Либерализъм

2023 Автор: Noah Black | [email protected]. Последно модифициран: 2023-08-25 04:38

Навигация за влизане

Съдържание за участие
библиография
Академични инструменти
Friends PDF Preview
Информация за автора и цитирането
Върнете се в началото

Публикувана за първи път на 28 ноември 1996 г.; съществена ревизия поне 22 януари 2018 г.

Либерализмът е повече от едно нещо. При всяко внимателно разглеждане изглежда, че се счупва в редица свързани, но понякога конкуриращи се визии. В този запис се фокусираме върху дебатите в рамките на либералната традиция. (1) Ние противопоставяме три интерпретации на основния ангажимент на либерализма към свободата. (2) Ние сравняваме „стария“и „новия“либерализъм. (3) Питаме дали либерализмът е „всеобхватна“или „политическа“доктрина. (4) Затваряме с въпроси за „обхвата“на либерализма - важи ли той за цялото човечество? Трябва ли всички политически общности да бъдат либерални? Може ли либерал съгласувано да отговори на този въпрос, като отговори Не? Може ли либерал съгласувано да отговори на този въпрос, като отговори с Да?

1. Дебатът за свободата
- 1.1 Презумпцията в полза на свободата
- 1.2 Отрицателна свобода
- 1.3 Позитивна свобода
- 1.4 Републиканска свобода
2. Дебатът между „старото“и „новото“
- 2.1 Класически либерализъм
- 2.2 Новият либерализъм
- 2.3 Либерални теории на социалната справедливост
3. Дебатът за всеобхватността на либерализма
- 3.1 Политически либерализъм
- 3.2 Либерална етика
- 3.3 Либерални теории за стойността
- 3.4 Метафизиката на либерализма
4. Дебатът за достигането на либерализма
- 4.1 Оправдан ли е либерализмът във всички политически общности?
- 4.2 Либерализмът космополитен ли е или теория, ориентирана към държавата?
- 4.3 Либерално взаимодействие с нелиберални групи: Международна
- 4.4 Либерално взаимодействие с нелиберални групи: вътрешно
5. Заключение
библиография
Академични инструменти
Други интернет ресурси
Свързани записи

1. Дебатът за свободата

1.1 Презумпцията в полза на свободата

„По дефиниция“, казва Морис Кранстън, „либерал е човек, който вярва в свободата“(1967: 459). По два начина либералите признават примата на свободата като политическа ценност.

(i) Либералите обикновено поддържат, че хората са естествено в „състояние на съвършена свобода да поръчват своите действия… както смятат за добре… без да искат отпуск или в зависимост от волята на друг човек“(Лок, 1960 [1689]: 287). Мил твърде твърдеше, че „тежестта на доказване се предполага върху тези, които са против свободата; които се борят за ограничение или забрана…. Априорното предположение е в полза на свободата …”(1963, кн. 21: 262). Нови либерални мислители като Джоел Фейнберг (1984: 9), Стенли Бен (1988: 87) и Джон Роулс (2001: 44, 112) са съгласни. Това може да се нарече Фундаментален либерален принцип (Гаус, 1996: 162–166): свободата е нормативно основна и следователно оправданието е върху онези, които биха използвали принуда за ограничаване на свободата. От това следва, че политическата власт и закон трябва да бъдат оправдани,тъй като те ограничават свободата на гражданите. Следователно централен въпрос на либералната политическа теория е дали политическата власт може да бъде оправдана и ако да, как. По тази причина теорията за социалните договори, разработена от Томас Хобс (1948 [1651]), Джон Лок (1960 [1689]), Жан-Жак Русо (1973 [1762]) и Имануел Кант (1965 [1797]), е обикновено се разглеждат като либерални, въпреки че действителните политически предписания на, да речем, на Хобс и Русо, имат ясно изразени нелиберални характеристики. Доколкото те приемат за своя отправна точка състояние на природата, при което хората са свободни и равни и толкова твърдят, че всяко ограничаване на тази свобода и равенство трябва да бъде оправдано (т.е. чрез социалния договор), традицията на обществения договор изразява Основното Либерален принцип. Основният либерален принцип поддържа, че ограниченията на свободата трябва да бъдат оправдани. Тъй като той приема това, можем да разберем Хобс като част от либералната традиция.

(ii) Тоест, въпреки че никой не класифицира Хобс като либерал, има основание да се разглежда Хобс като подбудител на либералната философия (виж също Waldron 2001), тъй като именно Хобс попита на какви основания гражданите дължат вярност суверенна. Имплицитният въпрос на Хобс е отхвърляне на презумпцията, че гражданите са собственост на краля; напротив, царете са отговорни пред суверенните граждани. Въобще в културата този възглед за връзката между гражданин и цар се формира от векове. „Магна Карта“е поредица от споразумения, започвайки от 1215 г., възникнали от спорове между бароните и крал Йоан. В крайна сметка Магна Карта реши, че кралят е обвързан от върховенството на закона. През 1215 г. Magna Carta е част от началото, а не от края на спора, но към средата на 1300 г., т.е.концепциите за индивидуални права на съдебен процес, надлежен процес и равенство пред закона бяха по-твърдо установени. Магна Карта идваше да се разглежда като възлагащ суверенитет не само на благородниците, но и на „Народа” като такъв. Към средата на 1400 г. Джон Фортеску, главен съдия на Англия от 1442 до 1461 г., ще напише разликата между абсолютна и ограничена монархия, молба за ограничена монархия, която може би представлява началото на английската политическа мисъл (Schmidtz and Brennan, 2010: chap.2).ще напише разликата между абсолютна и ограничена монархия, молба за ограничена монархия, която спорно представлява началото на английската политическа мисъл (Schmidtz and Brennan, 2010: гл. 2).ще напише разликата между абсолютна и ограничена монархия, молба за ограничена монархия, която спорно представлява началото на английската политическа мисъл (Schmidtz and Brennan, 2010: гл. 2).

По принцип Хобс се разглежда като един от първите и най-големи мислители на социалния договор. Обикновено Хобс се разглежда и като привърженик на неограничената монархия. Според теорията на Хобс, авторитетът на Левиатан е почти абсолютен в определено измерение: а именно Левиатан е упълномощен да прави всичко необходимо, за да запази мира. Този специален край оправдава почти всички средства, включително драстични ограничения на свободата. И все пак, имайте предвид ограниченията, подразбиращи се в самия край. Работата на Левиатан е да запази мира: не да прави всичко, което си струва, а просто да осигури мира. Хобс, прочутият абсолютист, всъщност разработи модел на управление, рязко ограничен по този най-важен начин.

Парадигматичните либерали като Лок не само застъпват Основния либерален принцип, но също така поддържат, че обоснованите ограничения на свободата са доста скромни. Само ограничено правителство може да бъде оправдано; Всъщност основната задача на правителството е да защитава равната свобода на гражданите. Така първият парадигматично либерален принцип на справедливостта на Джон Роулс: „Всеки човек трябва да има равно право на най-обширната система с еднаква основна свобода, съвместима с подобна система за всички“(Rawls, 1999b: 220).

1.2 Отрицателна свобода

Либералите обаче не са съгласни по отношение на концепцията за свобода и в резултат на това либералният идеал за защита на личната свобода може да доведе до различни концепции на задачата на правителството. Исая Берлин известен застъпник за отрицателна концепция за свободата:

Обикновено се казва, че съм свободен до степента, в която никой мъж или тяло от мъже не пречи на моята дейност. Политическата свобода в този смисъл е просто областта, в която човек може да действа безпрепятствено от другите. Ако ме възпрепятстват другите да правят това, което иначе бих могъл да направя, в тази степен съм свободен; и ако тази зона е договорена от други мъже над определен минимум, мога да се опиша като принудена или, може би, поробена. Принудата обаче не е термин, който обхваща всяка форма на неспособност. Ако кажа, че не съм в състояние да скоча повече от десет фута във въздуха или не мога да чета, защото съм сляп … би било ексцентрично да кажа, че съм в тази степен поробена или принудена. Принудата предполага умишлената намеса на други човешки същества в зоната, в която иначе бих могъл да действам. Липсва ви политическа свобода или свобода само ако сте възпрепятствани да постигнете цел от други човешки същества (Берлин, 1969: 122).

За Берлин и онези, които го следват, тогава сърцето на свободата е липсата на принуда от другите; следователно ангажиментът на либералната държава да защитава свободата по същество е работата да гарантира, че гражданите не се принуждават един към друг без задължителна обосновка. Така разбрана, отрицателната свобода е концепция за възможности. Да бъдем свободни е въпрос на това какви опции са ни отворени, независимо дали упражняваме такива опции (Taylor, 1979).

1.3 Позитивна свобода

Много либерали са привлечени от по-позитивни концепции за свобода. Въпреки че Русо (1973 [1762]) изглежда застъпва положителна концепция за свободата, според която човек е бил свободен, когато е действал според истинската си воля (общата воля), положителната концепция е най-добре разработена от британските неогегелианци от края на ХIХ и началото на ХХ век, като Томас Хил Грийн и Бернар Босанкет (2001 [1923]). Грийн призна, че „… разбира се, трябва да се признае, че всяко използване на термина [т.е.„ свобода “] за изразяване на каквото и да било, освен социално и политическо отношение на един човек към друг, включва метафора… Това винаги предполага… някакво освобождаване от принуда. от друг …”(1986 [1895]: 229). Независимо от това, Грийн твърди, че човек може да бъде неприятен, ако е подложен на импулс или желание, които не могат да бъдат контролирани. Такъв човек, твърди Грийн, е "… в състояние на робски служител, който изпълнява волята на друг, а не на своя собствена" (1986 [1895]: 228). Точно както робът не прави това, което всъщност иска да прави, така и онзи, който е, да речем, е алкохолик, се води от копнеж да търси удовлетворение там, където в крайна сметка това не може да бъде намерено.

За Зеленият човек е свободен само ако е самонасочен или автономен. Провеждането през цялата либерална политическа теория е идеал за свободен човек като такъв, чиито действия са в известен смисъл нейни собствени. В този смисъл положителната свобода е концепция за упражнения. Човек е свободен само до степен, в която ефикасно е определил себе си и формата на живота си (Taylor, 1979). Такава личност не е подложена на принудителни действия, критично размишлява върху нейните идеали и затова не следва безразборно обичая и не пренебрегва дългосрочните й интереси за краткосрочни удоволствия. Този идеал за свобода като автономия има своите корени не само в политическата теория на Русо и Кант, но и в „Свободата на Джон Стюарт Мил“. И днес това е доминиращо напрежение в либерализма, за което свидетелстват работата на С. И. Бен (1988), Джералд Дворкин (1988) и Джоузеф Раз (1986);вижте също есетата в Christman and Anderson (2005).

Концепцията за позитивна свобода, основана на автономията на Грийн, често се управлява заедно с понятието „положителна“свобода: свободата като ефективна сила да действа или да преследва целите си. По думите на британския социалист Р. Р. Тауни, свободата по този начин се разбира „способността за действие“(1931: 221; вж. Също Гаус, 2000; гл. 5.) В тази положителна концепция човек, който не е забранен да бъде член на Държавен клуб, но твърде беден, за да си позволи членство, не е свободен да бъде член: на нея й липсва ефективна сила за действие. Положителната свобода е ефективно действие за тясно обвързване на свободата с материалните ресурси. (Образованието, например, трябва да бъде лесно достъпно, така че всички да могат да развият своя капацитет.) Именно тази концепция за положителна свобода Хайек имаше предвид, когато настояваше, че „въпреки че свободата и богатството са добри неща… те все още остават различни“(1960:17-18).

1.4 Републиканска свобода

По-стара представа за свободата, която наскоро се появи отново, е републиканската или неоримска концепция за свобода, която има корени в съчиненията на Цицерон и Николо Макиавели (1950 [1513]). Според Филип Петит,

Противно на свободата или свободния човек в римско, републиканско използване е бил сервусът или робът и поне до началото на миналия век доминиращата конотация на свободата, подчертана в дългата републиканска традиция, не е имала да живеят в сервитут на друг: да не се подчиняват на произволната власт на друг. (Pettit, 1996: 576)

На този възглед противоположността на свободата е господството. Да бъдеш свободен означава да „се подчиняваш на потенциално капризна воля или потенциално идиосинкратична преценка на друг“(Pettit, 1997: 5). Идеалното правителство, защитаващо свободата, гарантира, че никой агент, включително и себе си, няма произволна власт над всеки гражданин. Това се постига чрез еднакво разпределение на властта. Всеки човек има сила, която компенсира силата на друг, за да произволно се намесва в нейните дейности (Pettit, 1997: 67).

Републиканската концепция за свобода със сигурност се отличава както от гръцките позитивни, така и от отрицателни концепции. За разлика от гръцката положителна свобода, републиканската свобода не се занимава предимно с рационална автономия, осъзнаване на истинската си същност или превръщането във висшето аз. Когато цялата властваща власт е разпръсната, републиканските теоретици по принцип мълчат за тези цели (Larmore 2001). За разлика от отрицателната свобода, републиканската свобода се фокусира предимно върху „беззащитната чувствителност към намеса, а не върху действителната намеса“(Pettit, 1996: 577). Следователно, за разлика от обикновената отрицателна концепция, за републиканската концепция самата възможност за произволна намеса е ограничаване на свободата. Следователно изглежда, че републиканската свобода включва модален иск за възможността за намеса,и това често се погасява по отношение на сложни контрафактивни претенции. Не е ясно дали тези твърдения могат да бъдат обяснени по подходящ начин (Gaus, 2003; cf. Larmore, 2004).

Някои републикански теоретици като Куентин Скинър (1998: 113), Маурицио Вироли (2002: 6) и Петтит (1997: 8–11) разглеждат републиканството като алтернатива на либерализма. Когато републиканската свобода се разглежда като основа за критикуване на пазарната свобода и пазарното общество, това е правдоподобно (Gaus, 2003b). Когато обаче либерализмът се разбира по-експанзивно и не е толкова обвързан нито с отрицателната свобода, нито с пазарното общество, републиканството става неразличимо от либерализма (Ghosh, 2008; Rogers, 2008; Larmore, 2001; Dagger, 1997).

2. Дебатът между „старото“и „новото“

2.1 Класически либерализъм

Тогава либералната политическа теория се счупва върху концепцията за свобода. На практика друга съществена линия на вина се отнася до моралния статус на частната собственост и пазарния ред. За класическите либерали - „старите“либерали - свободата и частната собственост са тясно свързани. От осемнадесети век до днес, класическите либерали настояват, че икономическа система, основана на частна собственост, е уникално съвместима с личната свобода, позволявайки на всеки да живее живота си, включително като използва своя труд и своя капитал - както сметне за добре. Всъщност класическите либерали и либертарианците често твърдят, че по някакъв начин свободата и собствеността наистина са едно и също нещо; твърди се например, че всички права, включително правата на свобода, са форми на собственост; други твърдят, че собствеността сама по себе си е форма на свобода (Гаус, 1994;Щайнер, 1994). Така пазарна поръчка, основана на частна собственост, се разглежда като въплъщение на свободата (Robbins, 1961: 104). Освен ако хората не са свободни да сключват договори и да продават труда си, да спестяват и инвестират доходите си, както сметнат за добре, и да могат да стартират предприятия, докато набират капитала, всъщност не са свободни.

Класическите либерали използват втори аргумент, свързващ свободата и частната собственост. Вместо да настоява, че свободата за получаване и наемане на частна собственост е просто един от аспектите на свободата на хората, този втори аргумент настоява, че частната собственост ефективно защитава свободата и никоя защита не може да бъде ефективна без частна собственост. Тук идеята е, че разпръскването на властта в резултат на свободна пазарна икономика, основана на частна собственост, защитава свободата на субектите срещу посегателства от страна на държавата. Както твърди Ф. А. Хайек, „Не може да има свобода на печата, ако инструментите за печат са под контрола на правителството, няма свобода на събранията, ако необходимите помещения са така контролирани, няма свобода на движение, ако транспортните средства са правителствен монопол“(1978: 149).

Въпреки че класическите либерали са съгласни с основното значение на частната собственост за свободното общество, самата класическа либерална традиция представлява спектър от възгледи, от почти анархистични до тези, които отдават значителна роля на държавата в икономическата и социалната политика (в този спектър, виж Mack and Gaus, 2004). Към крайния „либертариански“край на класическия либерален спектър са възгледите на оправданите държави като легитимни монополи, които могат да отговарят за правосъдието на основни услуги за защита на правата: данъчното облагане е законно, ако е необходимо и достатъчно за ефективна защита на свободата и имуществото. По-нататък „вляво“срещаме класически либерални възгледи, които позволяват данъчното облагане в частност на общественото образование и по-общо на публичните блага и социалната инфраструктура. Придвижвайки се още „наляво“,някои класически либерални възгледи позволяват скромен социален минимум (напр. Hayek, 1976: 87). Повечето класически либерални икономисти от деветнадесети век одобряват различни държавни политики, обхващащи не само наказателното право и прилагането на договорите, но лицензирането на професионалисти, правилата за безопасност и пожар, банковите разпоредби, търговската инфраструктура (пътища, пристанища и канали) и често насърчава обединението (Gaus, 1983b). Въпреки че днес класическият либерализъм често се свързва с либертарианството, по-широката класическа либерална традиция се занимава централно с подобряването на партидата на работническата класа, жените, черните, имигрантите и т.н. Целта, както го каза Бентам, беше да направи бедните по-богати, а не богатите по-бедни (Bentham, 1952 [1795]: том 1, 226n). Следователнокласическите либерали третират изравняването на богатството и доходите извън пределите на легитимните цели на държавната принуда.

2.2 Новият либерализъм

Това, което стана известно като „нов“, „ревизионист“, „социална държава“или може би най-добре „социална справедливост“, либерализмът оспорва тази интимна връзка между личната свобода и пазарния ред, основан на частна собственост (Freeden, 1978; Gaus, 1983b; Пол, Милър и Пол, 2007). Три фактора помагат да се обясни възходът на тази ревизионистка теория. Първо, новият либерализъм възниква в края на деветнадесети и началото на ХХ век, период, в който способността на свободния пазар да поддържа това, което лорд Беверидж (1944: 96) нарича "проспериращо равновесие" се поставя под въпрос. Смятайки, че пазарът на частна собственост има тенденция да бъде нестабилен или може, както твърди Кейнс (1973 [1936]), да се задържи в равновесие с висока безработица, новите либерали изникнаха под съмнение, първоначално по емпирични причини, т.е.че класическият либерализъм е адекватна основа за стабилно, свободно общество. Тук играе вторият фактор: точно както новите либерали губят вяра на пазара, вярата им в правителството като средство за контрол на икономическия живот се увеличава. Отчасти това се дължи на опита от Първата световна война, в който правителствените опити за икономическо планиране изглеждаха успешни (Дюи, 1929: 551–60); по-важното е, че тази преоценка на държавата е подтикната от демократизацията на западните щати и убеждението, че за първи път избраните длъжностни лица наистина могат да бъдат, в израза на JA Hobson „представители на общността“(1922: 49). Както ГД Ричи обяви:тяхната вяра в управлението като средство за контрол на икономическия живот се увеличаваше. Отчасти това се дължи на опита от Първата световна война, в който правителствените опити за икономическо планиране изглеждаха успешни (Дюи, 1929: 551–60); по-важното е, че тази преоценка на държавата е подтикната от демократизацията на западните щати и убеждението, че за първи път избраните длъжностни лица наистина могат да бъдат, в израза на JA Hobson „представители на общността“(1922: 49). Както ГД Ричи обяви:тяхната вяра в управлението като средство за контрол на икономическия живот се увеличаваше. Отчасти това се дължи на опита от Първата световна война, в който правителствените опити за икономическо планиране изглеждаха успешни (Дюи, 1929: 551–60); по-важното е, че тази преоценка на държавата е подтикната от демократизацията на западните щати и убеждението, че за първи път избраните длъжностни лица наистина могат да бъдат, в израза на JA Hobson „представители на общността“(1922: 49). Както ГД Ричи обяви:избраните служители наистина биха могли да бъдат в израза на Дж. Х. Хобсън „представители на общността“(1922: 49). Както ГД Ричи обяви:избраните служители наистина биха могли да бъдат в израза на Дж. Х. Хобсън „представители на общността“(1922: 49). Както ГД Ричи обяви:

трябва да се отбележи, че аргументите, използвани срещу действията на правителството, когато правителството е изцяло или главно в ръцете на управляваща класа или каста, упражняващо разумно или неразумно бащински или бабински авторитет - такива аргументи губят своята сила точно като пропорция на правителството става все по-истински правителството на хората от самия народ (1896: 64).

Третият фактор, лежащ в основата на валутата на новия либерализъм, вероятно е бил най-фундаменталният: нарастваща убеденост, че досега да бъде „пазител на всяко друго право“(Ely, 1992: 26), правата на собственост насърчават несправедливо неравенство на властта. Те утвърждават просто формално равенство, което в действителната практика систематично не успява да осигури вида на еднаква положителна свобода, която има значение на място за работническата класа. Тази тема е централна за това, което сега се нарича „либерализъм“в американската политика, съчетавайки силно одобрение на граждански и лични свободи с безразличие или дори враждебност към частната собственост. Семената на този по-нов либерализъм могат да бъдат намерени в Mill's On Liberty. Въпреки че Мил настоява, че „т. Нар. Доктрина за свободната търговия“почива на „също толкова солидни“основания, както и „принципът на личната свобода“(1963, том 18:293), въпреки това той настоява, че оправданията за личната и икономическата свобода са различни. И в своите Принципи на политическата икономия Мил последователно подчертава, че е открит въпрос дали личната свобода може да процъфтява без частна собственост (1963, том 2; 203–210), възглед, който Роулс трябваше да потвърди отново един век по-късно (2001: Част IV).

2.3 Либерални теории на социалната справедливост

Едно от последствията от голямото дело на Ролс - „Теория на справедливостта“(1999 г. (за първи път публикувано през 1971 г.)) е, че „новият либерализъм“се фокусира върху разработването на теория за социалната справедливост. От 60-те години на миналия век, когато Роулс започва да публикува елементите на своята възникваща теория, либералните политически философи са анализирали и оспорвали неговия известен принцип на разликата, според който справедлива основна структура на обществото подрежда социални и икономически неравенства, така че те да са на най-голямото предимство на най-слабо развитата представителна група (1999b: 266). За Rawls по подразбиране е равнопоставено разпределение на (основно) доходи и богатства; справедливи са само неравенствата, които най-добре засилват дългосрочните перспективи на най-слабо облагодетелстваните. Както вижда Роулс, принципът на разликата представлява обществено признаване на принципа на реципрочност:основната структура трябва да бъде подредена така, че никоя социална група да не напредва с цената на друга (2001: 122–24). Много последователи на Роулс се съсредоточиха по-малко върху идеала за реципрочност, отколкото върху ангажираността към равенството (Dworkin, 2000). Всъщност това, което преди се наричаше либерализъм на „социална държава“, сега често се описва като либерален егалитаризъм. Вижте обаче есето на Ян Нарвесън за привидната защита на Хобс на социалната държава (в Courtland 2018) за исторически размисли за разликата).вижте есето на Ян Нарвесън за привидната защита на Хобс на социалната държава (в Courtland 2018) за исторически размисли за разликата).вижте есето на Ян Нарвесън за привидната защита на Хобс на социалната държава (в Courtland 2018) за исторически размисли за разликата).

И по един начин, който е особено подходящ: в по-късния си труд Ролс настоява, че капитализмът на социалната държава не представлява просто основна структура (2001: 137–38). Ако някаква версия на капитализма трябва да бъде просто, тя трябва да е „собственост, притежаваща демокрация“с широко разпространение на собствеността; пазарен социалистически режим според Ролс е по-справедлив от капитализма на социалната държава (2001: 135-38). Не е изненадващо, че класическите либерали като Хайек (1976 г.) настояват, че съвременната либерална фиксация върху „миража на социалната справедливост“кара съвременните либерали да игнорират степента, в която в исторически аспект свободата зависи от децентрализирания пазар относно частната собственост, чиито общи резултати са непредсказуеми.

По този начин Робърт Нозик (1974: 160ff) отлично класифицира принципа на разликата на Ролс като шаблонен, но не исторически: предписва дистрибуция, като не поставя морална тежест върху това кой произвежда стоките, които се разпространяват. Една изключителна разлика, която произтича от това, е, че теорията за справедливостта на новия либерализъм е теория за това как да се отнасяме към пая, докато старата теория за справедливостта на либерализма е теория за това как да се отнасяме към пекарите (Schmidtz, 2017: 231).

Проблемът с шаблоните принципи е, че по думите на Нозик, свободата нарушава моделите. „Никой принцип на крайното състояние или принцип на справедливост на разпределение не могат да бъдат реализирани непрекъснато без непрекъсната намеса в живота на хората.“За илюстрация, Нозик ви моли да си представите, че обществото постига модел на съвършена справедливост чрез светлините на който и да е принцип, който предпочитате. Тогава някой предлага на Уилт Чембърлейн долар за привилегията да гледа как Уилт играе баскетбол. Преди да го знаем, хиляди хора плащат Wilt долар всеки, всеки път, когато Wilt пуска шоу. Уилт се забогатява. Разпределението вече не е равно и никой не се оплаква. Въпрос на Нозик: Ако справедливостта е образец, постижим в даден момент, какво се случва, ако постигнете съвършенство? Трябва ли след това да забраните всичко - без повече консумация, създаване, търговия,или дори да дадем -за да не разстрои перфектния модел? Забележете: Нозик нито спори, нито предполага, че хората могат да правят каквото си искат с имуществото си. Нозик, припомняйки фокуса върху свързването на правата на собственост към свободата, който оживява либерализма в класическата му форма, отбелязва, че ако изобщо има нещо, което хората могат да направят, дори ако единственото, което са свободни да направят, е да дадат монета на забавител, тогава дори и най-малката свобода с течение на времето ще наруши предпочитания модел. Нозик е прав, че ако се съсредоточим върху времето, се съсредоточаваме върху изолирани моменти и приемаме моментите прекалено сериозно, когато това е важно не моделът на стопанствата в даден момент, а моделът на това как хората се отнасят един към друг с времето. Дори мъничките свободи трябва да разстроят модела на един статичен момент. По същия начин обаче,няма причина свободата да нарушава продължаващия модел на справедливо отношение. Морален принцип, забраняващ расова дискриминация, например, не предписва конкретно крайно състояние. Такъв принцип е това, което Нозик нарича слабо шаблонен, чувствителен към историята, както и към модела и предписва идеал за това как трябва да се третират хората, без да предписва разпределение на крайното състояние. Той засяга модела, без да предписва шаблон. И ако принцип, забраняващ расовата дискриминация, проправя път в обществото чрез културен прогрес, а не чрез правна намеса, не е необходимо да се намесва каквато и да било намеса. Така че, въпреки че понякога Нозик говори така, сякаш критиката му се отнася за всички модели, трябва да вземем сериозно неговата отстъпка, че „слабите“модели са съвместими със свободата. Някои могат да насърчават свободата,в зависимост от начина на въвеждане и поддържане. Вижте Schmidtz and Brennan (2010: гл. 6). За работата на съвременните либерали, която отговаря на дисекцията на Нозик на измеренията на равенството, които правдоподобно могат да се считат за либерални, вижте също Anderson (1999), Young (1990) и Sen (1992).

Съответно, дори да се предостави на Нозик, че принципите за отрязване на времето разрешават огромна, постоянна и нетърпима намеса в ежедневието, има някаква причина да се съмняваме, че Роулс е възнамерявал да възприеме подобно мнение. В първата си статия, Роулс каза, „ние не можем да определим справедливостта на ситуацията, като я изследваме в един момент“. Години по-късно, Роулс добави: „Грешка е да се съсредоточи вниманието върху различните относителни позиции на индивидите и да се изисква всяка промяна, разглеждана като единична транзакция, гледана изолирано, да бъде само по себе си. Подреждането на основната структура трябва да се преценява и да се преценява от обща гледна точка. “По този начин, за Роулс, основната задача на структурата не е да прави всяка транзакция в полза на работническия клас, камо ли в полза на всеки член на класа. Роулс беше по-реалистичен от това. Вместо това се очаква тенденцията на цялото общество с течение на времето да се възползва от работническата класа като класа. Сигурно е, че Роулс беше вид егалитарен, но моделът, който Ролс искаше да одобри, беше модел на равен статут, който се прилагаше не толкова за разпределение, колкото за продължаваща връзка. Това не означава, че критиката на Нозик нямаше смисъл. Нозик показа как може да изглежда алтернативната теория, представяйки Уилт Чембърлейн като отделна личност в по-здрав смисъл (необременен от мъгляви дългове към обществото), отколкото можеше да поддържа Роулс. За Нозик предимствата на Уилт не са това, което Уилт намира на масата; Предимствата на Wilt са това, което Wilt носи на масата. А уважаването на това, което Уилт носи на масата, е точната същност да го уважаваме като отделен човек. Отчасти поради Нозик,днешните егалитарианци признават, че всяко равенство, достойно за стремеж, ще се съсредоточи по-малко върху справедливостта като собственост на разпределението на времето и повече върху това как хората се третират: как са възнаградени за своя принос и с времето могат да правят вноски, заслужаващи възнаграждение. (Schmidtz and Brennan, 2010: гл. 6).

3. Дебатът за всеобхватността на либерализма

3.1 Политически либерализъм

С развитието на работата си Роулс (1996: 5ff) настоява, че либерализмът му не е „всеобхватна“доктрина, т.е. тази, която включва цялостна ценностна теория, етична теория, епистемология или противоречива метафизика на личността и обществото. Нашите съвременни общества, характеризиращи се с „разумен плурализъм“, вече са изпълнени с такива доктрини. Целта на „политическия либерализъм“не е да се добави още една сектантска доктрина, а да се осигури политическа рамка, която да е неутрална между подобни противоречиви изчерпателни доктрини (Larmore, 1996: 121ff). Ако трябва да послужи за основа на публичните разсъждения в различните ни западни общества, либерализмът трябва да бъде ограничен до основен набор от политически принципи, които са или могат да бъдат предмет на консенсус сред всички разумни граждани. Представата на Ролс за чисто политическа концепция за либерализъм изглежда по-строга от традиционните либерални политически теории, обсъдени по-горе, като до голяма степен се ограничава до конституционни принципи, отстояващи основните граждански свободи и демократичния процес.

Както Гаус (2004) твърди, че разграничението между „политически“и „всеобхватен“либерализъм пропуска много. Либералните теории формират широк континуум, от тези, които представляват пълноценни философски системи, до тези, които разчитат на пълна теория за стойността и доброто, до тези, които разчитат на теория за правото (но не и на доброто), всички път към тези, които се стремят да бъдат чисто политически доктрини. Въпреки това е важно да се оцени, че макар либерализмът да е преди всичко политическа теория, той е свързан с по-широки теории за етика, стойност и общество. Всъщност мнозина смятат, че либерализмът не може да се освободи от всички противоречиви метафизични (Hampton, 1989) или гносеологични (Raz, 1990) ангажименти.

3.2 Либерална етика

Следвайки Вилхелм фон Хумболт (1993 [1854]), в „Либър Мил“твърди, че една от основите за утвърждаване на свободата (Мил вярва, че има много) е доброто развитие на индивидуалността и изграждането на капацитет:

Индивидуалността е едно и също нещо с развитието и … само култивирането на индивидуалността произвежда или може да произведе добре развити човешки същества … какво повече може да се каже за всяко състояние на човешките дела, отколкото това, че сближава самите човешки същества. до най-доброто нещо, което могат да бъдат? или какво по-лошо може да се каже за всякакво препятствие на доброто, отколкото това, което пречи на това? (Mill, 1963, том 18: 267)

Това не е просто теория за политиката: тя е веществена, перфекционистка, морална теория за доброто. Според това най-правилното е да се насърчава развитието или усъвършенстването, но само режим, гарантиращ обширна свобода за всеки човек, може да постигне това (Wall, 1998). Този морален идеал за човешкото съвършенство и развитие доминира либералното мислене през последната част на деветнадесети век и голяма част от двадесетия: не само Мил, но и TH Green, LT Hobhouse, Bernard Bosanquet, John Dewey и дори Rawls показват вярност към вариантите на тази перфекционистка етика и твърдението, че тя дава основа за утвърждаване на режим на либерални права (Гаус, 1983а). И тя е основна за привържениците на либералната автономия, обсъдени по-горе, както и за теоретиците на „либералната добродетел“като Уилям Галстън (1980). Че добрият живот е непременно свободно избран, в който човек развива своите уникални способности като част от план на живота, вероятно е доминиращата либерална етика от миналия век.

Основното предизвикателство за статуса на перфекционизма на Милиан като ясно изразената либерална етика идва от моралния контрактуализъм, който може да бъде разделен на онези, които могат грубо да бъдат обозначени като „кантианска“и „хобесова“версии. Според кантийския контрактуализъм „обществото, съставено от множество хора, всеки със собствени цели, интереси и концепции за стоката, е най-добре подредено, когато то се управлява от принципи, които сами по себе си не предполагат някаква конкретна концепция за стоката …”(Sandel, 1982: 1). В тази гледна точка зачитането на личността на другите изисква да се въздържаме да им налагаме мнението си за добрия живот. Само принципите, които могат да бъдат оправдани, зачитат личността на всеки. По този начин ставаме свидетели на тенденцията на новата либерална теория (Reiman, 1990; Scanlon,1998 г.) за трансформиране на социалния договор от сметка на държавата до цялостно оправдание на морала или поне социален морал. Основна за такъв „кантовски контрактуризъм“е идеята, че подходящо идеализираните индивиди са мотивирани не от стремеж към печалба, а от ангажимент или желание публично да оправдаят твърденията, които отправят към другите (Reiman, 1990; Scanlon, 1982). Морален кодекс, който би могъл да бъде предмет на съгласие между такива личности, е обществено обоснован морал. Морален кодекс, който би могъл да бъде предмет на съгласие между такива личности, е обществено обоснован морал. Морален кодекс, който би могъл да бъде предмет на съгласие между такива личности, е обществено обоснован морал.

За разлика от тях, различният хоббесов контрактуализъм предполага само, че хората са заинтересовани и правилно възприемат, че способността на всеки човек ефективно да преследва своите интереси се засилва от рамка от норми, които структурират социалния живот и разделят плодовете на социалното сътрудничество (Gauither, 1986; Hampton, 1986; Кавка, 1986). Моралът тогава е обща рамка, която повишава личния интерес на всеки. Твърдението на контрабюризма на Хобес да бъде ясно либерална концепция за морала произтича от значението на индивидуалната свобода и собственост в такава обща рамка: само системи от норми, които позволяват на всеки човек да има голяма свобода да преследва интересите си, както сметне за добре, е аргументиран, да бъде обект на консенсус сред заинтересованите агенти (Courtland, 2008; Gaus 2003a: глава 3; Gaus, 2012; Ridge, 1998; Gauthier, 1995). Продължаващият проблем за контрабализма на Хобсиан е очевидната рационалност на свободното каране: ако всички (или достатъчно) спазват условията на договора и така се постигне социален ред, изглежда рационално да се дефектира и да се действа неморално, когато човек може да спечели постъпвайки така. Това е по същество аргументът на „Глупакът“на Хобс и от Хобс (1948 [1651]: 94ff) до Готие (1986: 160ff), хоббезианците са се опитали да отговорят на него.

3.3 Либерални теории за стойността

Превръщайки се от правота към доброта, можем да идентифицираме три основни кандидата за либерална теория на стойността. Вече срещнахме първото: перфекционизъм. Доколкото перфекционизмът е теория за правилното действие, той може да се разбира като сметка за морала. Очевидно е обаче, че това е сметка за правотата, която предполага теория за стойността или доброто: крайната човешка ценност е развита личност или автономен живот. Съревновават се с тази обективистична теория за стойността са две други либерални сметки: плурализъм и субективизъм.

В своята известна защита на отрицателната свобода Берлин настоява, че ценностите или целите са множествено число и между тях няма да има оправдано класиране между тези много цели. Освен това Берлин твърди, че преследването на един край непременно предполага, че няма да бъдат постигнати други цели. В този смисъл краищата се сблъскват. В икономически план преследването на единия край води до възможни разходи: отказани занимания, които не могат да бъдат безлично показани като по-малко достойни. Няма междуличностно обоснован начин за класиране на целите и няма начин да ги постигнете всички. Всеки човек трябва да се посвети на някои цели с цената на игнорирането на други. За плуралистката автономността, усъвършенстването или развитието не са задължително класирани по-високо от хедонистичните удоволствия, опазването на околната среда или икономическото равенство. Всички се състезават за нашата вярност,но тъй като са несъизмерими, никой избор не може да бъде личностно оправдан.

Плуралистът не е субективист: това, че ценностите са много, конкуриращи се и съизмерими, не означава, че по някакъв начин са зависими от субективните преживявания. Но твърдението, че това, което човек цени, опира до преживявания, които варират от човек на човек, отдавна е част от либералната традиция. За Хобс какво ценности зависи от това, което човек желае (1948 [1651]: 48). Лок усъвършенства „вкусовата теория на стойността“:

Умът има различна наслада, както и небцето; и вие като безплодно ще се стремите да зарадвате целия Човек с богатство или слава (което все пак някои мъже поставят своето щастие), както бихте задоволили глада на всички мъже със сирене или омари; които, макар и много приятни и вкусни тарифи за едни, за други са изключително гадни и обидни: И много хора биха предпочели да предпочетат захващането на гладен корем, пред онези ястия, които са празник за други. Следователно, мисля, че старите философи напразно се питаха дали бонусът Summum се състои в богатство, или телесни наслади, или добродетел, или съзерцание: И те можеха да оспорват толкова разумно, дали най-доброто ще бъде намира се в ябълки, сливи или ядки; и са се разделили на секти по него. За … приятните вкусове не зависят от самите неща,но тяхната приемливост към тази или онази особеност на небцето, където има голямо разнообразие … (1975 [1706]: 269).

Перфекционистът, плуралистът и субективизмът се съгласяват с решаващото: естеството на ценността е такова, че разумните хора преследват различни начини на живот. За перфекционистката това е така, защото всеки човек притежава уникални способности, развитието на които придава ценност на живота си; за плуралиста, защото ценностите са много и противоречиви и никой живот не може да ги включи всички или да направи междулично правилния избор между тях; и за субективиста, защото нашите идеи за ценното произтичат от нашите желания или вкусове, а те се различават от един индивид до друг. И трите възгледи отстояват основната либерална идея, че хората рационално следват различни начини на живот. Но сами по себе си подобни представи за доброто не са пълноценна либерална етика, т.е.за допълнителен аргумент е необходим свързването на либералната стойност с нормите на равна свобода и с идеята, че другите хора заповядват определено уважение и определено уважение, просто по силата на собствени ценности. За да бъдем сигурни, Берлин изглежда смята, че това е много бърз аргумент: присъщото множество краища сочи към политическото превъзходство на свободата (виж, например, Grey: 2006). Гарантирането на всяка мярка за отрицателна свобода е, твърди Берлин, най-хуманният идеал, тъй като признава, че „човешките цели са много“и никой не може да направи избор, който е подходящ за всички хора (1969: 171). Именно тук субективистите и плуралистите понякога разчитат на версии на моралния контрактуализъм. Онези, които настояват, че либерализмът е в крайна сметка нихилистичен, могат да се тълкуват като аргументи, че този преход не може да бъде осъществен успешно: либерали, т.е.според тях, са залепени с субективистична или плуралистична теория за стойността и от нея не изниква никаква сметка за правото.

3.4 Метафизиката на либерализма

През миналия век либерализмът е възникнал от противоречия между, от една страна, тези, които се идентифицират като „индивидуалисти“, а от друга - „колективисти“, „комунитари“или „органисти“(за скептицизъм по отношение на това, виж Bird, 1999). Тези неясни и меки обозначения са приложени към широк спектър от спорове; тук се съсредоточаваме върху противоречията относно (i) естеството на обществото; (ii) естеството на Аза.

Разбира се, либерализмът обикновено се свързва с индивидуалистични анализи на обществото. „Човешките същества в обществото“, твърди Мил, „нямат свойства, освен тези, които са получени от и които могат да бъдат решени в законите на природата на отделните мъже“(1963, том 8: 879; вж. Също Бентам: 1970 [1823]: глава I, раздел 4). Хърбърт Спенсър се съгласи: „свойствата на масата зависят от характеристиките на съставните й части“(1995 [1851]: 1). През последните години на деветнадесети век този индивидуалистичен възглед все повече беше обект на атака, особено от онези, които бяха повлияни от идеалистическата философия. ГД Ритче, критикувайки индивидуалистичния либерализъм на Спенсър, отрича, че обществото е просто „купища“индивиди, настоявайки, че е по-близък до организъм със сложен вътрешен живот (1896: 13). Либерали като LTХобхаус и Дюи отказаха да възприемат радикално колективистични възгледи като тези, застъпвани от Бернар Босанкет (2001), но те също отхвърлиха радикалния индивидуализъм на Бентам, Мил и Спенсър. През по-голямата част от първата половина на ХХ век подобни „органични“анализи на обществото завиха в либералната теория, дори и в икономиката (вж. А. Ф. Момери и Дж. А. Хобсън, 1956: 106; Дж. М. Кейнс, 1972: 275).

По време и след Втората световна война отново се появи идеята, че либерализмът се основава на присъщия си индивидуалистичен анализ на хората в обществото. Отвореното общество на Карл Попър и неговите врагове (1945) представи постоянна критика на хегелската и марксистката теория и на нейната колективистична и историцистка и на Попър, по своята същност нелиберално разбиране на обществото. Повтарянето на икономическия анализ в либералната теория извади на преден план задълбочен методологически индивидуализъм. Пишейки в началото на 60-те години, Джеймс Бюканън и Гордън Тулок непреклонно защитават „индивидуалистичния постулат“срещу всички форми на „организъм“: „Този [органицистичен] подход или теория за колективността … е по същество противоположен на западната философска традиция, в която човешкият индивид е основната философска цялост”(1965: 11–12). Човешки същества,настояха Бюканън и Тулок, са единствените реални избраници и ръководители на решения и техните предпочитания определят както публичните, така и частните действия. Възрожденският индивидуализъм от либерализма от края на ХХ век беше тясно свързан с индуцирането на Хобс като член на либералния пантеон. Неотклонно индивидуалистичният разказ на Хобс за обществото и начина, по който неговият анализ на природното състояние се поддава на игрово-теоретично моделиране, даде силно индивидуалистичен, формален анализ на либералната държава и либералния морал. Неотклонно индивидуалистичният разказ на Хобс за обществото и начина, по който неговият анализ на природното състояние се поддава на игрово-теоретично моделиране, даде силно индивидуалистичен, формален анализ на либералната държава и либералния морал. Неотклонно индивидуалистичният разказ на Хобс за обществото и начина, по който неговият анализ на природното състояние се поддава на игрово-теоретично моделиране, даде силно индивидуалистичен, формален анализ на либералната държава и либералния морал.

Разбира се, както е широко известно, последните двадесет и пет години стават свидетели на подновен интерес към колективистичните анализи на либералното общество, въпреки че терминът „колективистичен“е отхвърлен в полза на „комунитарния“. Писайки през 1985 г., Ейми Гутман отбелязва, че „ставаме свидетели на възраждане на комунитарните критики на либералната политическа теория. Подобно на критиците от 60-те, тези от 80-те обвиняват либерализма за грешка и непоправимо индивидуализъм”(1985: 308). Започвайки от известната критика на Майкъл Сандел (1982) към Ролс, редица критици обвиняват, че либерализмът непременно се основава на абстрактна представа за отделните себе си като чисти избраници, чиито ангажименти, ценности и притеснения са притежание на себе си, но никога не представляват себе си, Въпреки че в крайна сметка „либерално-комунитарният“дебат включваше широкообхватен морал,политически и социологически спорове относно естеството на общностите, както и правата и отговорностите на членовете им, в основата на дебата беше естеството на либералните себе си. За Сандел недостатъкът в основата на либерализма на Ролс е нейната невероятно абстрактна теория за себе си, чистият автономен избор. Според него Роулс в крайна сметка приема, че има смисъл да ни идентифицираме с чиста способност за избор и че такива чисти избраници биха могли да отхвърлят някоя или всички привързаности и ценности и все пак да запазят своята идентичност.той в крайна сметка приема, че има смисъл да ни идентифицираме с чиста способност за избор и че такива чисти избраници биха могли да отхвърлят някоя или всички привързаности и ценности и все пак да запазят своята идентичност.той в крайна сметка приема, че има смисъл да ни идентифицираме с чиста способност за избор и че такива чисти избраници биха могли да отхвърлят някоя или всички привързаности и ценности и все пак да запазят своята идентичност.

От средата на 80-те години нататък различни либерали се стремят да покажат как либерализмът може последователно да застъпва теория за себе си, която намира място за културно членство и други неизбрани привързаности и ангажименти, които поне частично съставляват себе си (Kymlicka, 1989). Голяма част от либералната теория се съсредоточи върху въпроса как можем да бъдем социални създания, членове на култури и възпитани в различни традиции, като същевременно сме автономни избраници, които използват свободата си, за да конструират собствен живот.

4. Дебатът за достигането на либерализма

4.1 Оправдан ли е либерализмът във всички политически общности?

В On Liberty Mill твърди, че „Свободата като принцип не прилага никакво състояние на нещата пред времето, когато човечеството е станало способно да бъде подобрено чрез свободна и равна дискусия“(1963, том 18: 224). По този начин „деспотизмът е легитимна форма на управление в отношенията с варвари, при условие че краят им бъде подобрен …“(1963, кн. 18: 224). Този пасаж - проникнат в духа на империализма на деветнадесети век (и може би, както някои поддържат, латентен расизъм) - често се игнорира от защитниците на Мил като неудобство (Парех, 1994; Парех, 1995; Мехта, 1999; Питс, 2005). Това не означава, че подобни пасажи на Милиан са без замислени защитници. Вижте например Inder Marawah (2011). Въпреки това той повдига въпрос, който все още разделя либералите:оправдани ли са либералните политически принципи за всички политически общности? В Закона за народите Ролс твърди, че не са. Според Роулс може да съществува "прилично йерархично общество", което не се основава на либералната концепция на всички лица като свободни и равни, а вместо това разглежда лицата като "отговорни и сътрудничещи членове на съответните им групи", но не по своята същност равни (1999a: 66). Като се има предвид това, пълната либерална концепция за справедливост не може да бъде изградена от споделени идеи на този „народ“, макар че основните права на човека, заложени в самата идея за социална структура на сътрудничество, важат за всички народи. Дейвид Милър (2002) развива различна защита на тази антиуниверсалистична позиция, докато тези като Томас Поги (2002: гл. 4) и Марта Нусбаум (2002) отхвърлят позицията на Роулс, т.е.вместо това застъпват версии на моралния универсализъм: те твърдят, че либералните морални принципи важат за всички държави.

4.2 Либерализмът космополитен ли е или теория, ориентирана към държавата?

Дебатът за това дали либералните принципи важат за всички политически общности не трябва да се бърка с дебата дали либерализмът е теория, ориентирана към държавата, или дали, в идеалния случай, е космополитна политическа теория за общността на цялото човечество. Имануел Кант - морален универсалист, ако изобщо е имало такъв - твърди, че всички държави трябва да уважават достойнството на своите граждани като свободни и равнопоставени личности, но въпреки това отрича, че човечеството формира една политическа общност. По този начин той отхвърли идеала за универсална космополитна либерална политическа общност в полза на свят от държави, всички с вътрешно справедливи конституции, и се обедини в конфедерация за осигуряване на мир (1970 [1795]).

В класическата либерална теория разликата между свят на либерални общности и световна либерална общност не е от съществено значение. Тъй като целта на управлението в дадена общност е да гарантира основните свобода и права на собственост на своите граждани, границите нямат голямо морално значение в класическия либерализъм (Ломаски, 2007). За разлика от „новия“либерализъм, който подчертава преразпределителните програми за постигане на социална справедливост, има голямо значение кой е включен в политическата или моралната общност. Ако либералните принципи изискват значително преразпределение, тогава е изключително важно дали тези принципи се прилагат само в рамките на определени общности, или дали обхватът им е глобален. По този начин основен дебат между Роулс и много от неговите последователи е дали принципът на разликата трябва да се прилага само в една либерална държава, като САЩ (където най-добре са американците), или дали тя трябва да се прилага в световен мащаб (където най-малкото е най-малкото в света) (Rawls, 1999a: 113ff; Beitz, 1973: 143ff; Pogge, 1989: Част трета).

4.3 Либерално взаимодействие с нелиберални групи: Международна

Либералната политическа теория също се счупва по отношение на подходящия отговор на групи (културни, религиозни и т.н.), които подкрепят нелибералните политики и ценности. Тези групи могат да откажат образованието на някои от своите членове, да се застъпват за осакатяване на гениталиите на жените, да ограничават религиозната свобода, да поддържат неравностойна кастова система и т.н. Кога, ако изобщо, либералната група трябва да се намесва във вътрешното управление на нелиберална група?

Да предположим първо, че нелибералната група е друга политическа общност или държава. Могат ли либералите да се намесят в делата на нелибералните държави? Мил дава сложен отговор в есето си от 1859 г. „Няколко думи за неинтервенцията“. Повтаряйки твърдението си от „Свобода“, че към цивилизованите и нецивилизованите държави трябва да се отнасят по различен начин, той настоява, че „варварите нямат права като нация, освен право на такова третиране, което може да бъде в най-ранния възможен период, да им бъде подходящо да станат един. Единствените морални закони за връзката между цивилизовано и варварско правителство са универсалните правила на морала между човека и човека”(1963, том 21: 119). Въпреки че днес това ни се струва просто като случай на неприемлив патерналистичен империализъм (и със сигурност беше такъв случай), аргументът на Мил за заключението е по-сложен, т.е.включително твърдение, че тъй като международният морал зависи от реципрочността, „варварските“правителства, на които не може да се разчита да участват в реципрочно поведение, нямат права на правителства. Във всеки случай, когато Мил се обръща към интервенции сред „цивилизованите“народи, той разработва съвсем по-сложен отчет за това кога една държава може да се намеси в делата на друга, за да защити либералните принципи. Тук Mill по принцип е против намесата. „Причината е, че рядко може да се намери нещо, което да се докаже, че намесата, дори и да е успешна, би била за доброто на самите хора. Единственият тест, притежаващ каквато и да било реална стойност, за това, че хората са годни за популярни институции, е, че те или достатъчна част от тях, за да надделят в състезанието, са готови да храбрят труд и опасност за своето освобождение “(1963 г.,об. 21: 122).

В допълнение към въпросите за ефикасността, доколкото народите или групите имат права на колективно самоопределение, намесата на либерална група да накара нелибералната общност да възприеме либерални принципи ще бъде морално оспорваща. Както при хората, либералите могат да мислят, че народите или групите имат свобода да правят грешки в управлението на своите колективни дела. Ако представите на хората се основават на участието им в такива групи, дори онези, чиито свободи са отречени, могат да възразят срещу, а може и по някакъв начин да бъдат засегнати от налагането на либерални принципи (Margalit and Raz, 1990; Tamir, 1993). По този начин, вместо да предлагат доктрина за намеса, много либерали предлагат различни принципи на толерантност, които уточняват до каква степен либералите трябва да толерират нелибералните народи и култури. Както обикновено,Дискусията на Роулс е фина и поучително. В своя разказ за външните работи на либералните народи Ролс твърди, че либералните народи трябва да разграничават „приличните“нелиберални общества от „извън закона“и други държави; първите имат претенции към либералните народи за толерантност, докато вторите не (1999a: 59–61). Достойните народи, твърди Роулс, "просто не търпят" извън закона държави, които пренебрегват правата на човека: такива държави могат да бъдат подложени на "силни санкции и дори намеса" (1999a: 81). За разлика от това, Роулс настоява, че „либералните народи трябва да се опитат да насърчат [нелибералните] достойни народи и да не осуетяват жизнеността си, като настоятелно настояват всички общества да бъдат либерални“(1999a: 62). Чандран Кукатас (2003) - чийто либерализъм произтича от класическата традиция - е склонен към почти пълна толерантност към нелибералните народи,с нетривиалното условие, че трябва да има права за излизане.

4.4 Либерално взаимодействие с нелиберални групи: вътрешно

Статутът на нелибералните групи в либералните общества все повече се превръща в обект на дискусии, особено по отношение на някои граждани на вярата. Трябва да разграничим два въпроса: (i) до каква степен нелибералните културни и религиозни общности трябва да бъдат освободени от изискванията на либералната държава? и (ii) до каква степен могат да бъдат разрешени да участват във вземането на решения в либералната държава?

Що се отнася до (i), либерализмът има дълга история да се стреми да приеме религиозни групи, които имат дълбоки възражения срещу определени обществени политики, като квакерите, менонитите или сикхите. Най-трудните въпроси в това отношение възникват във връзка с децата и образованието (виж Galston, 2003; Fowler, 2010; Andersson, 2011), например, Mill пише:

Помислете … случаят с образованието. Нима не е почти очевидна аксиома, че държавата трябва да изисква и принуждава образованието, до определен стандарт, на всяко човешко същество, което се ражда негов гражданин? И все пак кой е там, който не се страхува да признае и отстоява тази истина? Едва ли някой наистина ще отрече, че това е едно от най-свещените задължения на родителите (или, както законът и употребата сега стои, бащата), след като призове човек в света, да даде на това да бъде образование, което му е подходящо да изпълнява добре своята част от живота спрямо другите и към себе си … че създаването на дете без справедлива перспектива да е в състояние да осигури не само храна за тялото си, но и инструкции и тренировки за неговия ум, е морално престъпление, както срещу злощастното потомство, така и срещу обществото…. (1963, том 18)

През последните тридесет години има конкретен случай, който е в основата на този дебат - Уисконсин срещу Йодер: [406 US 205 (1972)]. В този случай Върховният съд на САЩ потвърди правото на родителите на амишите да избягват задължителните закони за училище и да премахват децата си от училище на 14-годишна възраст - по този начин, според амишите, избягването на светските влияния, които биха могли да подкопаят традиционния амишски начин на живот. Тъй като културните и религиозните общности отглеждат и възпитават деца, те не могат да бъдат разглеждани като чисто доброволно отказване от либералната държава: те упражняват принудителна власт над децата и така влизат в сила основните либерални принципи за защита на невинните от неоправдана принуда. Някои твърдят, че либералните принципи изискват държавата да се намеси (срещу групи като амишите), за да [1] предостави на децата ефективно право на излизане, което в противен случай би било отказано поради липса на образование (Okin, 2002), [2] за защита на правото на децата на автономно и „отворено бъдеще“(Feinberg, 1980) и / или [3], за да се гарантира, че децата ще разполагат с познавателните инструменти, за да ги подготвят за бъдещата си роля на граждани (Galston, 1995: с. 529; Македо, 1995: с. 285–6). Други либерални теоретици, от друга страна, твърдят, че държавата не трябва да се намесва, защото това може да подкопае влагането на определени ценности, необходими за продължителното съществуване на някои всеобхватни доктрини (Galston, 1995: p. 533; Stolzenberg, 1993: с. 582–3). Освен това,някои от тях като Хари Брайхаус (1998) твърдят, че привличането на либерални ценности чрез задължително образование може да подкопае легитимността на либералните държави, тъй като децата не биха могли (поради евентуална индоктринация) да бъдат свободни да дават съгласие за такива институции.

Въпрос (ii) - степента, в която нелибералните убеждения и ценности могат да бъдат използвани в либералната политическа дискусия - стана обект на продължителен дебат в годините след политическия либерализъм на Ролс. Според либерализма на Роулс - и това, което бихме могли да наречем по-общо „либерализъм на обществената причина“, тъй като нашите общества се характеризират с „разумен плурализъм“, принудата не може да бъде оправдана въз основа на цялостни морални или религиозни системи на вяра. Но много приятели на религията (напр. Eberle, 2002; Perry, 1993) твърдят, че това е обективно „изключващо“: съвестните вярващи са забранени да гласуват за най-дълбоките си убеждения. Отново либералите се разминават в своите отговори. Някои като Стивън Македо заемат доста твърдоглаво отношение:„ако някои хора… се почувстват„ заглушени “или„ маргинализирани “от факта, че някои от нас смятат, че е неправилно да се формират основни свободи въз основа на религиозни или метафизични твърдения, мога да кажа само„ израствайте! “(2000 г.): 35). За разлика от това Роулс се стреми да бъде по-приветлив, позволявайки аргументите, основани на религиозни всеобхватни доктрини, да влязат в либералната политика по въпросите на основното правосъдие, „при условие, че в крайна сметка даваме правилно публични причини да подкрепяме принципите и политиките, които нашите Твърди се, че всеобхватната доктрина подкрепя “(1999a: 144). По този начин Ролс допуска легитимността на религиозни аргументи срещу робството и в полза на движението за граждански права на Съединените щати, защото в крайна сметка такива аргументи са подкрепени от обществени причини. Други (например, Greenawalt, 1995) считат, че дори това е твърде ограничително:за либералите е трудно да обосноват морална забрана на религиозния гражданин да изразява мнението си в либералния политически дебат. Гаус и Валиер се стремят да облекчат подобно напрежение отчасти, като признават асиметрия между „причините да се оправдаят пред друг закон“и „причините за отхвърляне“на закон (2009: 54). Те твърдят, че макар „обществено обосновано законодателство да е необходимо в нашето общество за публично обоснован закон, той може да бъде победен с разумна религиозна убеденост без светска подкрепа“(2009: 63). По този начин гражданите на вярата биха могли да запазят религиозната си цялост, като през цялото време остават неспособни да принуждават други хора поради несериозни религиозни причини.чрез признаване на асиметрия между „причините за оправдаване на друг закон“и „причините за отхвърляне“на закон (2009: 54). Те твърдят, че макар „обществено обосновано законодателство да е необходимо в нашето общество за публично обоснован закон, той може да бъде победен с разумна религиозна убеденост без светска подкрепа“(2009: 63). По този начин гражданите на вярата биха могли да запазят религиозната си цялост, като през цялото време остават неспособни да принуждават други хора поради несериозни религиозни причини.чрез признаване на асиметрия между „причините за оправдаване на друг закон“и „причините за отхвърляне“на закон (2009: 54). Те твърдят, че макар „обществено обосновано законодателство да е необходимо в нашето общество за публично обоснован закон, той може да бъде победен с разумна религиозна убеденост без светска подкрепа“(2009: 63). По този начин гражданите на вярата биха могли да запазят религиозната си цялост, като през цялото време остават неспособни да принуждават други хора поради несериозни религиозни причини.гражданите на вярата биха били в състояние да запазят своята религиозна цялост, като през цялото време остават неспособни да принуждават други хора по неподправени религиозни причини.гражданите на вярата биха били в състояние да запазят своята религиозна цялост, като през цялото време остават неспособни да принуждават други хора по неподправени религиозни причини.

5. Заключение

Като се има предвид, че либерализмът се счупва по толкова много въпроси - естеството на свободата, мястото на собственост и демокрацията в справедливото общество, всеобхватността и обхвата на либералния идеал - може да се запитаме дали има смисъл да говорим за „либерализъм“на всичко. Не е маловажно или тривиално нещо, което всички тези теории отнемат на свобода да бъдат основополагаща политическа стойност. Радикалните демократи отстояват превъзходната стойност на равенството, комунитарианците поддържат, че исканията за принадлежност козят свободата, а консерваторите се оплакват, че либералната преданост към свободата подкопава традиционните ценности и добродетели и така самия социален ред. Встрани вътрешномуралните спорове, либералите се присъединяват към отхвърлянето на тези концепции за политическо право.

библиография

Андерсън, Елизабет С. (1999). „Каква е точката на равенство?“Етика, 109: 287–337.
Андерсон, Емил (2011). „Политическият либерализъм и интересите на децата: отговор на Тимоти Майкъл Фаулър“, Res Publica, 17: 291–96.
Beitz, Charles (1997). Политическа теория и международни отношения, Принстън: Princeton University Press.
Benn, Stanley I. (1988). Теория на свободата, Кеймбридж: University Press.
Bentham, Jeremy (1952 [1795]). Ръководство на политическата икономия в Икономическите писания на Джеръми Бентам У. Старк (съст.), Лондон: Алън и Унвин.
––– (1970 [1823]). Въведение в принципите на морала и законодателството, JH Бърнс и HLA Hart (ред.), Лондон: Athlone Press.
Берлин, Исая (1969). „Две концепции за свободата“в четирите си есета за свободата, Оксфорд: Оксфордски университетски печат: 118–72.
Беверидж, Уилям (1944). Пълна заетост в свободното общество, Лондон: Алън и Унвин.
Bird, Colin (1999). Митът за либералния индивидуализъм, Кеймбридж: Cambridge University Press.
Брайтхаус, Хари (1998). „Гражданско образование и либерална легитимност“, Етика, 108: 719–45.
Bosanquet, Bernard (2001 [1923]). Философска теория на държавата във философската теория на държавата и сродни есета, Джералд Ф. Гаус и Уилям Суит (ред.), Индианаполис: St. Augustine Press.
Бюканън Джеймс М. и Гордън Тулок (1966). Изчислението на съгласието: Логически основи на конституционната демокрация, Ан Арбър: University of Michigan Press.
Чапман, Джон У. (1977). „Към обща теория за човешката природа и динамика“, в NOMOS XVII: Човешката природа в политиката, Дж. Роланд Пенок и Джон У. Чапман (ред.), Ню Йорк: Нюйоркски университет прес: 292–319.
Christman, John и Joel Anderson, eds. (2005 г.). Автономност и предизвикателства пред либерализма, Кеймбридж: Cambridge University Press.
Кранстън, Морис (1967). „Либерализъм“в Енциклопедията на философията, Пол Едуардс (съст.), Ню Йорк: Макмилан и свободната преса: 458–461.
Courtland, Shane D. (2007). „Обществен разум и хобесска дилема“, Хобс проучвания, 20: 63–92.
––– (2018). Hobbesian Приложна етика и публична политика, Ню Йорк: Routledge.
Кинжал, Ричард (1997). Гражданска добродетел: права, гражданство и републикански либерализъм, Оксфорд: University of Oxford.
Дюи, Джон (1929). Герои и събития, Джоузеф Ратнър (съст.), Ню Йорк: Хенри Холт.
Дворкин, Джералд (1988). Теорията и практиката на автономията, Кеймбридж: Cambridge University Press.
Дворкин, Роналд (2000). Sovereign Virtue, Cambridge, MA: Harvard University Press.
Eberle, Christopher J. (2002). Религиозно осъждане в либералната политика, Кеймбридж: Cambridge University Press.
Ели, Джеймс У. младши (1992). Пазителят на всяко друго право: Конституционна история на правата на собственост, Ню Йорк: Oxford University Press.
Feinberg, Joel (1980). „Правото на детето на отворено бъдеще“в Чие дете? Права на децата, родителски авторитет и държавна власт, Уилям Ейкен и Хю Лафолет (ред.), Тотова: Rowman & Littlefield; преиздаден във Feinberg (1992), Freedom & Fillillment, Princeton: Princeton University Press: 76–97.
––– (1984). Вредят на другите, Оксфорд: Clarendon Press.
Фаулър, Тимоти Майкъл (2010). „Проблемите на либералната неутралност във възпитанието“, Res Publica, 16: 367–81.
Freeden, Michael (1978). Новият либерализъм: Идеология на социалната реформа, Оксфорд: Кларъндън Прес.
Galston, William (1980). Справедливост и човешко добро, Чикаго: University of Chicago Press.
––– (1995). „Две концепции за либерализма“, Етика, 105: 516–34.
––– (2003). „Родители, правителства и деца: власт над образованието в либерално-демократичната държава“, в NOMOS XLIV: Дете, семейството и държавата, Стивън Македо и Ирис Марион Йънг (ред.), Ню Йорк: University New York Press: 211–233,
Гаус, Джералд Ф. (1983a). Модерната либерална теория на човека, Ню Йорк: Св. Мартин.
––– (1983b). „Обществени и частни интереси в либералната политическа икономия, стари и нови“, в обществените и частните в социалния живот, С. И. Бен и Г. Ф. Гаус (ред.), Ню Йорк: „Сейнт Мартин прес“: 183–211.
––– (1994). „Собственост, права и свобода“, Социална философия и политика, 11: 209–40.
––– (1996). Оправдателен либерализъм: есе за гносеологията и политическата теория, Ню Йорк: University of Oxford.
––– (2000 г.) Политически концепции и политически теории, Boulder, CO: Westview.
––– (2003a). Съвременни теории на либерализма: Общественият разум като проект след просветлението, Лондон: Sage Publications Ltd.
––– (2003b). „Обратно в бъдещето: неорепубликанството като постсоциалистическа критика на пазарното общество“, Социална философия и политика, 20: 59–92.
––– (2004). „Разнообразието от всеобхватни либерализми“в Наръчника на политическата теория, Джералд Ф. Гаус и Чандран Кукатас (ред.), Лондон: Sage, 100–114.
––– (2012). „Предизвикателството на Хобс пред либерализма на обществения разум“, в Hobbes Today: Insights for the 21st Century, SA Lloyd (ed.), Cambridge: Cambridge University Press, 155–77.
Гаус, Джералд Ф. и Кевин Валиер (2009), „Ролите на религиозното осъждане в публично обоснована политика: последиците от конвергенцията, асиметрията и политическите институции,„ Философия и социална критика, 35 (1): 51–76,
Готие, Дейвид (1986). Морали по споразумение, Оксфорд: Oxford University Press.
––– (1995). „Обществен разум“, Социална философия и политика, 12: 19–42.
Ghosh, Eric (2008). „От републиканска до либерална свобода“, История на политическата мисъл, 29: 132–67.
Грей, Джон (2006). Исия Берлин, Принстън: Princeton University Press.
Грийн, Томас Хил (1986 [1895]). Лекции за принципите на политическото задължение и други есета, Пол Харис и Джон Мороу (ред.), Cambridge: Cambridge University Press.
Greenawalt, Kent (1995). Частни съвести и обществени причини, Ню Йорк: Oxford University Press.
Гутман, Ейми (1985). „Комунитарни критици на либерализма“, Философия и публични въпроси, 14: 308–22.
Хамптън, Жан (1986). Хобс и традицията на социалния договор, Кеймбридж: Cambridge University Press.
––– (1989). „Трябва ли политическата философия да се свърши без метафизика?“Етика, 99: 791–814.
Хайек, ФА (1960). Конституцията на свободата, Чикаго: University of Chicago Press.
––– (1976). Миражът на социалната справедливост, Чикаго: University of Chicago Press.
––– (1978 г.). „Либерализъм“в своите „Нови изследвания по философия, политика, икономика и история на идеите“, Лондон: Routledge и Кеган Пол.
Hobbes, Thomas (1948 [1651]). Левиатан, Майкъл Оукшот, изд. Оксфорд: Блеквел.
Hobhouse, LT (1918). Метафизичната теория на държавата, Лондон: Алън и Унвин.
Hobson, JA (1922). Икономиката на безработицата, Лондон: Allen and Unwin.
Кант, Имануил, (1965 [1797]). Метафизичните елементи на справедливостта, Джон Ладд (прев.), Индианаполис: Бобс-Мерил.
––– (1970 [1795]). „Вечен мир“в Политическите писания на Кант, Ханс Рейс (съст.), Кеймбридж: Университетската преса в Кеймбридж.
Кавка, Грегъри С. (1986). Хоббесова морално-политическа теория, Принстън: Принстънски университетски печат.
Кейнс, Джон Мейнард (1972). „Краят на Laissez-Faire“, в своите „Essays in убеждаване“, Лондон: Macmillan.
––– (1973 [1936]). Общата теория за заетостта, лихвите и парите, Лондон и Кеймбридж: Macmillan и Cambridge University Press.
Kukathas, Chandran (2003). Либералният архипелаг, Оксфорд: Oxford University Press.
Kymlicka, Will (1989). Либерализъм, общност и култура, Оксфорд: Clarendon Press.
Лармор, Чарлз (1996). The Morals of Modernity, Cambridge: Cambridge University Press.
––– (2001). „Критика на републиканството на Филип Петит“, Нойс (допълнение): 229–243.
––– (2004). „Либерални и републикански концепции за свободата“, в републиканството: история, теория и практика, Д. Уайнсток и К. Надеу (ред.), Лондон: Франк Кас, 96–119.
Лок, Джон (1960 [1689]). Вторият трактат на правителството в два трактата на правителството, Peter Laslett, изд. Cambridge: Cambridge University Press, 283–446.
––– (1975 [1706]). Есе относно човешкото разбиране, Питър Х. Нидич (съст.), Оксфорд: Кларъндън Прес.
Ломаски, Лорен Е. (1987). Лица, права и морална общност, Ню Йорк: Oxford University Press.
––– (2007). „Либерализъм без граници“в либерализма: Стари и нови, Елън Франкел Пол, Фред Д. Милър и Джефри Пол (ред.), Ню Йорк: Cambridge University Press, 206–233
Macedo, Stephen (1995). „Либералното гражданско образование и религиозният фундаментализъм: Случаят с Бог срещу Джон Роулс?“Етика, 105: 468–96.
Макиавели, Николо (1950 [1513]). Принцът и дискурсите, Л. Ричи и CE Detmold (прев.), Ню Йорк: Random House, Inc.
Мак, Ерик и Джералд Ф. Гаус (2004). „Класическият либерализъм и либертарианството: традицията на свободата“в Наръчника на политическата теория, Джералд Ф. Гаус и Чандран Кукатас (ред.), Лондон: Sage, 115–130.
Маргалит, Авишай и Йосиф Раз (1990). „Национално самоопределяне“, сп. „Философия“, 87: 439–61.
Marwah, Inder (2011). „Усложняване на варварството и цивилизацията: сложна социология на човешкото развитие на Мил,“История на политическата мисъл, 32: 345–66.
Мехта, Удай Сингх (1999). Либерализмът и империята: проучване в британската либерална мисъл от XIX век, Чикаго: University of Chicago Press.
Мил, Джон Стюарт (1963). Събрани произведения на Джон Стюарт Мил, Дж. М. Робсън (изд.), Торонто: Университет на Торонто Прес.
Милър, Дейвид (2002). „Два начина да мислим за справедливостта“, политика, философия и икономика, 1: 5–28.
Кукерски АФ и Дж. Дж. Хобсън (1956 г.). Физиологията на индустрията, Ню Йорк: Кели и Милман.
Нарвесън, Ян (2018). „Хобс и държавата на благополучието“в Courtland 2018: 198–213.
Нозик, Робърт (1974). Анархия, щат и утопия, Ню Йорк: Основни книги.
Nussbaum, Martha (2002). „Жените и правото на хората“, политика, философия и икономика, 1: 283–306.
Окин, Сюзън (2002). „Господарки на собствената си съдба: Групови права, пол и реалистични права на излизане“, Етика, 112: 205–30.
Parekh, Bhikhu (1994). „Деколониращ либерализъм“, в края на „Измите“?: Разсъждения за съдбата на идеологическата политика след краха на комунизма, Александър Штромас (съст.), Кеймбридж, МА: Уили-Блеквел: 85-103.
––– (1995). „Либерализмът и колониализмът: Критика на Лок и мелницата“, в „Деколонизация на въображението: култура, знание и сила“, Ян Недервен Питерсе и Бхику Парех (ред.), Лондон: Zed Books: 81–98.
Пол, Елън Франкел, Фред Д. Милър и Джефри Пол, изд. (2007 г.). Либерализъм: Старият и Новият, Ню Йорк: Cambridge University Press.
Пери, Майкъл Дж. (1993). „Религиозен морал и политически избор: по-нататъшни мисли и втори мисли - за любовта и силата“, Преглед на закона на Сан Диего, 30 (есен): 703–727.
Петит, Филип (1996). „Свободата като антисила“, Етика, 106: 576–604.
––– (1997). Републиканството: теория на свободата и управлението, Оксфорд: Клерънд прес.
Питс, Дженифър (2005). Завой към империя: Възходът на имперския либерализъм във Великобритания и Франция, Принстън: Принстънски университетски печат.
Pogge, Thomas W. (1989). Осъзнавайки Роулс, Итака: Cornell University Press.
––– (2002). Световна бедност и права на човека, Кеймбридж, Великобритания: Polity Press.
Попър, Карл (1945). Отвореното общество и неговите врагове, Лондон: Routledge и Кеган Пол.
Роулс, Джон (1996). Политически либерализъм, Ню Йорк: Columbia University Press.
––– (1999a). Law of People, Cambridge, MA: Harvard University Press.
––– (1999b). Теория на справедливостта, преработено издание. Cambridge, MA: Harvard University Press.
––– (2001). Справедливостта като справедливост: Преизпълнение, Ерин Кели, изд. Ню Йорк: Columbia University Press.
Раз, Йосиф (1986). Моралът на свободата, Оксфорд: Clarendon Press.
––– (1990). „Да се изправим срещу многообразието: случаят на епистемичното въздържание“, Философия и публични въпроси, 19: 3–46.
Рейман, Джефри (1990). Справедливост и съвременна морална философия, Ню Хейвън, CT: Yale University Press.
Ридж, Майкъл (1998). „Хобесов обществен разум“, Етика, 108: 538–68.
Ричи, ДГ (1896). Принципи на държавна намеса, второ издание, Лондон: Лебед Sonnenschein.
Робинс, Л. (1961). Теорията на икономическата политика в английската класическа политическа икономия, Лондон: Макмилан.
Роджърс, Мелвин (2008). „Републиканско объркване и либерално изясняване“, „Философия и социална критика“, 34: 799–824.
Русо, Жан-Жак (1973 [1762]). Социалният договор и дискурси, GDH Cole (прев.), Ню Йорк: Дютън.
Сандел, Майкъл. (1982). Либерализмът и пределите на справедливостта, Cambridge: Cambridge University Press.
Scanlon, Thomas (1982). „Контрактуализъм и утилитаризъм“, в Утилитаризма и отвъд него, Амартя Сен и Бернар Уилямс (ред.), Cambridge: Cambridge University Press: 103–28.
––– (1998). На какво се дължим един на друг, Кеймбридж, МА: Harvard University Press.
Schmidtz, David (2017). „Екологична справедливост“във философията: Етика на околната среда, Дейвид Шмидц (съст.), Farmington Hills, MI: MacMillan Cengage.
Шмидц, Дейвид и Джейсън Бренан (2010). Кратка история на свободата, Малдън, Масачузетс: Уайли-Блакуел.
Sen, Amartya (1992). Преосмислено неравенство, Кеймбридж, МА: Харвардския университет прес.
Спенсър, Уилям (1995 [1851]). Social Statics, Ню Йорк: Фондация Робърт Шалкенбек.
Скинър, Куентин (1998). Свобода преди либерализма, Cambridge: Cambridge University Press.
Спектор, Хорацио (1992). Автономност и права: Моралните основи на либерализма, Оксфорд: Клерънд.
Щайнер, Хилел (1994). Есе за правата, Оксфорд: Базил Блакуел.
Stolzenberg, Nomi (1993). „Той нарисува кръг, който ме изключи: асимилация, индоктринация и парадоксът на либералното образование“, Харвардски закон, 106: 581–667.
Суейн, Лукас (2006). Либералната съвест, Ню Йорк: Columbia University Press.
Тамир, Яел (1993). Либерален национализъм, Принстън: Princeton University Press.
Tawney, RH (1931). Равенство, Ню Йорк: Харкорт. Брейс.
Тейлър, Чарлз (1979). „Какво не е наред с отрицателната свобода“, в „Идеята за свободата“, А. Райън (съст.), Оксфорд: Университетска преса в Оксфорд: 175–93.
––– (1992). Мултикултурализъм и политиката на признанието, Принстън: Принстънски университетски печат.
Viroli, Maurizio (2002). Републиканството, А. Шугаар (прев.), Ню Йорк: Хил и Уанг.
фон Хумболт, Вилхелм (1993 [1854]). Границите на държавните действия, Индианаполис: Liberty Press.
Waldron, Jeremy (2001). „Хобс и принципът на публичност“, Тихоокеанският философски квартал, 82: 447–474.
Стена, Стивън (1998). Либерализъм, перфекционизъм и сдържаност, Кеймбридж: Cambridge University Press.
Янг, Ирис Марион (1990). Справедливост и политика на различията, Принстън: Принстънски университетски печат.

Академични инструменти

сеп човек икона	Как да цитирам този запис.
сеп човек икона	Вижте PDF версията на този запис в Дружеството на приятелите на SEP.
inpho икона	Разгледайте тази тема за вписване в интернет философския онтологичен проект (InPhO).
Фил хартия икона	Подобрена библиография за този запис в PhilPapers, с връзки към неговата база данни.

Либерализъм

Съдържание:

Видео: Либерализъм

либерализъм