2 по-долу. Бегли (2015) вместо това апелира към метафора за импровизация,аргументирайки, че както джаз музикантите съвместно определят съдържанието на своите музикални идеи чрез непрекъснати процеси на тяхното изразяване, така и любителите съвместно участват в „дълбоката импровизация“, като по този начин разработват своите ценности и идентичности чрез продължаващия процес на живеят живота си заедно. Тези ценности са нещо, което влюбените изграждат съвместно чрез процеса на разпознаване и реагиране на тези много ценности. Следователно да обичаш някого означава да се ангажираш с тях като партньори в такава „дълбока импровизация“. (Този акаунт е подобен на акаунта на Helm (2008, 2010) за множествена агенция, който той използва, за да предостави акаунт за приятелство и други любовни отношения;затова и влюбените заедно участват в „дълбоката импровизация“, като по този начин изработват своите ценности и идентичности чрез продължаващия процес на съвместен живот. Тези ценности са нещо, което влюбените изграждат съвместно чрез процеса на разпознаване и реагиране на тези много ценности. Следователно да обичаш някого означава да се ангажираш с тях като партньори в такава „дълбока импровизация“. (Този акаунт е подобен на акаунта на Helm (2008, 2010) за множествена агенция, който той използва, за да предостави акаунт за приятелство и други любовни отношения;затова и влюбените заедно участват в „дълбоката импровизация“, като по този начин изработват своите ценности и идентичности чрез продължаващия процес на съвместен живот. Тези ценности са нещо, което влюбените изграждат съвместно чрез процеса на разпознаване и реагиране на тези много ценности. Следователно да обичаш някого означава да се ангажираш с тях като партньори в такава „дълбока импровизация“. (Този акаунт е подобен на акаунта на Helm (2008, 2010) за множествена агенция, който той използва, за да предостави акаунт за приятелство и други любовни отношения;Тези ценности са нещо, което влюбените изграждат съвместно чрез процеса на разпознаване и реагиране на тези много ценности. Следователно да обичаш някого означава да се ангажираш с тях като партньори в такава „дълбока импровизация“. (Този акаунт е подобен на акаунта на Helm (2008, 2010) за множествена агенция, който той използва, за да предостави акаунт за приятелство и други любовни отношения;Тези ценности са нещо, което влюбените изграждат съвместно чрез процеса на разпознаване и реагиране на тези много ценности. Следователно да обичаш някого означава да се ангажираш с тях като партньори в такава „дълбока импровизация“. (Този акаунт е подобен на акаунта на Helm (2008, 2010) за множествена агенция, който той използва, за да предостави акаунт за приятелство и други любовни отношения;

5. Емоционални възгледи

Като се имат предвид тези проблеми със сметките на любовта като оценяване, може би трябва да се обърнем към емоциите. За емоциите просто са отговори на обекти, които съчетават оценка, мотивация и един вид феноменология, всички централни характеристики на отношението на любовта.

Много сметки за любовта твърдят, че това е емоция; Те включват: Wollheim 1984, Rorty 1986/1993, Brown 1987, Hamlyn 1989, Baier 1991 и Badhwar 2003. [11] Така Hamlyn (1989, p. 219) казва:

Не би бил правдоподобен ход да защитаваме всяка теория за емоциите, за които любовта и омразата изглеждаха изключения, като казваме, че любовта и омразата в крайна сметка не са емоции. Чух това да говори, но ми се струва отчаян ход. Ако любовта и омразата не са емоции, какво е?

Трудността с това твърдение, както твърди Рорти (1980), е, че думата „емоция“не изглежда да избере хомогенна колекция от психични състояния и затова различни теории, които твърдят, че любовта е емоция, означават много различни неща. Следователно, онова, което тук е означено като „възгледи за емоции“, се делят на онези, които разбират любовта като особен вид оценъчно-мотивационен отговор на даден обект, независимо дали този отговор е просто възникващ или диспозиционен („емоциите са подходящи“, вижте раздел 5.1, по-долу), а тези, които разбират любовта, включват колекция от свързани и свързани помежду си емоции („емоционални комплекси“, вижте раздел 5.2 по-долу).

5.1 Любовта като емоция

Емоцията е своеобразен „оценително-мотивационен отговор на обект“; какво означава това? Под емоции обикновено се разбира, че имат няколко обекта. Целта на една емоция е тази, към която е насочена емоцията: ако ме е страх или ядосан, значи вие сте мишената. В отговор на вас със страх или гняв, неявно ви оценявам по определен начин и тази оценка - наречена формален обект - е видът на оценката на целта, който е отличителен от определен тип емоции. По този начин, като се страхувам от вас, аз имплицитно ви оценявам като някак опасно, докато, като се ядосвам на вас, неявно ви оценявам като някак обидно. И все пак емоциите не са само оценка на техните цели; те отчасти ни мотивират да се държим по определени начини,както рационално (чрез мотивиране на действия за избягване на опасността), така и арационно (чрез определени характерни изрази, като затръшване на врата от гняв). Освен това обикновено се разбира, че емоциите включват феноменологичен компонент, макар само как да разберем характерното „усещане” на дадена емоция и нейната връзка с оценката и мотивацията е силно оспорвана. И накрая, емоциите обикновено се разбират като страсти: реакции, които се чувстваме наложени от нас като отвън, а не от нещо, което активно правим. (За повече информация за философията на емоциите вижте вписването на емоцията.)макар само как да разберем характерното „усещане“на дадена емоция и нейната връзка с оценката и мотивацията е горещо оспорвано. И накрая, емоциите обикновено се разбират като страсти: реакции, които се чувстваме наложени от нас като отвън, а не от нещо, което активно правим. (За повече информация за философията на емоциите вижте вписването на емоцията.)макар само как да разберем характерното „усещане“на дадена емоция и нейната връзка с оценката и мотивацията е горещо оспорвано. И накрая, емоциите обикновено се разбират като страсти: реакции, които се чувстваме наложени от нас като отвън, а не от нещо, което активно правим. (За повече информация за философията на емоциите вижте вписването на емоцията.)

Какво тогава казваме, когато казваме, че любовта е емоция? Според Браун (1987, стр. 14) емоциите като настъпващи психични състояния са „ненормални телесни промени, причинени от оценката на агента или оценката на някакъв предмет или ситуация, за които агентът смята, че го вълнуват.“Той разказва това, като казва, че в любовта ние „ценим” човека за това, че притежава „особен комплекс от интензивни качества”, който е „отворен”, за да можем да продължим да обичаме човека, дори когато тя се променя с течение на времето (стр. 106–7). Тези качества, които включват исторически и релационни качества, се оценяват в любовта като стойностни. [12]Всичко това изглежда е насочено към изясняване какво е формалният обект на любовта - задача, която е основна за разбирането на любовта като на емоцията. По този начин Браун изглежда казва, че формалният обект на любовта просто си заслужава (или, като се има предвид неговите примери, може би: заслужава си като личност) и той се противопоставя да бъде по-конкретен от този, за да запази безкрайността на любовта. Hamlyn (1989) предлага подобен акаунт, казвайки (стр. 228):

С любовта трудността е да се намери нещо от този вид [т.е. формален обект], което е уникално подходящо за любов. Моята теза е, че няма нищо от този вид, което трябва да е така, и това го различава и омраза от другите емоции.

Хамлин продължава да предполага, че любовта и омразата могат да бъдат изначални емоции, вид положително или отрицателно „чувство към“, предположено от всички останали емоции. [13]

Проблемът с тези разкази за любовта като собствена емоция е, че те предоставят твърде тънка представа за любовта. В случая на Хамлин любовта се схваща като доста родово отношение, а не като специфичния вид на характерно лично отношение, обсъдено тук. В случая на Браун, изписването на официалния обект на любовта като просто стойностно (като личност) не успява да разграничи любовта от други оценъчни отговори като възхищение и уважение. Част от проблема изглежда е доста простият разказ за това, което е емоция, която Браун и Хамлин използват за своя отправна точка: ако любовта е емоция, тогава разбирането за това, което е емоция, трябва да бъде значително обогатено, за да се настани любовта. И все пак изобщо не е ясно дали идеята за „подходяща емоция“може да бъде обогатена адекватно, за да се направи това.

5.2 Любов като емоция комплекс

Комплексният възглед за емоции, който разбира, че любовта е сложно емоционално отношение към друг човек, може първоначално да изглежда голямо обещание за преодоляване на проблемите на алтернативните видове възгледи. Чрез артикулиране на емоционалните взаимовръзки между хората, това би могло да предложи удовлетворяващо представяне на „дълбочината“на любовта без излишъци на съюза и без прекалено стеснения телеологичен фокус на здравия загриженост; и тъй като тези емоционални взаимовръзки сами по себе си са оценки, би могло да предложи разбиране на любовта като едновременно оценяващо, без да е необходимо да се конкретизира един формален обект на любовта. Дяволът обаче е в детайлите.

Рорти (1986/1993) не се опитва да представи пълен разказ за любовта; по-скоро тя се фокусира върху идеята, че „релационните психологически нагласи“, които, подобно на любовта, по същество включват емоционални и дезидативни реакции, проявяват историчност: „те възникват и са оформени от динамични взаимодействия между субект и обект“(стр. 73). Отчасти това означава, че това, което прави отношението да бъде любовно, не е наличието на състояние, към което можем да посочим в определен момент в любовника; по-скоро любовта трябва да бъде „идентифицирана чрез характерна история на разказа“(с. 75). Освен това, твърди Рорти, историчността на любовта включва любовта да бъде трайно преобразена от това, че обича кого прави.

Байер (1991), като че ли възприема това разбиране на любовта като проявяваща историчност, казва (стр. 444):

Любовта е не само емоция, която хората изпитват към другите хора, но и сложно обвързване на емоциите, които имат двама или няколко души повече; това е специална форма на емоционална взаимозависимост.

До известна степен подобна емоционална взаимовръзка включва чувство на симпатични емоции, така че, например, да се чувствам разочарована и разочарована от името на любимата си, когато тя се проваля, и радостна, когато успява. Въпреки това, Байер настоява, че любовта е „повече от просто дублиране на емоцията на всеки в симпатичен ехо в другия“(стр. 442); емоционалната взаимозависимост на влюбените включва и подходящи последващи реакции на емоционалните затруднения на любимия ви. Два примера, които Байер дава (стр. 443–44), са усещане за „злонамерена наслада“от временната пречка на любимия ви и забавление от нейния смут. Идеята е, че в любяща връзка любимият ви дава разрешение да изпитвате такива емоции, когато никой друг не е позволен да го прави,и условието й да ви даде това разрешение е да чувствате тези емоции „нежно“. Освен това трябва да реагирате емоционално на емоционалните реакции на любимия си към вас: като се почувствате наранени, когато тя е безразлична към вас, например. Всички тези стимулират емоционалната взаимозависимост, която Байер е след като вид интимност, която имате с любимия си.

Badhwar (2003, стр. 46) аналогично разбира, че любовта е въпрос на „цялостната емоционална ориентация към човек - комплекс от възприятия, мисли и чувства“; като такава любовта е въпрос на това да има определена „структура на характера“. Централно за тази сложна емоционална ориентация, според Бадхвар, е това, което нарича „външен вид на любовта“: „непрекъснато [емоционално] утвърждаване на обичания обект като достоен за съществуване… заради себе си“(стр. 44), утвърждение което включва да се насладите на благосъстоянието на любимия си. Освен това, твърди Бадхвар, погледът на любовта предоставя и на любимия надеждни свидетелства относно качеството на характера и действията на любимия (стр. 57).

Със сигурност има нещо много правилно в идеята, че любовта, като отношение, централно към дълбоко личните взаимоотношения, не трябва да се разбира като състояние, което може просто да идва и си отива. По-скоро, както настоява сложният възглед за емоциите, сложността на любовта трябва да бъде открита в историческите модели на емоционална отзивчивост на любимия човек - модел, който също се проектира в бъдещето. Всъщност, както беше предложено по-горе, видът емоционална взаимозависимост, произтичащ от този сложен модел, може да изглежда, че интуитивната „дълбочина” на любовта е напълно преплетена в емоционалното чувство на самия себе си. И сякаш има известен напредък в разбирането на сложната феноменология на любовта: любовта понякога може да бъде въпрос на силно удоволствие в присъствието на любимия човек, но в други моменти може да включва неудовлетвореност, раздразнение, гняв и т.н.и наранява като проява на сложността и дълбочината на взаимоотношенията, които тя развива.

Това разбиране на любовта, създадено от история на емоционална взаимозависимост, позволява на емоционалните сложни възгледи да кажат нещо интересно за въздействието на любовта върху идентичността на любовника. Това отчасти е точка на Рорти (1986/1993) в нейната дискусия за историчността на любовта (по-горе). По този начин, тя твърди, че една важна особеност на такава историчност е, че любовта е „динамично пропусклива“, тъй като любовникът непрекъснато се „променя, като обича“, така че тези промени „имат тенденция да се разрастват чрез характера на човек“(стр. 77). Чрез такава динамична проницаемост любовта трансформира идентичността на влюбения по начин, който понякога може да насърчи приемствеността на любовта, тъй като всеки любовник непрекъснато се променя в отговор на промените в другия. [14]Всъщност, заключава Рорти, любовта трябва да се разбира от "характерна история на разказа" (стр. 75), която е резултат от такава динамична проницаемост. Трябва да е ясно обаче, че самият факт на динамичната проницаемост не трябва да води до продължаване на любовта: нищо за динамиката на една връзка не изисква характерната история на разказа да бъде проектирана в бъдещето и следователно такава пропускливост може да доведе до разтваряне на любовта. Следователно любовта е рискована - наистина, още по-рискована поради начина, по който идентичността на любовника се определя отчасти чрез любовта. Следователно загубата на любов може да накара човек да не се чувства вече по начини, описани остро от Nussbaum (1990).

Съсредоточавайки се върху такива емоционално сложни истории, емоционалните сложни гледни точки се различават от повечето алтернативни разкази за любовта. Тъй като алтернативните сметки са склонни да разглеждат любовта като вид отношение към любимите си, нещо, което можем да анализираме просто от гледна точка на нашето психическо състояние в момента. [15] Като пренебрегваме това историческо измерение на любовта, за да представим каква е любовта, алтернативните сметки са трудни за предоставяне или удовлетворяващи сметки за смисъла, в който нашите идентичности като личност са застрашени да обичаме друго или задоволително решение на проблеми, свързани с как любовта да бъде оправдана (вж. раздел 6, особено дискусията за гъвкавостта).

Независимо от това, остават някои въпроси. Ако любовта трябва да се разбира като емоционален комплекс, ние се нуждаем от много по-ясно описание на разглеждания модел тук: какво свързва всички тези емоционални отговори заедно в едно нещо, а именно любовта? Байер и Бадхвар изглеждат доволни да предоставят интересни и проницателни примери за този модел, но това изглежда не е достатъчно. Например, какво свързва развеселението ми от неудобството на любимия ми с други емоции като моята радост от негово име, когато успее? Защо да не се развеселявам от неговия срам, вместо това да бъде разбиран като някакъв жесток случай на злоупотреба и така като антитетичен към и изключен от любовта? Освен това, както отбелязва Naar (2013), се нуждаем от принципно описание на това, когато подобни исторически модели са нарушени по такъв начин, че да се сложи край на любовта и кога не са такива. Спирам ли да обичам, когато,в разгара на клиничната депресия губя нормалния си модел на емоционална загриженост?

Предполага се, че отговорът изисква връщане към историята на любовта: всичко зависи от историческите детайли на връзката, която моя любим и аз съм изковал. Някои от любовта се развиват така, че интимността в отношенията е такава, че да позволява нежни, дразнещи отговори помежду си, докато други обича може и да не. Историческите подробности, заедно с разбирането на влюбените за тяхната връзка, по презумпция определят кои емоционални отговори принадлежат към модела, съставляващ любовта и кои не. Този отговор обаче засега е неадекватен: не само всяка историческа връзка, включваща емоционална взаимозависимост, е любяща връзка и имаме нужда от принципен начин за разграничаване на любовните отношения от другите релационни оценъчни нагласи: точно каква е характерната история на повествованието, характерна за любовта ?

Хелм (2009, 2010) се опитва да отговори на някои от тези въпроси, представяйки разказа за любовта като интимна идентификация. Да обичаш друг, твърди Хелм, е да се грижиш за него като за конкретния човек, който е и така, при други равни неща, да цениш нещата, които цени. Доколкото (структурираният) набор от ценности на човек - неговият усет за вида на живота, който си струва да живее, представлява неговата идентичност като личност, такова споделяне на ценности представлява споделяне на неговата идентичност, което много прилича на съюзни сметки за любов. Хелм обаче внимава да разбере такова споделяне на ценности, в името на любимия (както настояват здрави сметки) и той изписва всичко това по отношение на модели на емоции. По този начин, твърди Хелм, всички емоции имат не само цел и формален обект (както е посочено по-горе), но и фокус:фонов обект, за който обектът се грижи, по отношение на който имплицитната оценка на целта става разбираема. (Например, ако се страхувам от наближаващата градушка, аз по този начин я оценявам като опасна и това, което обяснява тази оценка, е начинът, по който градушката се носи върху зеленчуковата ми градина, за която се грижа; моята градина, следователно, е в центъра на вниманието на страхът ми.) Освен това емоциите обикновено идват по модели с общ фокус: страхът от градушката обикновено е свързан с други емоции като облекчен, когато минава безвредно (или разочарован, или тъжен, когато не го прави), ядосан на зайците за убиване на спанака, възхитен от производителността на доматените растения и пр. Хелм твърди, че за този фокус е грижа за проектиране на подобни емоции с общ фокус. Следователнобихме могли да кажем, в съответствие с раздел 4.3, докато определени емоции оценяват събитията в света като определени оценъчни свойства, притежаването на тези свойства отчасти им се отдава от общите модели на емоции.

Хелм идентифицира някои емоции като емоционално ориентирани емоции: емоции като гордост и срам, които по същество приемат хората като техен фокус, тъй като тези емоции имплицитно се оценяват по отношение на въздействието на целта върху качеството на живот на човека, което е техният фокус. Да демонстрирате модел на такива емоции, съсредоточени върху себе си и да се фокусирате върху това да бъдете майка, например, е да се грижите за мястото, което е майка в вида на живота, който намирате за заслужаващо да живеете в своята идентичност като личност; да се грижиш по този начин означава да оцениш като майка като част от грижата си за собствената си идентичност. По същия начин, да покажеш проектируем модел на такива емоции, фокусирани върху някой друг и да се фокусираш върху това да си баща, е да оцениш това като част от твоята грижа за неговата идентичност - да го оцениш заради него. Такова споделяне на ценностите на другиго заради него, което, твърди Хелм,по същество включва доверие, уважение и обич, представлява интимна идентификация с него и такава интимна идентификация просто е любовта. По този начин Хелм се опитва да представи сметка за любовта, която е основана на изричен разказ за грижа (и грижа за нещо в името на някой друг), което прави място за интуитивната „дълбочина” на любовта чрез интимна идентификация.

6. Стойността и оправданието на любовта

Защо се обичаме? По-горе беше предложено, че всеки разказ за любовта трябва да може да даде отговор на някой такъв обоснователен въпрос. Въпреки че въпросът за оправданието на любовта е важен сам по себе си, той е важен и за последиците, които има за по-ясното разбиране на точния обект на любовта: как можем да осмислим интуициите не само, че обичаме самите индивиди, а по-скоро от техните свойства, но също така, че любимата ми не е възможна - че никой не може просто да заеме нейното място без загуба. Различните теории подхождат към тези въпроси по различни начини, но, както ще стане ясно по-долу, въпросът за обосновката е основен.

Един от начините да разберем въпроса защо се обичаме е да питаме каква е ценността на любовта: какво извличаме от нея? Един вид отговор, който има корени в Аристотел, е, че любовните взаимоотношения насърчават самопознанието, доколкото любимата ви действа като вид огледало, отразявайки вашия характер към вас (Badhwar, 2003, с. 58). Разбира се, този отговор предполага, че не можем да познаем точно себе си по други начини: оставени сами, чувството ни за себе си ще бъде твърде несъвършено, твърде предубедено, за да ни помогне да растеме и да зреем като личности. Метафората на огледалото също подсказва, че нашите любими ще бъдат в съответните отношения подобни на нас, така че само като ги наблюдаваме, можем да опознаем себе си по-добре по начин, който е, ако не е свободен от пристрастия, поне по-обективен отколкото по друг начин.

Бринк (1999, стр. 264–65) твърди, че има сериозни ограничения на стойността на такова огледално отразяване на себе си в любима. Защото, ако целта е не просто да опознаете себе си по-добре, а да се усъвършенствате, вие също трябва да взаимодействате с други, които не са като вас самите: взаимодействието с толкова разнообразни други може да ви помогне да разпознаете алтернативни възможности за това как да живеете и така по-добре да оцените относителни достойнства на тези възможности. Уайтинг (2013) също подчертава важността на това, че нашите любими имат независим глас, способен да отразява не кой е сега, а идеал за това кой трябва да бъде. Независимо от това, не е нужно да приемаме метафората на огледалото толкова буквално; по-скоро нашите любими могат да отразяват себе си не чрез присъщото ни сходство с нас, а по-скоро чрез тълкуванията, които ни предлагат,както изрично, така и неявно в отговорите им към нас. Това е, което Badhwar нарича „епистемично значение“на любовта.[16]

В допълнение към това епистемично значение на любовта, LaFollette (1996, глава 5) предлага още няколко причини, поради които е добре да обичаме, причини, извлечени отчасти от психологическата литература за любовта: любовта повишава чувството ни за благополучие, издига нашето чувство за собствена стойност и то служи за развитие на нашия характер. Освен това, бихме могли да добавим, тя има тенденция да понижава стреса и кръвното налягане и да повишава здравето и дълголетието. Фридман (1993) твърди, че видът на пристрастие към нашите любими, в който се включва любовта, сам по себе си е морално ценен, тъй като поддържа връзки, обичащи любовта, които допринасят „за човешкото благополучие, целостност и изпълнение в живота“(стр. 61). И Соломон (1988, с. 155) твърди:

В крайна сметка има само една причина за любовта. Тази една основна причина… е „защото ние извеждаме най-доброто помежду си.“Това, което се счита за „най-доброто“, разбира се, е обект на много индивидуални вариации.

Това е така, защото Соломон предполага, че обичам някого, искам да бъда по-добър, за да бъда достоен за любовта му към мен.

Всеки един от тези отговори на въпроса защо се обичаме, разбира, че се пита за любовта по принцип, абстрахиран от подробности за конкретни взаимоотношения. Възможно е също така да се разбере въпроса като питане за конкретни любов. Ето няколко въпроса, които са уместни:

  1. Какво, ако нещо, оправдава моята любов, а не да обичам този конкретен човек?
  2. Какво, ако изобщо, оправдава идването ми да обичам този конкретен човек, а не някой друг?
  3. Какво, ако не друго, оправдава продължаването ми да обичам този конкретен човек предвид промените - и в него, и в мен, и при общите обстоятелства - настъпили, откакто започнах да го обичам?

Това са важни различни въпроси. Velleman (1999), например, смята, че можем да отговорим (1), като апелираме към факта, че любимият ми е човек и затова има рационален характер, но въпреки това смята (2) и (3), че няма отговори: най-добрите ние може да предложи причинно-следствени обяснения за нашите любящи конкретни хора. (Setiya (2014) по подобен начин смята, че (1) има отговор, но посочва не рационалния характер на хората, а по-скоро човечеството на другия, където такова човечество се различава от личността по това, че не всички хора се нуждаят имат нужната рационална природа за личност, т.е. и не всички хора се нуждаят от хора.въпреки че трябва да е ясно, че (3) потенциално повдига въпроси относно личната идентичност (които тук няма да бъдат разгледани).

Важно е да не се тълкуват погрешно тези обоснователни въпроси. Томас (1991), например, отхвърля идеята, че любовта може да бъде оправдана: „няма разумни съображения, при които всеки може да претендира за любовта на другия или да настоява, че любовта на индивида към друг е ирационална“(стр. 474). Това е така, тъй като Томас твърди (стр. 471):

без значение колко прекрасен и прекрасен би могъл да бъде даден индивид, по всякакъв начин е просто невярно, че романтично необремененият човек трябва да обича този индивид, боляйки от това, че е ирационален. Или няма ирационалност, свързана с това да престане да обича човек, когото човек някога е обичал неимоверно, въпреки че човекът не се е променил.

Както правилно посочва LaFollette (1996, стр. 63),

причината не е някаква външна сила, която ни диктува как трябва да се държим, а вътрешна сила, неразделна за това кой сме. … Причината не командва, че обичаме никого. Независимо от това, разумът е жизненоважен за определянето на кого обичаме и защо ги обичаме.

Тоест, причините за любовта са pro tanto: те са част от общите причини, които имаме за да действаме, и от нас зависи да упражним капацитета си за агенция да решим какво в баланса имаме причина да правим или дори дали ще действаме противно на нашите причини. Да се тълкува понятието причина за любовта като ни принуждава да обичаме, както Томас прави, е да погрешно да разберем мястото, което такива причини имат в нашата агенция. [17]

Повечето философски дискусии за оправданието на любовта се фокусират върху въпрос (1), мислейки, че отговорът на този въпрос също така, доколкото можем, ще отговори на въпрос (2), който обикновено не се отличава от (3). Отговорите, дадени на тези въпроси, се различават по начин, който се превръща в начина, по който се тълкува видът, подразбиращ се в любовта. От една страна, онези, които разбират оценката, подразбираща се в любовта, е въпрос на предоставяне на стойност (като Телфер 1970–71; Фридман 1993; Сингър 1994) обикновено твърдят, че не може да бъде дадена обосновка (вж. Раздел 4.2), Както беше посочено по-горе, това изглежда проблематично, особено като се има предвид значението, което любовта може да има както в нашия живот, и особено при оформянето на идентичността ни като личности. Отхвърлянето на идеята, че можем да обичаме поради причини, може да намали влиянието, което нашата агенция може да окаже при определянето на кои сме.

От друга страна, онези, които разбират оценката, която имплицитното влюбване е предмет на оценка, са склонни да отговорят на обоснователния въпрос, като апелират към тези ценни свойства на любимия. Това приемане на идеята, че любовта може да бъде оправдана, води до още две, свързани притеснения относно обекта на любовта.

Първото притеснение е повдигнато от Властос (1981 г.) в дискусия на Платонови и Аристотелски любовни разкази. Властос отбелязва, че тези сметки са съсредоточени върху свойствата на нашите любими: те казват, че трябва да обичаме хората, само защото и доколкото те са обективизация на върховите постижения. Следователно той твърди, че по този начин те не успяват да разграничат „незаинтересованата привързаност към човека, когото обичаме“, от „оценяването на постигнатите от този човек съвършенства“(стр. 33). Тоест, Властос смята, че Платон и Аристотел предоставят разказ за любовта, която наистина е любов на свойствата, а не любов на хората - любов на тип човек, а не любов на конкретен човек, като по този начин губи онова, което е отличително за любовта като по същество лично отношение. Това притеснение за Платон и Аристотел може да изглежда да се прилага също толкова добре и за други сметки, които оправдават любовта по отношение на свойствата на човека: доколкото ние обичаме човека заради нейните свойства, може да изглежда, че това, което обичаме, са тези свойства, а не лицето. Тук със сигурност е недостатъчно да се каже, както прави Соломон (1988, с. 154), „ако любовта има своите причини, тогава човек не обича целия човек, а определени аспекти на този човек - въпреки че останалата част от човека идва заедно също, разбира се”: тази последна линия не успява да отговори на централната трудност относно това какво е обект на любовта и така на любовта като ясно лична нагласа. Тук със сигурност е недостатъчно да се каже, както прави Соломон (1988, с. 154), „ако любовта има своите причини, тогава човек не обича целия човек, а определени аспекти на този човек - въпреки че останалата част от човека идва заедно също, разбира се”: тази последна линия не успява да отговори на централната трудност относно това какво е обект на любовта и така на любовта като ясно лична нагласа. Тук със сигурност е недостатъчно да се каже, както прави Соломон (1988, с. 154), „ако любовта има своите причини, тогава човек не обича целия човек, а определени аспекти на този човек - въпреки че останалата част от човека идва заедно също, разбира се”: тази последна линия не успява да отговори на централната трудност относно това какво е обект на любовта и така на любовта като ясно лична нагласа.

Второто притеснение се отнася до гъвкавостта на обекта на любовта. Да бъдеш гъбичен означава да се заменя с друг относително подобен обект без загуба на стойност. По този начин парите са възбудими: мога да ви дам две сметки от 5 долара в замяна на сметка от 10 долара и никой от нас не е загубил нищо. Възможен ли е обектът на любовта? Тоест, мога ли просто да премина от любящ един човек към обичащ друг уместно подобен човек без никаква загуба? Тревогата за гъбимостта обикновено се казва така: ако приемем, че любовта може да бъде оправдана, като се хареса на свойства на любимия, тогава може да изглежда, че обичайки някого по определени причини, го обичам не просто като индивида, който е, но като основание за тези свойства. И това може да означава, че всеки друг човек, създаващ същите тези свойства, би направил също толкова добре: любимата ми би била гъвкава. Наистина,може да се окаже, че друг човек проявява свойствата, които мотивират любовта ми в по-голяма степен, отколкото сегашната ми любима, и така може да изглежда, че в такъв случай имам причина да "търгувам" - да превключа любовта си към новото, по-добър човек. Обаче изглежда ясно, че предметите на нашата любов не са възпроизвеждащи: любовта като че ли включва дълбоко личен ангажимент към конкретен човек, ангажимент, който е антитетичен спрямо идеята, че нашите любими са възприемчиви, или към идеята, че трябва да бъдем желаещи да търгуват, когато е възможно.любовта като че ли включва дълбоко личен ангажимент към конкретен човек, ангажимент, който е антитетичен към идеята, че нашите любими са гъвкави или към идеята, която би трябвало да сме готови да търгуваме, когато е възможно.любовта като че ли включва дълбоко личен ангажимент към конкретен човек, ангажимент, който е антитетичен към идеята, че нашите любими са гъвкави или към идеята, която би трябвало да сме готови да търгуваме, когато е възможно.[18]

В отговор на тези притеснения, Нозик (1989) апелира към обединения възглед за любовта, който той подкрепя (вижте раздела за Любовта като съюз):

Влюбеното намерение е да формираме ние и да се идентифицираме с него като разширено аз, да идентифицираме нечия съдба в голяма степен с нейните богатства. Готовност да търгувате, да унищожите самото, с което до голяма степен се отъждествявате, тогава би било готовност да унищожите себе си под формата на ваше собствено разширено аз. [Стр. 78]

Така че, защото любовта включва формирането на „ние“, ние трябва да разбираме другите хора, а не свойствата да бъдат обекти на любовта, и защото самата ми идентичност като личност зависи основно от „ние“, че не е възможно да замествам без загуба един предмет на любовта ми с друг. Въпреки това, Badhwar (2003) критикува Nozick, казвайки, че неговият отговор предполага, че след като обичам някого, аз не мога да се откажа от тази любов, независимо кой става този човек; това, според нея, „изобщо не може да се разбира като любов, а не като пристрастяване“(стр. 61). [19]

Вместо това, Badhwar (1987) се обръща към своята здрава загриженост за любовта като грижа за любимия заради него, а не за собствената си. Доколкото любовта ми е незаинтересована - не средство за предшестващи мои краища - би било безсмислено да мисля, че любимият ми може да бъде заменен от някой, който е в състояние да удовлетвори моите цели еднакво добре или по-добре. Следователно, любимият ми е по този начин незаменим. Това обаче е само частичен отговор на тревогата относно гъбичността, както изглежда самата Бадхвар. Загрижеността относно гъбичността възниква не само за онези случаи, в които мислим за любовта като оправдана инструментално, но и за онези случаи, в които любовта е оправдана от присъщата стойност на свойствата на моя любим. Изправени пред подобни случаи,Badhwar (2003) заключава, че обектът на любовта в крайна сметка е гъбичен (въпреки че тя настоява, че това е много малко вероятно на практика). (Soble (1990, глава 13) прави подобни изводи.)

Независимо от това, Бадхвар смята, че обектът на любовта е „феноменологично негорим“(2003, с. 63; вж. Също 1987, стр. 14). Това означава, че ние преживяваме нашите любими като незаменими: „да обичаме и да се наслаждаваме на [един човек] не са напълно съизмерими с това да обичаме и да се наслаждаваме на друг“(1987, с. 14). Любовта може да бъде такава, че понякога желаем да бъдем с този конкретен човек, когото обичаме, а не с друг, когото също обичаме, защото нашите любов са качествено различни. Но защо е така? Изглежда, че типичната причина, поради която сега искам да прекарвам време с Ейми, а не с Боб, е, например, че Ейми е смешна, но Боб не е така. Отчасти обичам Ейми заради нейния хумор и обичам Боб по други причини, а тези качествени разлики между тях са това, което ги прави непроменими. Въпреки това,този отговор не се занимава с тревогата относно възможността да се търгува: ако Боб е най-малко толкова смешен (очарователен, мил и т.н.) като Ейми, защо да не я зарежа и да прекарам цялото си време с него?

Малко по-различен е подходът на Whiting (1991). В отговор на първото притеснение, свързано с обекта на любовта, Уайтинг твърди, че Властос предлага фалшива дихотомия: да проявявам незаинтересованост към някого - заради нея, а не към собствената ми - по същество включва оценка на нейните високи постижения като такива. Всъщност, казва Уайтинг, оценката ми за тези като високи постижения и затова основният ангажимент, който имам към тяхната стойност, е просто незаинтересован ангажимент към нея, защото тези съвършенства съставляват нейната идентичност като личност. Следователно човекът наистина е обект на любовта. Делани (1996) се допълва като разграничава обекта на нечия любов, който, разбира се, е личността, и основанията на любовта, които са нейни свойства: да каже, както прави Соломон,че ние обичаме някого по причини, изобщо не е да кажем, че обичаме само определени аспекти на човека. По този начин, отхвърлянето на Уайтинг от дихотомията на Властос може да се чете, че това, което прави моето отношение, е едно от незаинтересовано обич - любов към човека, е именно това, че аз отговарям на нейните високи постижения като на причините за тази обич.[20]

Разбира се, трябва да се говори повече за това, което прави даден човек да бъде обект на любовта. Подразбиращото се в разказа на Уайтинг е разбиране на начина, по който обектът на моята любов се определя отчасти от историята на взаимодействията, които имам с нея: тя е тя, а не просто нейните свойства (които може да се намерят при много различни хора), че искам да бъда с нея, тя е тя, а не просто нейните имоти, от чието име се притеснявам, когато страда и когото се стремя да утеша и т.н. Това адресира първото притеснение, но не и второто, което се тревожи за гъбимостта, все още остава въпросът дали тя е обект на любовта ми само като установява определени свойства и така дали имам или не причина да „търгувам“.

За да отговорят на тревогата относно гъбичността, Уайтинг и Делани апелират изрично към историческата връзка. По този начин Уайт твърди, въпреки че може да има сравнително голям набор от хора, които притежават вида на отличителните характеристики на характера, които биха оправдали моята любов към тях, и така, въпреки че не може да има отговор на въпрос (2) за това, защо ми харесва това а не този човек в този басейн, след като съм обичал този човек и така съм развил историческа връзка с нея, тази история на загриженост оправдава моето продължаващо да обичам този човек, а не някой друг (1991, с. 7). По същия начин Делани твърди, че любовта е основана на „исторически релационни свойства” (1996, с. 346), така че имам причини да продължа да обичам този човек, а не да превключвам в вярвания и да обичам някой друг. Във всеки случай,призивът както към подобни исторически отношения, така и към отличните качества на моя приятел има за цел да даде отговор на въпрос (3) и това обяснява защо предметите на любовта не са гъбични.

Изглежда, че има нещо много правилно с този отговор. Взаимоотношенията, основани на любовта, по същество са лични и би било странно да се мисли какво оправдава тази любов да бъде просто нерелационни свойства на любимия. Независимо от това, все още не е ясно как историко-релационните свойства могат да дадат някакво допълнително оправдание за последваща загриженост извън тази, която вече е предоставена (като отговор на въпрос (1)) чрез обжалване на върховите качества на характера на любимия (вж. Brink 1999). Самият факт, че съм я обичал в миналото, изглежда не оправдава продължаването ми да я обичам в бъдеще. Когато си представим, че тя преминава през грубо време и започва да губи добродетелите, оправдаващи първоначалната ми любов към нея,защо да не я зарежа и вместо това да дойда да обичам някой нов, притежаващ всички тези добродетели по-пълноценно? Интуитивно (освен ако промяната, която претърпява, не я прави в някакъв важен смисъл вече не е същия човек, какъвто беше), смятаме, че не бива да я зарязвам, но апелът към самия факт, че я обичах в миналото, със сигурност не е достатъчен. И все пак какви историко-релационни свойства могат да направят трика? (За интересен опит за отговор, вижте Kolodny 2003.)

Ако мислим, че любовта може да бъде оправдана, тогава може да изглежда, че призивът към конкретни исторически факти за любовната връзка, за да се оправдае, че любовта е недостатъчна, тъй като такива идисинкратични и субективни свойства могат да обяснят, но не могат да оправдаят любовта. По-скоро може да изглежда, че обосновката като цяло изисква обжалване на универсални, обективни свойства. Но такива свойства са тези, които могат да споделят другите, което води до проблема с гъбимостта. Следователно може да изглежда, че любовта не може да бъде оправдана. Пред това затруднение, сметките за любовта, които разбират любовта, са отношение към ценността, която е междинна между оценката и отдаването, между признаването на вече съществуваща стойност и създаването на тази стойност (вж. Раздел 4.3) може да изглежда изход. Защото, след като отхвърляме мисълта, че ценността на нашите любими трябва да бъде или условие, или следствие от нашата любов, имаме място да признаем, че дълбоко личният, исторически обоснован, творчески характер на любовта (централен за връчването на сметките) и разбирането на любовта като отзивчиви към ценните свойства на любимия, които могат да оправдаят, че любовта (централна за оценъчните сметки) не са взаимно изключващи се (Helm 2010; Bagley 2015).

библиография

  • Annas, J., 1977, „Платон и Аристотел за приятелството и алтруизма“, Mind, 86: 532–54.
  • Badhwar, NK, 1987, „Приятели като край в себе си“, Философия и феноменологични изследвания, 48: 1–23.
  • –––, 2003, „Любовта“, в H. LaFollette (съст.), Практическа етика, Оксфорд: Оксфордски университет прес, 42–69.
  • Badhwar, NK (изд.), 1993, Приятелство: Философски четец, Итака, Ню Йорк: Cornell University Press.
  • Бегли, Б., 2015, „Да обичаш някого в частност“, Етика, 125: 477–507.
  • Baier, AC, 1991, „Небезопасно обича”, в Solomon & Higgins (1991), 433–50.
  • Blum, LA, 1980, Приятелство, алтруизъм и морал, Лондон: Routledge & Kegan Paul.
  • –––, 1993, „Приятелството като морален феномен“, в Бадхвар (1993), 192–210.
  • Брансен, Дж., 2006, „Безкористно самолюбие“, Етична теория и морална практика, 9: 3–25.
  • Братман, ME, 1999, "Споделено намерение", в Faces of Intention: Избрани есета за намерение и агенция, Cambridge: Cambridge University Press, 109–29.
  • Brentlinger, J., 1970/1989, „Природата на любовта“, в Soble (1989a), 136–48.
  • Бринк, DO, 1999, „Евдаимонизъм, любов и приятелство и политическа общност“, Социална философия и политика, 16: 252–289.
  • Браун, Р., 1987, Анализиране на любовта, Кеймбридж: Cambridge University Press.
  • Cocking, D. & Kennett, J., 1998, „Приятелство и Аз“, Етика, 108: 502–27.
  • Купър, Дж. М., 1977, „Аристотел върху формите на приятелството“, Преглед на метафизиката, 30: 619–48.
  • Делани, Н., 1996, „Романтична любов и любящ ангажимент: артикулиране на модерен идеал“, Американски философски квартал, 33: 375–405.
  • Ebels-Duggan, K., 2008, „Срещу ползата: Нормален разказ за любовта“, Етика, 119: 142–70.
  • Фишър, М., 1990, Лична любов, Лондон: Duckworth.
  • Франкфурт, Х., 1999, „Автономност, необходимост и любов“, в необходимост, воля и любов, Кеймбридж: Cambridge University Press, 129–41.
  • Фридман, МА, 1993, за какво са приятели? Феминистки перспективи на личните отношения и теорията на морала, Итака, Ню Йорк: Cornell University Press.
  • –––, 1998, „Романтична любов и лична автономия“, Среднозападни изследвания по философия, 22: 162–81.
  • Gilbert, M., 1989, On Social Facts, Princeton, NJ: Princeton University Press.
  • –––, 1996, Живеем заедно: Рационалност, Социалност и Задължение, Роуман и Литълфийлд.
  • –––, 2000, Социалност и отговорност: Нови есета в теорията на множествената тема, Ланхам, MD: Rowman & Littlefield.
  • Hamlyn, DW, 1989, „Явленията на любовта и омразата”, в Soble (1989a), 218-234.
  • Хегел, GWF, 1997, „Фрагмент от любовта“, в Соломон и Хигинс (1991), 117–20.
  • Helm, BW, 2008, “Множествени агенти”, Noûs, 42: 17–49.
  • –––, 2009, „Любов, идентификация и емоции”, Американски философски квартали, 46: 39–59.
  • –––, 2010 г., Любовта, Приятелството и Аза: Интимността, Идентификацията и социалната природа на хората, Оксфорд: University of Oxford.
  • Jollimore, T, 2011, Love's Vision, Princeton, NJ: Princeton University Press.
  • Колодни, Н., 2003, „Любовта като оценка на една връзка“, Философски преглед, 112: 135–89.
  • Краут, Робърт, 1986 „Love De Re”, Среднозападни изследвания по философия, 10: 413–30.
  • LaFollette, H., 1996, Лични отношения: Любов, идентичност и морал, Кеймбридж, МА: Блеквел Прес.
  • Lamb, RE, (ed.), 1997, Love Analyzed, Westview Press.
  • Liddell, HG, Scott, R., Jones, HS, & McKenzie, R., 1940, Гръцко-английски лексикон, Оксфорд: Clarendon Press, 9-то издание.
  • Montaigne, M., [E], Essays, in The Complete Essays of Montaigne, Donald Frame (trans.), Stanford: Stanford University Press, 1958.
  • Naar, H., 2013, „Диспозиционна теория на любовта“, Тихоокеанският философски квартал, 94 (3): 342–357.
  • Newton-Smith, W., 1989, „Концептуално изследване на любовта“, в Soble (1989a), 199–217.
  • Nozick, R., 1989, „Любовната връзка“, в „Изследвания живот: Философски медитации“, Ню Йорк: Simon & Schuster, 68–86.
  • Nussbaum, М., 1990, „Любовта и индивидът: романтична правота и платоничен стремеж“, в знанието на любовта: есета по философия и литература, Оксфорд: Оксфордски университет прес, 314–34.
  • Nygren, A., 1953a, Agape and Eros, Philadelphia, PA: Westminster Press.
  • –––, 1953b, „Агапе и Ерос“, в Soble (1989a), 85–95.
  • Ортиз-Милан, Г., 2007, „Любов и рационалност: върху някои възможни рационални ефекти на любовта“, Критерион, 48: 127–44.
  • Цена, AW, 1989 г., Любов и приятелство в Платон и Аризотел, Ню Йорк: Clarendon Press.
  • Rorty, AO, 1980, „Въведение”, в AO Rorty (съст.), Обясняващ емоциите, Berkeley: University of California Press, 1–8.
  • –––, 1986/1993, „Историчността на психологическите нагласи: Любовта не е любов, която не се променя, когато се променя“, в Бадхвар (1993), 73–88.
  • Scruton, R., 1986, Sexual Desire: Moral Philosophy of the Erotic, New York: Free Press.
  • Searle, JR, 1990, „Колективни намерения и действия“, в PR Cohen, ME Pollack, и JL Morgan (ред.), Intentions in Communication, Cambridge, MA: MIT Press, 401–15.
  • Сетия, К., 2014, „Любовта и стойността на един живот“, Философски преглед, 123: 251–80.
  • Шерман, Н., 1993, „Аристотел върху споделения живот“, в Бадхвар (1993), 91–107.
  • Singer, I., 1984a, Природата на любовта, том 1: Платон към Лутер, Чикаго: University of Chicago Press, 2-ро издание.
  • –––, 1984b, „Природата на любовта“, том 2: Съдебно и романтично, Чикаго: University of Chicago Press.
  • –––, 1989 г., „Природата на любовта“, том 3: Съвременният свят, Чикаго: University of Chicago Press, 2-ро изд.
  • –––, 1991, „От природата на любовта“, в Соломон и Хигинс (1991), 259–78.
  • –––, 1994, Преследването на любовта, Балтимор, MD: Johns Hopkins University Press.
  • –––, 2009, „Философия на любовта: частично обобщение“, Кеймбридж, МА: MIT Press.
  • Soble, A. (ed.), 1989a, Eros, Agape, and Philia: Readings in the Philosophy of Love, New York, NY: Paragon House.
  • –––, 1989b, „Въведение във философията на любовта“, в Soble (1989a), xi-xxv.
  • –––, 1990, Структурата на любовта, Ню Хейвън: Yale University Press.
  • –––, 1997, „Съюз, автономия и загриженост“, в Lamb (1997), 65–92.
  • Соломон, RC, 1976 г., Страстите, Ню Йорк: Anchor Press.
  • –––, 1981, Любов: емоция, мит и метафора, Ню Йорк: Anchor Press.
  • –––, 1988, About Love: Reinventing Romance for Our Times, New York: Simon & Schuster.
  • Соломон, RC и Хигинс, KM (изд.), 1991 г., Философията на (еротичната) любов, Лорънс: Канзас University Press.
  • Стъмп, Е., 2006, „Любов по всякакви сметки”, Президентско обръщение към Централния APA, Proceedings and адреси на Американската философска асоциация, 80: 25–43.
  • Тейлър, Дж., 1976, „Любов“, Трудове на Аристотеловото общество, 76: 147–64.
  • Телфер, Е., 1970–71, „Приятелство”, Събития на Аристотеловото общество, 71: 223–41.
  • Томас, Л., 1987, „Приятелство”, Синтез, 72: 217–36.
  • –––, 1989, „Приятели и влюбени“, в G. Graham & H. La Follette (ред.), Person to Person, Philadelphia, PA: Temple University Press, 182–98.
  • –––, 1991, „Причини за любовта“, в Соломон и Хигинс (1991), 467–476.
  • –––, 1993, „Приятелство и други любов“, в Бадхвар (1993), 48–64.
  • Tuomela, R., 1984, Теория на социалното действие, Dordrecht: Reidel.
  • –––, 1995, Значението на нас: Философско изследване на основни социални понятия, Станфорд, Калифорния: Stanford University Press.
  • Velleman, JD, 1999, „Любовта като морална емоция“, Етика, 109: 338–74.
  • –––, 2008, „Отвъд цената“, Етика, 118: 191–212.
  • Властос, Г., 1981, „Индивидът като обект на любовта в Платон“, в Платоническите изследвания, 2-ро издание, Принстън, Ню Джърси: Принстънски университет прес, 3–42.
  • White, RJ, 2001, Философия на любовта, Rowman & Littlefield.
  • Whiting, JE, 1991, „Безлични приятели“, Monist, 74: 3–29.
  • –––, 2013, „Любов: саморазпространение, самосъхранение или екстаз?“, Канадско списание за философия, 43: 403–29.
  • Willigenburg, T. Van, 2005, „Разумът и любовта: не-редукционен анализ на нормалността на причинителите, свързани с агентите“, Етична теория и морална практика, 8: 45–62.
  • Wollheim, R., 1984, The Thread of Life, Cambridge, MA: Harvard University Press.

Академични инструменти

сеп човек икона
сеп човек икона
Как да цитирам този запис.
сеп човек икона
сеп човек икона
Вижте PDF версията на този запис в Дружеството на приятелите на SEP.
inpho икона
inpho икона
Разгледайте тази тема за вписване в интернет философския онтологичен проект (InPhO).
Фил хартия икона
Фил хартия икона
Подобрена библиография за този запис в PhilPapers, с връзки към неговата база данни.

Други интернет ресурси

  • Аристотел, никомаховска етика, преведено от WD Ross.
  • Мозели, А., „Философия на любовта”, в J. Fieser (съст.), Интернет енциклопедия на философията