Жак Лефев д'Етаплс

2023 Автор: Noah Black | [email protected]. Последно модифициран: 2023-08-25 04:38

Навигация за влизане

• Съдържание за участие
• библиография
• Академични инструменти
• Friends PDF Preview
• Информация за автора и цитирането
• Върнете се в началото

Жак Лефев д'Етаплс

За първи път публикуван пет април 10, 2015; съществена ревизия сря 3 юли 2019 г.

Жак Лефере д'Атаплес (ок. 1450–1536) преподава философия в Парижкия университет от около 1490 до 1508 г., а след това прилага своята ерудиция и текстова наука за библейски изследвания и религиозна реформа. Лефев пътува до Италия през 1491, 1500 и 1507 г. Там търси Ермолао Барбаро, Джовани Пико дела Мирандола, Марсилио Фичино, Анджело Полизиано и други известни хуманисти. Самият той стана известен с многобройните въведения, коментари и издания, свързани с философски произведения, публикувани в Париж. Те преопаковат пълната гама от философски изследвания, от ранните му интереси към математиката и естествената магия, до целия учебен план на университетската логика, естествена философия, морална философия и метафизика.

Ранните съвременни учени - от Франческо Патризи да Херсо през шестнадесети век до Йохан Джейкъб Брукер през осемнадесети век, приветстваха Лефевр като водещ хуманист, особено възхвалявайки замяната му на схоластични въпроси с хуманистично красноречие. Съвременните учени са възприели по-нюансова гледна точка, изучавайки историческия контекст на Лефевр: той преследва хуманистичен проект от университета. Дори след като се оттегли от преподаването на философия, неговите версии на Аристотел бяха публикувани в нови издания, понякога с нови коментари, в продължение на няколко десетилетия - за историците на ренесансовата философия, те отбелязват северното, университетско движение на хуманистичния подход към Аристотел, който по-рано учени като Леонардо Бруни и Ермолао Барбаро бяха пионери в Италия. Университетската среда даде на визията на Лефевр за философска реформа широк обхват,простирайки се дори до математически произведения на квадривиума. Той също допринесе за ренесансовата философия извън университета с важни издания на корпуса, приписвани на Хермес Трисмегист, различни църковни отци, каталунския мистик Рамон Лул и оперната ония на кардинал Николай от Куза.

Широките публикации на Лефевр и техният философски принос изискват повече научни анализи, отколкото са получили. Тъй като обаче основният му принос към историята на философията беше педагогическото и включваше преформулиране на по-стари творби, за да служи на нова публика, следващото проучване се фокусира повече върху по-широките очертания на неговия проект, отколкото върху неговите конкретни философски доктрини.

• 1. Живот и творби
• 2. Епитом като философски стил
• 3. Методът на Аристотел и „училищата”

• 4. Философски теми

  • 4.1 Логика
  • 4.2 Въпросът за университетите
  • 4.3 Естествена философия
  • 4.4 Морална философия
  • 4.5 Метафизика
• 5. Наследство

• библиография

  • Избрани произведения на Лефевр
  • Първични източници и вторична литература
• Академични инструменти
• Други интернет ресурси
• Свързани записи

1. Живот и творби

Малко се знае за семейството на Лефевр и ранното обучение. Той идва от Étaples, на брега на Пикардия, и до началото на 90-те години преподава в Collège du Cardinal Lemoine в Париж. В необикновено дълга преподавателска кариера от близо две десетилетия той стана най-почитаният учител в колежа, издигайки го от относителна неизвестност. Репутацията му на философ се култивира в класната стая и в безброй издания на философски произведения; всеки разказ на неговата мисъл първо трябва да постави този разнообразен труд в контекста на живота му.

Ранните публикации на Лефевр се определят от трите му пътувания до Италия. Колеги споменаха за неговия контакт с големите хуманисти от Италия от петнадесети век, колкото те възхваляват неговото енциклопедично обучение. Очевидно той предприе тези пътувания, за да преследва модели на научно проучване, които биха могли да заведат неговото учение в Париж. През 1491 г. той пътува до Венеция, сякаш за да се срещне с Ермолао Барбаро, известен като красноречив преводач на Фемидий, парафраст на Аристотел от четвърти век. (Барбаро беше в Рим по това време, така че Лефевр промени плановете си за пътуване, за да включи Рим и Флоренция.) След завръщането си той публикува първата си творба в печат, Totius philosophiae naturalis paraphrases (1492). В тези 600 октаво страници той представи на учениците кратки епитоми и усвоени парафрази от „Физиката на Аристотел“На небесата,второстепенните произведения на естествената философия (т.е. Parva naturalia или Little Naturals) и върху душата. Следващите няколко години бяха изключително продуктивни и с помощта на колеги и студенти Лефевър публикува подобни епитоми за стандартния университетски курс по логика (1496b), метафизиката на Аристотел (1494a) и никомахийската етика (1494b).

През 1490-те Лефевр публикува и творби за университетската стая, която надхвърля Аристотел, по-специално по математика (Oosterhoff 2018). За астрономията той е написал важен коментар към стандартното въведение „Сфера на Йоан от Сакробоско“(1495 г.). В печат, може би най-оригиналният принос на Лефевр в която и да е област е систематичен трактат за теорията на музиката (Elementa musicalia), който той публикува с три други творби: издание на Elementa arithmetica на Йорданус Неморарий (13 ^{-то място)}век), собственото му популярно въведение към Аритметиката на Боеций и аритметичната игра Ритмомахия (1496а; вж. също Oosterhoff 2013, Moyer 2012). Тези математически произведения послужиха на педагогическите цели, на първо място, помагайки на учениците чрез често пренебрегвана част от парижкия курс. Но те също послужиха на философските цели на Лефевр, които станаха по-очевидни в произведения, несвързани с учебната програма на университета. Разгледайте три примера: през 1494 г. той публикува латински превод на Фичино на по-голямата част от Херметическия корпус, заедно със собствените си кратки пояснения; през 1498 г. той отпечатва първото издание на Творбите, приписани на Дионисий Ареопагит, на латински превод, заедно с обширен коментар; и в средата на 1490-те той съставя On Natural Magic (De magia naturali), който циркулира в ръкопис (Lefèvre [MN]). Вдъхновен отчасти от „Три книги за живота“на Фичино (De triplici vita), този трактат включва питагорейски, кабалистични и досократични теми, например в раздел на тема „Питагорейската магия“(Copenhaver 1977; Mandosio 2013). Размислите му за магията особено включваха нумерологични екскурзии.

Към 1500 г. Лефевр започва да издава по-филологически ориентирани издания - обикновено той поставя по-новите преводи редом с традиционните средновековни версии, със свои коментари и случайни изменения, информирани от скромното му владеене на гръцки език. Най-ранният пример за този метод е трикратното му издание на Никомахийската етика на Аристотел (1497 г.), което включва средновековната латинска версия, заедно с преводите на Йоханес Аргиропол и Леонардо Бруни. Този подход дефинира и новаторските издания на Леферов на Псалмите (1509 г.), писмата на св. Павел (1512 г.) и „Елементи на геометрията на Евклид“(1517а).

Върна се в Италия през 1500 г., като се срещна с известния хуманистичен печатар Алд Манутий във Венеция и присъства на римски празници на папския юбилей. В манастир край Падуа той копира част от Блакерна на Рамон Лул и в Рим намери трактат за миниатюрна астролабия; той публикува и в Париж (1505 и 1500 съответно). След завръщането си, вероятно стимулирано от гръцките издания на Алд, програмата на Лефевр на Аристотел придоби нови измерения, с по-пълни издания и преводи от тези на предишните му наръчници. Най-значимото от тях вероятно беше голямо фолио на латино издание на Аристотел "Органон" с пълен набор от подробни коментари. Друга необичайна публикация съчетава политиката на Аристотел и псевдоаристотелската икономика със 700 изречения, взети от Република и закони на Платон, усвоени като Хекатономия (1506 г.).

След последното си пътуване до Рим през 1507 г. интересът на Лефевр към философията се оттегля на заден план, тъй като той се оттегля от преподаването си в Collège du Cardinal Lemoine. Философията обаче не изчезна изцяло. През 1514 г. той най-накрая публикува оперната омния на кардинал Николай от Куза, плод на много години, прекарани в събиране на ръкописи; и през 1515 г. той публикува превода на Аргиропулос на метафизиката на Аристотел заедно с превода на кардинал Бесарион, който Пико му е дал в ръкопис през 1491 г. Но неговите първични енергии сега са насочени към библейските изследвания; и като един от най-изтъкнатите интелектуалци на съвремието Лефевр беше привлечен неохотно към няколко спорове. Когато парижкият теологичен факултет натоварил приятеля си Йохан Реуклин с юдаизинг през 1514 г.,той пише молба до Рим за помощ от съмишленика Джайлс от Витербо, генерален викарий на Августинския орден. Тогава Еразъм от Ротердам се опита да свали застаряващия педагог, като критикува работата му върху посланията на Паулин за разклатен гръцки език. През 1517 г. Лефевр се озова в основата на поредната война за академична култура: дебатът за Трите Марии, в който той възприе скептично мнението, че трите фигури с това име в Новия Завет, както традицията се държи, не са едно и също лице. Последният, опустошителен спор започва през 1521 г., когато неговият патрон, кардинал Гийом Брисон, го кани да ръководи експеримент в епархийската реформа в Мео, близо до Париж. Парижкият теологичен факултет, вече притеснен от нахлуванията на Лефевр в областта на теологията,откриха, че експериментът е потънал в прекалено много лутеранство - което те вече осъдиха през 1520 г. След няколко години експериментът в Мео се разпадна и през 1525 г. Лефевр избяга в Страсбург. На следващата година Франсоа I^er припомни Лефевр във Франция. Той обучава кралските деца и служи като свещеник в двора на Маргьорит де Навара, сестрата на краля, за последното десетилетие от живота си (Reid 2009).

2. Епитом като философски стил

Репутацията на Лефьор опира до начина, по който той въвежда философията в коментари, парафрази и издания - с други думи, в стил на философски епитом. Критикът на аристотелизма в края на шестнадесети век Франческо Патризи отбелязва, че Лефевър е първият, който е прочел Аристотел без схоластични quaestiones, а историците често цитират желанието на Лефевр, следвайки преводите на Аристотел от Леонардо Бруни, на

нарисувайте и опитайте най-чистите води от самия извор на произведенията на Аристотел (Nunc ergo O iuvenes ex Aristotelico opere, ceu ex proprio fonte purissimas haurite, delibateque aquas),

докато увещаваше учениците на заглавната страница на неговото издание от 1503 г. на логическите произведения (виж Bianchi 2007: 57n19; Schmitt 1988). Той се надяваше да се върне към самия източник, убеден, че това ще излекува философията на неговите недъзи - той описа математиката и „древната мъдрост“, например, като лекарства, които биха подготвили ума на учениците правилно да се приближат към философията (Lefèvre 1496a: h7v), Той изобличи по-иновативните елементи на традиционната университетска логика като софисмата и вместо това предложи на студентите да прочетат собствения си по-кратък наръчник по логика (1496b), за да се научат достатъчно, преди да преминат към по-печеливши изследвания. Вместо да се занимава със специализирани теми или да заема позиция в университетската „школа“, Лефевр предпочита фаворитите, които въвеждат дисциплина чрез кратки обяснения на термини и основни понятия,привидно оставяйки на учениците концептуален речник и достатъчно време, за да могат сами да четат Аристотел.

Учебниците на Лефьор често разполагат с няколко жанра в един и същ обем (Lines 2007). Най-визуално изглеждащи са синоптичните таблици преди всяко въвеждане, които с един поглед предоставят пътна карта на цялата работа. Таблицата беше последвана от перифраза на работата, глава по глава, в опит да се реорганизират жилестите контури на творбите на Аристотел в по-опростена форма. Обикновено Лефьор е сглобявал парафрази с нотаджии, което капсулира преценката му за най-интересните или важни прозрения в главата; те могат да бъдат добавени към филологически, исторически или актуални забележки. Друг жанр, използван от Lefèvre от време на време, е диалогът, който не само катехизира младите студенти във философската доктрина, но и демонстрира как учителят и ученикът трябва да взаимодействат помежду си. И накрая, когато публикува издание на аристотелевски трактат,Лефев написа и по-традиционен коментар. Отново, той обикновено вървеше глава по глава през текста на Аристотел, запазвайки „буквалните“коментари по филологически въпроси и неясни фрази отделни от нотатите по литературни, доктринални или методологически въпроси, повдигнати в работата.

Като цяло тази гама от епитомизиращи формати или жанрове дефинира ренесансов философски стил, който произведенията на Лефевр прекроиха за северните университети. Кеслер твърди, че когато Лефевр се срещнал с Барбаро и Полиазиано в Италия, той се натъкнал и на нов Аристотел: Барбаро бил обещал на учениците си, че ще направи всички Аристотел достъпни за тях (Kessler 1999). Това не беше Аристотел, взето на парчета, а вместо това, за автор, който да бъде усвоен изцяло, систематично и съвместно. По този начин Лефев представя енциклопедичен Аристотел. Полизиано, който изнася лекции за Аристотел, когато Лефевр посещава Флоренция през 1491 г., се откроява като възможен прецедент за филологическата страна на енциклопедичното предприятие на Лефевр (Челенца 2010). Полизиано обеща да обясни както факти, така и думи, res et verba, в Аристотел,като разказа за „граматик“, който би представял Аристотел по-добре от „философските“коментари на неговите университетски конкуренти. Този подход към филологическия коментар до известна степен може да бъде проследен в литературните бележки и интерпретационните сравнения на Лефевр. Идеята, че Полизиано е било централно влияние обаче, трябва да се третира с повишено внимание, тъй като Полизиано (доколкото можем да кажем от оцелелите му праелектиони) се фокусира върху това какво знание на гръцки език може да разкрие значението на Аристотел, дума по дума, с малко загриженост за синоптичното виждане на произведенията на Аристотел, докато Лефевр има за цел да реконструира Аристотел систематично като цяло, като освен това поставя акцент върху неговата съгласуваност с християнското учение.което би представлявало Аристотел по-добре от „философските“коментари на неговите университетски конкуренти. Този подход към филологическия коментар до известна степен може да бъде проследен в литературните бележки и интерпретационните сравнения на Лефевр. Идеята, че Полизиано е било централно влияние обаче, трябва да се третира с повишено внимание, тъй като Полизиано (доколкото можем да кажем от оцелелите му праелектиони) се фокусира върху това какво знание на гръцки език може да разкрие значението на Аристотел, дума по дума, с малко загриженост за синоптичното виждане на произведенията на Аристотел, докато Лефевр има за цел да реконструира Аристотел систематично като цяло, като освен това поставя акцент върху неговата съгласуваност с християнското учение.което би представлявало Аристотел по-добре от „философските“коментари на неговите университетски конкуренти. Този подход към филологичния коментар може до известна степен да се проследи в литературните бележки и интерпретационните сравнения на Лефевр. Идеята, че Полизиано е било централно влияние обаче, трябва да се третира с повишено внимание, тъй като Полизиано (доколкото можем да кажем от оцелелите му праелектиони) се фокусира върху това какво знание на гръцки език може да разкрие значението на Аристотел, дума по дума, с малко загриженост за синоптичното виждане на произведенията на Аристотел, докато Лефевр цели да реконструира Аристотел систематично като цяло, като освен това поставя акцент върху неговата съгласуваност с християнското учение. Идеята, че Полизиано е било централно влияние обаче, трябва да се третира с повишено внимание, тъй като Полизиано (доколкото можем да кажем от оцелелите му праелектиони) се фокусира върху това какво знание на гръцки език може да разкрие значението на Аристотел, дума по дума, с малко загриженост за синоптичното виждане на произведенията на Аристотел, докато Лефевр цели да реконструира Аристотел систематично като цяло, като освен това поставя акцент върху неговата съгласуваност с християнското учение. Идеята, че Полизиано е било централно влияние обаче, трябва да се третира с повишено внимание, тъй като Полизиано (доколкото можем да кажем от оцелелите му праелектиони) се фокусира върху това какво знание на гръцки език може да разкрие значението на Аристотел, дума по дума, с малко загриженост за синоптичното виждане на произведенията на Аристотел, докато Лефевр цели да реконструира Аристотел систематично като цяло, като освен това поставя акцент върху неговата съгласуваност с християнското учение.освен това поставя акцент върху неговата съгласуваност с християнското учение.освен това поставя акцент върху неговата съгласуваност с християнското учение.

3. Методът на Аристотел и „училищата”

Лефевър вижда своя конкордистичен и базиран на източници подход към философията като начин да се избягва от средновековните философски „школи”, които съвременната наука често е разделяла между реалисти (томисти и шотландци) и номиналисти (Окъм и други). Но, както отбелязва Хоенен (2003), късносредновековните учени често смятат, че заемат място в дадена традиция, следвайки Тома Аквински, Джон Дънс Скот или други водещи философи; но това не означава, че шотландецът е бил „реалист“във всички области на изследването, а възгледът на философа за универсалите не прогнозира систематично неговите възгледи за други учения. По-скоро школа на мисълта се идентифицира чрез процес или метод, от които конкретни фигури като Алберт Велики или Дюнс Скот са били исторически образци.

Основното твърдение на Лефевр беше, че самият Аристотел трябва да бъде пример за метода, а не някакви „аристотели”. Той увещава учениците да четат собствените творби на Аристотел, а не да правят кариера от изучаването на коментари по тях. Първият му принос към логиката е кратък пример за основните логически операции, открити в логиката на Summule на Петър от Испания, която той предразполага, като възнамерява учениците да не се хващат в експонабилия, неразтворимост и софисмата, които „трябва да бъдат отхвърлени от философията“, но вместо това да преминете бързо през тях, сякаш разузнавате в варварска земя (1496b: a1v; Rice 1972: 39). В своето издание от 1503 г. на логическите съчинения на Аристотел, Лефевр представя преработен текст на стандартните латински преводи на Боеций с кратък коментар. Текстовата работа беше необходима, каза той, защото предишните поколения,

въпреки че те се занимаваха с логиката, всъщност не се възползваха от логиката, а от някои фабрични и външни неща, които трябва да бъдат осъдени, а не опровергани. (1503a: a1v; Райс 1972: 88)

Резултатът беше, че логическите книги станаха пълни с грешки, „новости“(novitia) и „безжизнени неща, като толкова много сено“(пак там). За разлика от това, коментарът в коригираното му издание би бил кратък и би обяснил смисъла на Аристотел, вместо този на неговите коментатори.

Учебниците на Лефевр са създадени, за да помогнат на учениците да получат достъп до Аристотел, като бързо ги запознават с елементарните дефиниции на всяка дисциплина и ги поставят в по-широка схематична рамка. В коментар за политиката на Аристотел той подчертава, че целостта на различните дисциплини изисква идентифициране на компонентите, подходящи за всеки - например, точката в геометрията, монадата в аритметиката или буквите, които съставят думи в граматиката (1506: a2v), Това уважава собственото методическо предупреждение на Аристотел да не прави погрешното предположение, че изводите от една дисциплина могат да бъдат приложени към друга - неговата забрана на метабазис. По подобен начин от най-ранните си писания Лефевр настоява всяка дисциплина да следва различен вид разсъждения: по този начин

трябва да се остави логиката да се занимава с логическите въпроси, математиката с математическите въпроси и божествената дисциплина с метафизичните въпроси. (Lefèvre 1492: b4v; Райс 1970: 12)

Учебниците на Лефьор често разделят дисциплини на съставните им части, понякога визуално опростени в синоптичните таблици; целта на тези таблици беше да предоставят на учениците бърз достъп до отделните елементи, както и до по-общите заглавия, на дадена дисциплина - визия за методическата философия, популяризирана от Петър Рамус по-късно през XVI век (Ong 1958; за преглед на скорошната литература, вж. Hotson 2007: 16–37).

Фактът, че всяка дисциплина имаше своя собствена форма на разсъждение, не означава, че те не могат да бъдат сравнявани или не сочат крайно единство. Според Лефевр Аристотел също учел, че дисциплините имат аналогична връзка помежду си - отличителният метод на всяка дисциплина бил отправна точка за това висше знание. Често той (и неговите ученици след него) алармираха читателите за това, което те вярват, че са „следи“(вестигия) или „аналогии“(аналогии), които биха могли да им помогнат да намерят по-дълбокото единство под очевидно разнообразни явления. В най-ранното си въведение в естествената философия Лефевр твърди, че има а

вид тайна аналогия, лежаща скрита и под цялата философия на Аристотел, без която философията е нежива и безжизнена, като тяло без чувството на допир. (1492: b2r; Ориз 1970: 6)

Въпреки че редовно обръща внимание на аналогиите, Лефевр не описва систематично тази „тайна аналогия“. Вместо това той често използва аналогия, за да сравнява съставните части на различни дисциплини (Oosterhoff 2018: 77–85). По-обстоятелствените доказателства предполагат, че членовете на неговия кръг най-малко се играят с идеята, че аналогията може да бъде по-универсална наука. Негов ученик Беатус Ренан, включен в курса си, отбелязва няколко тези относно това, как „аналогията е науката на науката“, „Аристотел твърди, че открива тайните на науките по аналогия“и „това, което е известно по аналогия, е известно по-твърдо, отколкото чрез демонстрация “(Cahier d'étudiant на Beatus Rhenanus, Bibliothèque humaniste de Sélestat, MS 50, 253r). Това очарование от аналогиите може да обясни защо Лефевр толкова високо оценява математиката,тъй като древната теория на числата се фокусира върху съотношенията (proportiones на латиница, analogia на гръцки) между числата. За него понякога аналогията имала старогръцкото значение на пропорция или съотношение между два математически обекта; в други моменти той отразява аналогии между предметите от по-нисшите и висшите дисциплини, както когато той твърди, че математическите разсъждения осигуряват

определени стъпки, … особено ако човек знае метода (модуса) на аналогиите и повдигащите упражнения [assurrectiones]. (Lefèvre 1517a: a2v; Райс 1972: 380)

След това той похвали математиката като модел за такъв метод:

Какво, питам аз, може да даде по-бързи, по-абстрактни, по-чисти аналогии за издигане до божествените въпроси … от математическото обучение? (пак там.)

В други случаи той основава аналогии на структурни сходства между елементарните части на дадена област на изследване (напр. Lefèvre 1497 a3r, където той обсъжда аналогиите на елементарните части на дисциплините).

Метод през шестнадесети век беше начин за приближаване към дадена дисциплина - според падуанската школа, например, правилно се подходи към естествената философия чрез логическия метод на регреса. Но Лефевр смяташе, че този вид приоритизиране на логиката пред другите дисциплини подкопава отличителните начини на разсъждения, подходящи за всяка дисциплина. През шестнадесети век една от многобройните употреби на думата метод е била да се посочи съкратено, може би спорно учебник, чрез което студентът може да се приближи до дисциплина (Гилбърт 1960: 59–60). Всъщност има доказателства за това използване в собствения кръг на Лефевр. Гийом Гонтие, неговият ученик и amanuensis, изрично посочи колекцията от Лефьор от уводите по логиката като „метод“, казвайки на читателите, че

по този изключително кратък метод [вие] бързо ще кацнете в пристанището на дисциплините. (hac methodo etiam quam brevissima ad disciplinarum portus ocissime appelere, 1496b: d6r – v)

През 1502 г. Бруно Амербах уведомява Йоханес Амербах в Базел, че присъства на „курса Фабри“. Той увери притеснения си баща, който го предпочете да учи при шотландците, че голият текст на фабристите, „без коментар“(nihil comentarii), ще го спечели при изпитите (Hartmann 1942: 146; Renaudet 1953: 404–406), Сред учениците на Лефевр неговите наръчници с техните епитоми, парафрази и кратки описателни бележки определиха философското изследване в Collège du Cardinal Lemoine и той започна да се разглежда като пример за метод.

Въпреки че въвеждането на Лефевр е имало за цел да улесни директния достъп до Аристотел и други власти, заобикаляйки „училищата“, те самите са възпроизвеждани, изучавани и коментирани, превръщайки се в действителност в алтернатива на „училищата“. Най-често възпроизвежданата версия на Lefèvre's Paraphases philosophiae naturalis включва например обширния коментар на Josse Clichtove; Въведенията на Лефевр в логическите и математическите произведения също бяха придружени от подобни супер-коментари. В този смисъл кръгът на "Фабристите" може да се разглежда като неволен хуманист по философската карта на Ренесанса.

4. Философски теми

Мястото на Лефевр на картата на късносредновековната и ренесансовата философия е трудно да се определи в една ключова доктрина или дори в едно единствено произведение. Никога не е съставял свой синтетичен или систематичен преглед на философията. Освен това той не пише големи коментари по подбрани, индивидуални въпроси, както и големите университетски философи от предходните векове като Жан Буридан или Пол от Венеция. Следователно следните теми представляват повече състоянието на настоящите изследвания, отколкото синоптична гледна точка на всички философски позиции на Лефевр.

4.1 Логика

В логика или диалектика Лефевр принадлежи към традицията, преминаваща от Лоренцо Вала, Рудолф Агрикола и Хуан Луис Вивес към Петър Рамус - през 1508 г. Лефевър публикува и Диалектиката на византийския емигрантски хуманист Георги от Требизонд. Тези фигури се стремяха да намалят властта на схоластичната логика върху философията и да я заменят с по-ясна и опростена логика, която би зачитала обикновените значения на думите и как те насочват към нещата в света. Стандартната логическа учебна програма беше грубо организирана около две фази при приемането на творбите на Аристотел. Първо, „старата логика“(logica vetus) включва няколко произведения, наследени от късната античност, преди всичко Ботиеви преводи и коментари към категориите на Аристотел и върху интерпретацията, както и Изагогата на Порфирий (Изагога на Порфирий) (за пълен списък на наличните произведения, вижте Ebbesen 1977: 105). От дванадесети век нататък втора група произведения са или наскоро прочетени след дълго пренебрегване, като „Предишен анализ на Аристотел“, „Теми“и „Софистични опровержения“, или са преведени наскоро от арабски източници, най-важното е „Приоритетна аналогия на Аристотел“(Marrone 2010: 66; Ashworth 2010: 161). Заедно тази втора група състави „новата логика“(logica nova), която от своя страна се превърна в източник на наръчници или учебници, известни от края на XV в. Като „логиката на модерните“(logica modernorum; вж. De Rijk 1962–67). Всъщност късните средновековни студенти се срещат с тези предмети чрез традицията на учебниците, обикновено логиките на Summule (Little Logicals) на Петър от Испания. Първата част на сборника се занимава със „старата логика“на категориите, относно универсалите и аристотеловите категории. Но философите-хуманисти като Лефев реагираха особено против логиката modernorum: кратките логически въведения на Lefèvre в предположения, предкабилия, разделения, предсказания, обръщения … Заблуди, задължения и неразбиране (1496b) трябваше да дадат на студентите кратка алтернатива на Summule. да го превърне във фокус на изучаването.

През 1503 г. Лефевър публикува издание с въведения, парафрази и коментари на логическите произведения на Аристотел. Вместо от това, както беше направила Валя, реконструирайки „старата логика“на Аристотел, Порфирий и Боеций и игнорирайки „логиката на модерните“(logica modernorum) с нейните категоремата, софисмата и неразрешимостта, Лефевр се опита да изясни източниците на „старата логика” (Vasoli 1968). Той нарече логиката дисциплина disserendi (1503a: 2r, 228v), подобно на по-ранното предефиниране на диалектиката на Агрикола като ars disserendi, по-късно поето от Рамус (макар че Лефевр не е чел книгата на Агрикола, публикувана за първи път през 1515 г.; вижте Агрикола 1515, както е цитирано от Mack 1993: 346). Подобно на Агрикола преди него и Рамус по-късно, Лефевр раздели логиката на три части: пролокия, съд и изобретение. Първата част,използвайки произведенията на логиката vetus, класифицира нещата в света според веществата и техните различни качества, като отчита как се формират предложения (пролокия). Втората и третата част принадлежат на логиката нова: в областта на преценката Приоритетният Анализ учи как да организира изявления във валиден аргумент; в областта на изобретението Темите и Софистичните опровержения учат как да намерят темата, за да формират аргумент. Терминологията на Lefèvre за пролокия, преценка и изобретение (Lefèvre 1503a: 228v), макар и традиционна, казва много: Агрикола го е използвала и Рамус също би я приел. Там, където Агрикола се е съсредоточил върху изобретението, Рамус би подчертал преценката. За разлика от това Лефевр е смятал първата част от логиката, която категоризира света според езика на веществото, качеството, т.е.и другите пролокии от категориите Исагога и Аристотел на Порфирий изискват най-голямо внимание, ако съдим по това, къде той най-внимателно и задълбочено представи своите източници. Например, вместо да предложи пълна перифраза на Темите, както правеше за категориите и за предишната и задната аналитика, Lefèvre предоставя само шкула „ad litteram“във формат, който беше необичайно кратък, дори и за него.

Следователно в логиката Лефевр даде най-големите си енергии на първия pars proloquendi на логиката. Понятието пролоквиум понякога имаше за него по-основното му чувство за „въведение“(например 1503а); но той също използва термина в по-техническия му смисъл на аксиома или правилен принцип на демонстрация. В „Posterior Analytics I“Лефевр огласи разказа на Аристотел за принципи за демонстрация като справяне с пролокия (1503a: 189v; вж. Също 187r). По този начин той наблегна на логиката vetus именно защото се надяваше да обоснове сигурността на знанието в надеждни отправни точки. За разлика от него, той вярваше, че логиката modernorum или повече риторични части на Organon като Темите - частта, която най-правилно се нарича диалектика, насърчава изтънчен дебат, т.е. разработване на аргументи извън несигурни предпоставки. Аристотел счита диалектиката за просто „вероятна“в своите разсъждения; както Лефевър казва, вместо да открие определено знание (scientia), което разгръща силогизми и ентимими, актуалната диалектика е полезна за насочване на „мнения“, като се използват и по-малко определени техники, като индукция и пример (Libri logicorum, 1503a: 229v). Аристотел каза, че темата е „упражнения, разговори и дисциплини според философията“. За Lefèvre това означаваше, че Темите са по-подходящи за забавление:Аристотел каза, че темата е „упражнения, разговори и дисциплини според философията“. За Lefèvre това означаваше, че Темите са по-подходящи за забавление:Аристотел е казал, че темата е „упражнения, разговори и дисциплини според философията“. За Lefèvre това означаваше, че Темите са по-подходящи за забавление:

упражнения: би трябвало да разбираме, че това са училищни конкурси, които се правят като литературна игра; разговори, както се случва по време на разговорите ни, вечеряме заедно и когато се ангажираме един друг по този начин, обезкуражаващи с цел отдих или полезност; дисциплини според философията: това са науките, които съставляват различните части на собствената философия на [Аристотел]. (Exercitationes., 1503a: 229v)

По този начин Лефевр не подчертава корените на логиката в реторичната структура на обикновения дискурс, както биха могли да направят Агрикола или Вала (Nauta 2009). Вместо това той се съсредоточи върху „изходните точки“, принципията или пролокията, които обосновават разсъжденията. Значението, което той придава на пролокията, изглежда е свързано с неговите педагогически чувствителни въведения, предназначени да предадат ясно, непосредствено усвояване на основополагащите принципи на всяка дисциплина или изкуство. Полезността на този метод изглежда също се корени в метафизични предположения за универсална хармония и аналогия. В своите пояснения за Хермес Трисмегист Лефевр подчерта хармоничната структура на творението, отразена в симетрията между макрокосмоса и микрокосмоса (Lefèvre 1505b). Както беше обсъдено по-горе, подобна хармонична структура оправдава правенето на изводи от един домейн в друг.

4.2 Въпросът за университетите

От деветнадесети век Лефевр често се смята за някакъв номиналист. Доказателствата са от два вида. Понеже е написал кратко въведение към темите, открити в „Summule logicales“на Петър от Испания, Прантл (1870: 4: 278-280) предполага, че той има симпатии към жанра, който Васоли (1959: 233) разширява в „следи от номиналист формация . Васоли също цитира Ренодет, който цитира студентските бележки на Беат Рюнанъс, който записва мнението на Лефевр, че номиналистичната позиция на универсалите е „vera et pulchra“(Vasoli 1959: 226; Renaudet 1953: 131). И все пак действителната позиция на Лефевр е много по-неясна. Едно от показанията са кратките му въвеждания в логиката, предназначени да помогнат на студентите да заобиколят „новите“административни подходи към дисциплината. Освен това, въпреки че оценява определени номиналистически позиции,това едва ли показва, че той вярва, че универсалите са просто въпрос на конвенция. Вместо това той потърси чрез медия, както често правеше. Например, в бележките си за Исагогата на Порфирий, Лефевър отбелязва, че има две крайни грешки, когато говори за категорията на веществото на Аристотел:

някои разглеждат нещата сами, напълно игнорирайки понятия и причини; други се грижат само за понятия и причини и изцяло бягат от самите неща и съображенията на нещата. Нито първият, нито последният никога не могат истински да разберат Аристотел и други автори. (Quidam enim res solas razmatrantes, notiones rationesque prorsus abnuunt; alii solas notiones rationesque curantes, res ipsas rerumque razmatrationes penitus refugiunt. Et neque hi neque illi poterunt unquam искрен Aristotelem ceterosque auctores intelligere 22), 1503, 1503, 1503, 1503)

Вместо това онези, които „проникват в аналогии“осъзнават, че дисциплините се занимават с различни теми: логиците обръщат думи и имена, сякаш гледат нещата през огледало; естествените философи се занимават сами с нещата.

Следвайки медия по проблема на универсалитета, Лефевр следвал Боеций, първият от латинците, който е поставил условията на средновековните дебати по темата - както Лефевр го казва,

цялата латинска школа дължи толкова много на Боеций, колкото реториката дължи на Цицерон. (cui [Boetii] latine philosophie schola tantum debet quantum Tullius rhetorice, 1503a: 6v)

Тази традиция започва с проемиума към Исагогата на Порфирий, в който той изрично отказва да обсъжда дали родът и видовете зависят само от мисълта, са неразделни или неразделни, тъй като би имало реалистично тълкуване на универсалите - дискусията трябва да се остави, каза той, до „по-голямо дело“. Средновековната традиция следва Боеций при четенето на Исагогата като въведение в категориите на Аристотел и приема префина на Порфирий за онтологичния статус на родовете и видовете като покана за изследване на универсалите. Самият Боеций зае умерена реалистична позиция относно универсалите във втория си коментар към „Исагога“. Там той твърди, че умът абстрахира универсалите от конкретната реалност: абстракцията включва събиране или събиране на подобие (similitudo) на конкретни, отделни неща. Боеций твърди, черазбран по този начин, универсалите имат определен вид отделна, непринудена реалност:

родът и видовете съществуват по един начин, те се схващат от интелекта по друг начин и са безпочвени, но те се присъединяват към разумните неща и съществуват в разумните неща. Но те се схващат от интелекта като съществуващи в себе си и не притежават своето битие в нищо друго. (цитат от Marenbon 2003: 30; вж. също Nauta 2009: 38).

Лефевр беше чувствителен към разминаването между Порфирий и Боеций. Той изтъкна подхода на Порфирий към универсалите в Исагогата, а именно

тези въпроси за платоновите родове и видове, за въпроса за идеите….

Но Лефев последвал Порфирий, като обръщал подобни въпроси извън логиката, за

както виждате Порфирий преподава, мястото за справяне с тях трябва да се търси другаде, а именно метафизиката. (Проблемът е, че е въпросът на платоничеството, ето, че е подходящ… Секунтен локус (ужасен Porphyrius амонет) alio ex loco metaphysica scilicet est expectandus, 1503a: 2r)

Няколко страници по-късно той описва как Боеций се различава от Порфирий по този въпрос, казвайки, че:

Трябва да се предположи, че Боеций е разглеждал понятието и понятието, докато Порфирий е разглеждал самото нещо и предмет. (Igitur notionem rationemque Boetius, rem autem ipsam et ipsum subiectum razmatrasse, ponendus esset Porphyrius, 1503a: 6v)

По този начин за Лефевр умерената реалистична позиция разглежда универсалите като отделни понятия или понятия (rationes или notiones; подобна терминология се обсъжда в de Libera 1996: 48).

Но това „умерено реалистично“положение е самото на Лефевр? Настоятелно подчертавайки самите ауктори, той рядко използва собствения си авторски глас, за да аргументира позицията на „Fabrist“. В своите бележки за категориите на Аристотел обаче, разглеждащи ключовата категория на веществата, Лефевр представя рядък квази-трактат, кратък диалог за универсалите между двама студенти от древната академия на Хризип (озаглавен в полето „Disceptatio de universali“, 1503а: 23v). В хода на приятен дебат оспорващите използват разграничението на Аристотел между първичното и вторичното вещество, за да разгледат статуса на универсалите като вид или род. Един младеж представя мнението, че универсалностите са това, което отделните класове неща споделят; другата младеж твърди, че универсалите всъщност са това, което тези, които разсъждават, казват, че споделят универсали, с други думи,се решават по конвенция. Позицията, която стои в края на диалога, изглежда нещо като умерения реализъм на Боеций. Младежите са съгласни, че има нещо концептуално, което се „добавя“в качествата както на нещата, така и на думата, обозначаваща това нещо.

Защото, когато давам името "човек" и гледам самото нещо, аз не назовавам правилно самото нещо, или вида, или универсалното, просто и без добавяне. Вместо това го правя с допълнение, а именно на универсалното, по разум. (Proinde cum hominem nomino et rem ipsam respicio, non proprie rem illam aut speciem aut universalem appello et simpliciter et sine addito, sed cum addito-scilicet universalem, ratione, 1503a: 23v)

Този умерен реализъм възниква в разказа на Лефевр за категорията на количеството на Аристотел, за да избере само един пример. В категориите Аристотел основно рекапитулира обикновено държаното древно разграничение между дискретно число и непрекъсната величина. Коментарът на Лефевр обаче припомня, че Аристотел е разделил по-нататък числото на два вида: число за броене (numerantia) и преброено число (numerata). Разграничението е взето от физика IV.10, 219b5-10; но Лефевър го използва в контекста на категориите на Аристотел, за да предположи, че числата имат екстраментално съществуване като универсали - не просто като продукт на умствена абстракция, както смята Аристотел. За Аристотел, когато изпитваме „преброени“числа (два сладоледа, два крака), ние абстрахираме от тези преживявания число за „преброяване“(„2“), което съществува само абстрактно. За Lefèvre,тази картина не е напълно пълна, тъй като не отчита как хората споделят опита на броенето - докато те могат да прилагат „преброяване на числа“към преброени обекти по същия начин, съществува концепция или „причина“(съотношение), споделена от различни умове. Затова той предлага трета категория:

Следователно има броене на числа, преброени числа и числа [самите]. Преброяването на числата е умовете, които прилагат числа към нещата; преброените числа са онези неща, към които умът правилно и подходящо прилага числа; а числата са онези дискретни понятия за броене. (Unde sunt numerantia, sunt numerata, sunt numeri. Numerantia sunt anime numeros suos rebus applyantes. Numerata sunt ea quibus anima numeros apte accommodeque aplikat. Numeri sunt diskret ille rationes numerandi, 1503a: 27r).

С тази трета категория причини или понятия (съотношения) на преброяване, подобно на възгледите на Ботиус за универсалите като реални понятия, Лефевр може да предположи, че числото има някаква допълнителна реалност в някакъв смисъл. Той потвърждава тази точка няколко реда по-късно, повтаряйки древния възглед на числото като кратни на изначалното „единство“. Има нещо, споделено между единицата "1" в броя на ума и единицата "1" на една длан с преброена дължина. Това основно споделено единство показва, че „истинските числа [т.е. 2, 3 и т.н.] се събират и съставят от единици“по начин, който не принадлежи само на ума или на физическия свят (Unde fit ut non sola in mente sufficiat единен номер на обява, perinde ac neo palmus ad dimetiendum id quod etiam multorum fuerit palmorum, sed sunt veri numeri ex unitatibus coacervati comitique, 1503a: 27r).

Езикът на числата на Лефевр, съставен от единици, е нещо обичайно, но служи за реалистично тълкуване на категорията на дискретно количество на Аристотел. Както беше обсъдено в следващия раздел, категорията на количеството и езикът на измерване заемат централно място в подхода на Лефевр към естествената философия на Аристотел.

4.3 Естествена философия

Както видяхме, в първите си публикувани парафрази (1492 г.) Лефевр реорганизира естествената философия под влияние на преводите на Ермолао Барбаро на Парафразите на Аристотел на Темистий. Неговите собствени епитоми бяха на Физиката, На небесата, Първа натура и На Душата. Както и в други дисциплини, е трудно да се идентифицира сплотен, отличителен набор от фабристки „доктрини” в тези произведения, защото изричната цел беше да се усвои вярно самият Аристотел, а не да се идентифицират и противодействат на потенциалните съперници. Характерно е, че неговата парафраза на Физиката започва с диаграма на термините, основни на аристотеловата природна философия: елементите; четирите причини; характер; многото видове движение; и проблемни термини като място, вакуум, безкрайността и времето. Самата перифраза пристъпва към реорганизиране на учението на Аристотел в мнения, заключения и аргументи - и много често - въпроси и съмнения - които отблизо следват контурите на собствената работа на Аристотел.

Независимо от това, отличителните акценти имат повърхност. В тези парафрази Лефевр е най-отличителен, когато формулира естествената философия в рамките на своите цели, а не в съставните й части. Това внимание към по-голямата философска роля на определени дисциплини накара някои учени да го отхвърлят като „безопасно обвит в облаци от мистицизъм“(напр. Guerlac 1979: 31). Всъщност той внимава за методологическите разграничения. В края на разказа си за книга 1 на физиката например той отказва да отговори на въпроса дали всички неща са произведени от една или много форми. Лефевр явно се изкушава от тази тема, за да обсъди християнския творец, но той решително остава в границите на естествения разум:

това принадлежи към първата философия; нека изчака до подходящия момент, за да го изучи. (primi philosophi est, et in illud tempus id querendum diffratur, Lefèvre 1502a: 20v)

Това методологическо ограничение има за цел да попречи на студентите да прилагат ограничено инструменти (като логика или естествена философия) безразборно и по този начин да обърква вместо да изяснява знанията. Но размишленията върху естествената философия могат да предложат следи от божественото и философията не си върши работата, ако не привлече учениците да разсъждават и върху тях.

Пример за по-високите цели на естествената философия се намира в диалога на Лефевр за въвеждането във физиката (Dialogus Physice Introduisis), който има за цел да представи основни термини и да убеди студентите в стойността на тази дисциплина. Обсъждането на физическите елементи го кара да разгледа задълбочено веригата на природата - и учителят в диалога, по искане на ученика, самосъзнателно се „отклонява“от веригата на битието, за да внуши, че най-високата активност на човечеството, най-висшата част на самата природа е да се съзерцават „небесни реалности“. Тогава обсъждането на крайните причини води Lefèvre да обобщи точката на упражнението:

Това, сине мой, е краят на философията; това е цялото начинание на Аристотел и философите: да ни подготви, от правилната представа за разумните неща (като от доста далечни подобие на външни неща), да влезем в разбираемия свят и следователно, доколкото те могат да ни доведат, до познайте нашето благословено място. (HIC Fili nostre Philosophie довършителн; HIC Totus Aristotelis et Philosophorum conatus: ех Recta Rerum sensibilium cognitione (UT ех eternorum quibusdam remotissimis simulacris) Mundi intelligibilis Nobis parare introitum, et hinc номера utcumque possunt ducere, прийом а именно felicem regionem cognoscere, Lefèvre 1502a: 124R [погрешно ограбена 123])

Но за да постигне тази щастлива цел, студентът по философия първо трябва да премине през детайлите на естествената философия.

Естествената философия на Лефевр се отличава и с вниманието си към математическите примери. В диалозите си по физика той показа много по-голяма автономия от Аристотел, отколкото той в по-кратките уводи и парафрази; и във встъпителния диалог за трудна физика (Dialogus difficilium physicalium Introductorius) той започва директно с проблема за количеството. Макар и никога да не се отклонява драстично от аристотеловата дискусия за материята, теглото, разреждането и кондензацията и намерението и опрощаването на качествата, на всяка стъпка Лефевр предлага точки, линии и съотношения като примери. Събеседникът се чуди, че се е научил да „философства за качествата чрез количествата“(per quantitatem de kvalitate filosophor, Lefèvre 1502a: 146v).

Вземете за пример дискусията на Лефевр за намерението и опрощаването на качествата в неговия въвеждащ диалог за трудната физика. Този въпрос е интересен, тъй като въпреки оскъдния разказ на Аристотел (Физика V.22.26b1–8), той се превърна в основополагащ въпрос в средновековната природна философия. Нещо повече, до четиринадесети век калкулаторите на оксфордските и парижки природни философи като Никол Оресме използват математиката, за да изяснят своето мислене по темата. Понятието за ремисия и намерение има за цел да обясни как качествата се променят постепенно, докато ние ги преживяваме. За да се реши проблема, беше необходимо да се зададат няколко въпроса. Форми ли са такива качества? Могат ли различни качества или форми да се смесват в един и същ предмет? Промяната включва ли редица нови форми (теория на наследяването),или вместо това е променяща се смес от качества, така че сивият обект да е смесица от бели и тъмни контрасти (теория на примесите)? Или качествата постепенно се променят с получаването или загубата на безкрайно малки части (теория на добавяне)? (За обхвата на позициите вижте Kirschner 2000 и Di Liscia 2010.) В трудната физика, според Лефевр, изглежда, че качествата не са форми, тъй като той никога не ги нарича нищо друго освен качества (възглед, подобен на този на Буридан и Oresme; виж Kirschner 2000). Освен това той изглежда приема версия на теория за добавяне: качеството се усилва чрез добавяне на друга част или степен от това качество. И накрая, той твърди, че контрастите могат да бъдат в една и съща тема само по ограничен начин - определено количество от едно качество би изтласкало (експелира) излишък от другото. Предвид скалата на топлина от минимална до максимална,да речем от 1 до 10, човек също би могъл да си представи подобна скала за студ от 10 до 1. Максималният студ не може да съвпада с максималната топлина; но ниска топлина от 1 би съвпадала със силна студ от 9. Увеличаването на топлината до 4 би изтласкало студа, намалявайки го до 6.

В този пример Лефевр многократно твърди, че прилага количествени разсъждения за качествата:

Следователно, виждате как да философствате за измеренията е да философствате за качествата. Така че и обратното: да философстваме за качествата е да философстваме за измеренията. (Vides ergo quomodo philosophari de dimensionibus est de kvalitatibus philosophari. Et retro agitur: de kvalitatibus philosophari, est philosophari de dimensionibus, 1502a: 145r)

Не е лесно обаче да разберете какво точно означават „количества“в този контекст. От неговия аргумент може да се извлече известно пояснение защо количествата в даден предмет са ограничени от обратното, което той илюстрира с квазигеометрична фигура, представляваща двойните скали на горещо и студено, споменати по-горе. Той си представя диапазон от топлина в даден обект, от минимална до максимална топлина, подредена по линия (а … k на фигурата по-долу). Тогава той използва редукция ad absurdum: ако най-малкото количество студ (l) от някой друг предмет (l… u на фигурата по-долу) трябва да се добави към максималната топлина (k), нова степен на топлина (x) ще трябва да се добави в оригиналния обект, за да се създаде нов максимум.

abcdegfhikx

lmnopqrstu

Но (x) е невъзможно. Новият максимум (x) би бил по-голям от предишния максимум (k), което е абсурдно - максимумът не може да бъде увеличен. Следователно, заключава той, количеството контрасти е ограничено от абсолютните максимални степени на измереното качество. Следователно качеството и техните контрасти не могат да бъдат засилени в един и същ обект извън тази максимална граница. На този аргумент има неоспорими количествени характеристики, сравними с геометричните интуиции, които оживяват теоретиците на четиринадесети век като Оресме. В същото време качествата на топлина и студ не се възприемат като математически обекти и все още са здраво в областта на аристотеловата природна философия. Всъщност смисълът на примера е да се защитава, а не да се подкопава сметката на Аристотел за контрастите (намерени, inter alia, в теми 2). Подобно на неговите предшественици,тогава, вместо да направи естествената философия математическа, Лефевр използва математиката за изясняване и илюстриране на аристотеловите физически понятия. (В този пример вижте още Oosterhoff 2018: 190–199.)

Математическите примери на Лефевр в естествената философия са още по-забележителни, защото той другаде пренебрежи калкулаторите, които следваха традицията на Томас Брадвордин (Lefèvre 1510: 2r; Райс 1972: 227). Ясно е, че той не се противопоставя на математическия характер на естествената философия на т. Нар. Школа на Мертън, а по-скоро на някои аспекти на тяхното излагане. Lefèvre недоверие на жанра, с който са известни калкулаторите, софисмата; той ги видя като просто логически пъзели, софистичност, а не примери за разказване на истини - предразсъдък, вероятно наследен от Ермолао Барбаро (Дионисоти 1955). Това предполага, че Лефевр смятал, че собственото му използване на математическите разсъждения в естествената философия е различно - че не е софистика, а наистина изобразява природата. Какви са тогава източниците на математическия подход на Лефевр към естествената философия,ако не сред калкулаторите от четиринадесети век? Една от възможностите е училището на албертистите, които станаха особено мощни в Париж от XV век, отчасти в противопоставяне на номиналистите и калкулаторите, за които смятаха, че оскверняват университета (Kaluza 1988). Традицията по естествена философия по албертистки учебници постави висока стойност на математиката за разбиране на физическия свят (Hoenen 1993: 328–330).

По-убедителните прилики между Лефевр и Албертистите могат да бъдат открити в тяхната психология. В крайна сметка и Албертистите, и Леферерът изрично оценяват математиката, защото смятат, че тя обучава рационална абстракция. Както Лефевр го е посочил във встъпителния си диалог за трудната физика, душата е уникална като медиум между „висши и по-ниски” неща, защото може да измерва (диметрира) телесния свят в абстрактни термини (1502а: 128v). Албертистите оценяват математическите предмети като примери за отделните вещества, които умът може да мисли - без това да зависи от физическите образи или фантазми. Стандартната аристотелева картина на интелекта започва със сетивата, които предоставят фантазми, възприети от интелекта като единични, конкретни видове (интелектуални видове). Коментаторите обикновено различават второ движение на душата, което се отразява на тази първа дейност. В този втори момент душата произвежда абстрактни и универсални представи. Но тогава възниква въпросът: може ли интелектът да мисли за отделни предмети, без да зависи от разумните фантазми? Албертистите вярвали, че може, вдъхновена от неоплатоновата перспектива на Псевдо-Дионисий Ареопагит, Аверроид и парафраст Темистий от пети век. Те се присъединиха към учението, че душата може да познава отделни вещества без посредничеството на физически образи, позиция, която те защитаваха срещу по-стандартния възглед, че това не е възможно, открити в полемични произведения от началото на XV век като „Проблемите на Хаймерик де Кампо“между Алберт Велики и Свети Тома”(Problemata inter Albertum Magnum et Sanctum Thomam,Кьолн, 1496: 37r – 46r) и в основни наръчници по естествена философия (Hoenen 1993: 332–333; вж. Също Park 1980). Лефевр не поставя изрично своя разказ за душата в рамките на тази албертистка традиция, но със сигурност прави място за това. Описвайки предметите на интелекта, той отбелязва това

отделни обекти се разглеждат по същия начин, по който съществуват. Защото ако те съществуват изцяло отделно от материята, тогава материята е напълно без значение при разглеждането им. (Unde fit ut quomodo res separabiles sint, eo modo eas premispletur. Si enim omnino abiuncte sint, omnino materiaam a sua razmatplatio reiicit, 1502a: 341v; вж. Също Spruit 1995: 38–41

В коментара си към този пасаж Джоси Клихтов обясни, че има четири такива режима на интелект, четвъртият от които разбира

абстрактно и универсално … и тук интелектът не взема нищо от сетивата. (Quartus est modus intelligendi abstracte et universaliter… et hunc intellectus a sensu minime accipit, 1502a: 343v)

Освен това той обясни как математическите обекти предлагат случай на парадигма на такива разграничими разбираеми обекти.

Привързаността с неоплатоновата перспектива повдига въпроса дали Лефевър е бил повлиян от новите латински версии на гръцки коментатори, особено Темистий, чиито парафрази на Аристотел са преведени от Барбаро. Той със сигурност беше запознат с тези нови текстове, но не се позова на техния авторитет да вземат участие в дебатите. Някои са виждали Темистий като неоплатоничен източник на светлинни образи в обяснението на връзката между активния и пасивния интелект, основаващ се на поразително кратките коментари на Аристотел в On the Soul III.5 (Mahoney 1982). Лефевр се аргументира за единството на интелекта, обяснявайки активния и пасивен интелект като „сили” (потенциал) на един и същи факултет. Той също използва фемидианския образ на светлината, за да обясни как агентът на интелекта действа върху пасивния интелект (1502a: 344v). Но той никога не споменава Темистий по тази тема - и приликите може да се дължат на по-широката средновековна традиция на коментарите, която от тринадесети век е имала достъп до парафразата на „Темата на душата“на Темистий от превода на Уилям от Моербеке. Психологията на Лефевр го поставя в традиция с Рамон Лул и Николай Кузаски, които са били гостоприемни към платоническите възгледи за универсалите - такива мислители възприели психология, особено отворена за математическите метафори, като примери за универсално познание. Независимо от това Лефевр никога не е определян като платонист (Oosterhoff 2019b).с Рамон Лул и Николай от Куза, това беше гостоприемно за платоническите възгледи за универсалите - такива мислители възприеха психология, особено отворена за математическите метафори като примери за универсално познание. Независимо от това Лефевр никога не е определян като платонист (Oosterhoff 2019b).с Рамон Лул и Николай от Куза, това беше гостоприемно за платоническите възгледи за универсалите - такива мислители възприеха психология, особено отворена за математическите метафори като примери за универсално познание. Независимо от това Лефевр никога не е определян като платонист (Oosterhoff 2019b).

4.4 Морална философия

Само в трактатите за морална философия на Аристотел - Етика, икономика и политика - Лефевр пише коментари в пълен мащаб. В допълнение към своя кратък Ars Moralis, въведение в етиката на Аристотел (1494b), той отдели значителна енергия за предоставяне на последните преводи на Никомахийската етика на Аристотел от византийския емигрант Йоханес Аргиропол и флорентинския хуманист Леонардо Бруни, както и „стария “Превод, известен сега от Робърт Гросетесте (1497). Започвайки традиция да редактира философски произведения, които да обхванат шестнадесети век, Лефевр обикновено насърчава читателите да сравняват текстове, публикувайки трите превода на Етиката заедно в един том (неговият собствен коментар придружава превода на Аргиропол). Тези издания и коментари се разглеждат като произход на ясно изразената хуманистична традиция на моралната философия (Kraye 1995: 104–105).

Ангажирането на Лефевр с етиката не се ограничавало до възстановяването на Аристотел. Подобно на много други ренесансови философи, и той започва своето третиране на дисциплината с антропологията на човека като микрокосмос, „малък свят“, който огледало или обхваща чертите на „по-големия свят“или макрокосмоса. Тази тема се появи отново в неговата парафраза на Физиката и особено в нотите му за Хермес Трисмегист. Етичното поведение трябва да бъде в интелектуална хармония с Бога и Вселената, което трябва да се отразява в човешките интелектуални общности - може би Лефевр трябва да се разглежда като насърчаване на монашески, а не граждански хуманизъм (Stegmann 1973).

Ранното му синоптично въведение в етиката (1494b) отблизо следва основните раздели на трактата на Аристотел. Lefèvre започва с описание на етичния живот като такъв, който трябва да се научи: добродетелите се придобиват чрез дълго привикване, а не са вродени за човешката душа. Човечеството притежава много видове добро: външно (придобито), вътрешно (дадено от природата) и полезни блага (онези, които помагат за преследването на други блага). Добродетелта се определя като

хабитусът на душата усъвършенства себе си и насочва работата си към доброто. Дългът е действието на добродетелта (Virtus est anime habitus ipsam perficiens atque eius opus bonum reddens. Officium est virtutis operatio, 1507: 3v)

В останалата част от увода се обсъжда всяка една от моралните добродетели, отнасящи се до активния живот (като либералност и приятелство), последвани от интелектуалните добродетели и след това героична добродетел. Те от своя страна водят до последната тема за съзерцателното щастие, където Лефевр представя убеждението си, че човешкото изпълнение или щастие се постига най-пълно при съзерцаването на божествените въпроси - според него, точка на съгласие между Аристотел и християнството.

Следователно Lefèvre надхвърли простото търсене на „чистия Аристотел“. Както и в други дисциплини, неговата морална философия представя Аристотел като авторитет, защото той е бил най-полезен за християните. Неговите нотаи на Етиката са изпълнени с примерно внимателно подбрани от римските поети, особено Хорас, Върджил и Овидий. Добродетелите на езичниците редовно предвещават християнския морал, според Лефевр. Така че, например, питагорският и римският идеали за целомъдреност са полезни за подтикване към умереност. За да илюстрира съвършенството на древния морал, Лефевр цитира Метаморфозите на Овидий 15.367–36, където водите на река Клиториус карат хората да бягат от виното. Овидий предизвика този образ в дискусията си за питагорейския начин на живот, което накара Лефевр да разсъждава върху Дама, девствената дъщеря на Питагор,както и целомъдрената саможертва на Лукреция и героичните спартански девици, които се самоубиха след като бяха изнасилени. Отбелязвайки, че стойността на девствеността „не е чужда“за християните, които знаят рождението на Дева, Лефевр продължи да я контрастира с образа на непроницаемост и фалшива девственост на харпиите в Върджил, Енеида 3.214–218 (виж бележки за NE III.10, през 1497: d7v). Понякога Лефевр дори използва такива ноти, за да прекрои изцяло Аристотел. Той се преориентира в дискусията в последната книга за етиката, където Аристотел започва с въпроса дали удоволствието е върховната етична цел, като припомня новозаветния образ на Исус Христос, който изобличава писарите и фарисеите за тяхното лицемерие. Живеенето на добър или „истински живот”, твърди Лефевр, е преди всичко за обединяване на дума и дело, зазазаОтбелязвайки, че стойността на девствеността „не е чужда“за християните, които знаят рождението на Дева, Лефевр продължи да я контрастира с образа на непроницаемост и фалшива девственост на харпиите в Върджил, Енеида 3.214–218 (виж бележки за NE III.10, през 1497: d7v). Понякога Лефевр дори използва такива ноти, за да прекрои изцяло Аристотел. Той се преориентира в дискусията в последната книга за етиката, където Аристотел започва с въпроса дали удоволствието е върховната етична цел, като припомня новозаветния образ на Исус Христос, който изобличава писарите и фарисеите за тяхното лицемерие. Живеенето на добър или „истински живот”, твърди Лефевр, е преди всичко за обединяване на дума и дело, заОтбелязвайки, че стойността на девствеността „не е чужда“за християните, които знаят рождението на Дева, Лефевр продължи да я контрастира с образа на непроницаемост и фалшива девственост на харпиите в Върджил, Енеида 3.214–218 (виж бележки за NE III.10, през 1497: d7v). Понякога Лефевр дори използва такива ноти, за да прекрои изцяло Аристотел. Той се преориентира в дискусията в последната книга за етиката, където Аристотел започва с въпроса дали удоволствието е върховната етична цел, като припомня новозаветния образ на Исус Христос, който изобличава писарите и фарисеите за тяхното лицемерие. Живеенето на добър или „истински живот”, твърди Лефевр, е преди всичко за обединяване на дума и дело, заLefèvre продължи да контрастира това с образа на непостоянство и фалшива девственост на харпиите в Вергилий, Енеида 3.214–218 (виж бележки за NE III.10, 1497: d7v). Понякога Лефевр дори използва такива ноти, за да прекрои изцяло Аристотел. Той се преориентира в дискусията в последната книга за етиката, където Аристотел започва с въпроса дали удоволствието е върховната етична цел, като припомня новозаветния образ на Исус Христос, който изобличава писарите и фарисеите за тяхното лицемерие. Живеенето на добър или „истински живот”, твърди Лефевр, е преди всичко за обединяване на дума и дело, заLefèvre продължи да контрастира това с образа на непостоянство и фалшива девственост на харпиите в Вергилий, Енеида 3.214–218 (виж бележки за NE III.10, 1497: d7v). Понякога Лефевр дори използва такива ноти, за да прекрои изцяло Аристотел. Той се преориентира в дискусията в последната книга за етиката, където Аристотел започва с въпроса дали удоволствието е върховната етична цел, като припомня новозаветния образ на Исус Христос, който изобличава писарите и фарисеите за тяхното лицемерие. Живеенето на добър или „истински живот”, твърди Лефевр, е преди всичко за обединяване на дума и дело, закъдето Аристотел започва с въпроса дали удоволствието е върховната етична цел, като припомня новозаветния образ на Исус Христос, който изобличава писарите и фарисеите за тяхното лицемерие. Живеенето на добър или „истински живот”, твърди Лефевр, е преди всичко за обединяване на дума и дело, закъдето Аристотел започва с въпроса дали удоволствието е върховната етична цел, като припомня новозаветния образ на Исус Христос, който изобличава писарите и фарисеите за тяхното лицемерие. Живеенето на добър или „истински живот”, твърди Лефевр, е преди всичко за обединяване на дума и дело, за

простотата на мъдрите е по-полезна за живота от красноречието. (et simplicitatem sapientum eloquentia ad vitam esse efficaciorem, 1497: m7v).

След като напомни на читателя си какво е истинско удоволствие, след това Лефевр репетира аргумента на Аристотел. Стратегията е типична за много от неговите бележки: той алармира читателя за християнската употреба или контекст на пасажа и след това представя значението на автора. Вместо да bowdlerizing, той обикновено предпочита да рамкира езическата мъдрост с християнска структура.

Lefèvre обаче най-агресивно преработва античната философия за съвременните проблеми, когато се занимава с етическата философия на Платон. Отново продължи като редактор. Наред с политиката и икономиката на Аристотел, Лефевр представи едно от най-загадъчните си произведения - „Hecatonomiae“(1506 г.). В седемстотин реда, взети от преводите на Марсилио Фичино на Законите на Платон (600 реда) и Република (100 реда), той реконструира нещо като платонов диалог, за да допълни творбите на Аристотел. Изглежда, че целта му е главно педагогическа: да представи Платон безопасен за консумация на ученици, допълнен с случайни пределни предупреждения за „пази се“(внимателно) и списък на платоническите мнения, които трябва да бъдат отхвърлени (например притежаване на общи жени и деца),Работата представлява онези части на Платон, които Аристотел често е обсъждал в собствената си морална философия и следователно очевидно е бил полезен, както обяснява Лефевр в своето префанативно писмо (Rice 1972: 156; вж. Boisset 1973). Беше без извинение „Платонът на Аристотел“.

4.5 Метафизика

В своите коментари и епитоми Лефев често накратко забелязва, че констатациите на определена дисциплина имат метафизични последици, но след това оставя тази мисъл настрана, обикновено казвайки „достатъчно за това в този момент“(de hac adhuc satis est). Тези импликации трябва да бъдат третирани в метафизиката или теологията. (Подобно на много християнски философи след Боеций, Лефевр често идентифицира богословието и метафизиката; Oosterhoff 2019a.) В този смисъл тогава Лефевър принадлежи към естествена теологична традиция, която разглежда философските изкуства като изучаване на следите на божественото в природния свят и след това като стъпки, водещи нагоре към божествените въпроси, тъй като той го е поставил в страничното си издание на средновековните и хуманистични преводи на геометрията на Евклид (1517a: a2r).

Такъв реконструктивен проект може да бъде особено отворен за творчески, синтетични импулси. Райс (1970) блестящо улови проекта на Лефевр, като внушава, че това, което Фичино е направил за Платон, Лефевр е възнамерявал да направи за Аристотел. Изхождайки от дългогодишен средновековен топос, че Платон е бил най-близък от античните философи до християнската истина, Фичино го е интерпретирал като широко в съответствие с християнското учение, като през цялото време се е опирал на естествената философия, медицина и математика от своето съвремие до днес. него като лечител на души (Celenza 2007: 86). В началото на работата си върху Аристотел Лефев по подобен начин представя Аристотел като всички неща във всички дисциплини, дори теологията:

в своите логически трудове той беше най-фин и рационален, във Физиката - световен философ, в Етика изцяло благоразумен и активен, в Политиката - юрист, а в Метафизиката - свещеник и богослов. (Fuit namque in logicis racionalis subtilissimus, в physicis mundanus philosophus, в ethicis totus prudens et Activus, в polyticis iurisconsultus, в metaphysicis sacerdos atque theologus, Писмо до Жермен де Ганай, In Aristotelis Ethica Nicomachea uvodctio, 1970; 1494; A2, Abr.)

Аристотел на Лефевр, подобно на Платон на Фикино, знаеше нещо от християнския Бог. Във въвеждането си към Метафизиката (1494a: d1v) той внушава, че Аристотел се е молил на енциума, молейки за милост. Този акцент върху съгласуваността на произведенията на Аристотел през целия цикъл на изкуствата и неговото съгласие с християнството поддържат науката на Лефевр и неговите ученици в продължение на десетилетия.

Това също означаваше, че Лефевр може да намери в Аристотел основата за съгласуване на цялото знание. По този начин той обединява два потенциално различаващи се подхода: редакторските му усилия за „пречистване“на Аристотел съпътстват усилията му да намери благочестива метафизична рамка за философията, включително елементи, които очевидно принадлежат към неоплатоническите традиции. Отначало енциклопедичните проекти на Лефевр се простираха и до неоплатоничните текстове, съживени от Фичино и Бесарион. През 1494 г., както бе споменато по-горе, той публикува важния превод на Фичино на съчиненията, приписвани на Хермес Трисмегист, заедно със собствената си кратка аргументация. Около същото време той публикува De magia naturali, който описва медицинската космология на Фичино в Трите книги за живота, както и кабалистичните интереси на Джовани Пико дела Мирандола. Но до 1505 г. неговият оптимизъм за ползотворността на този езотеричен подход намаля. Както Pantin (1988) показа, изданието на Lefèvre от 1505 г. на Hermetic corpus включва сред неговите допълнения повече предупреждения срещу неортодоксални четения от предишното издание, точно както би направил през следващата година, когато прекомпилира Законите и Републиката на Платон в неговите Hecatonomiae.

През 1514 г. той произвежда голямо издание на Николай Кузански, може би най-оригиналният философ от ХV век - и със сигурност повлиян от Платон. Но Lefèvre имаше свое собствено възприемане на историята на платоновата философия, което му позволи да види Николай и Викторини от дванадесети век като представители на ясно изразена християнска форма на философия (Oosterhoff 2019a и 2019b). Той защитава дългогодишната традиция, особено силна във Франция (където Дионисий Ареопагитът се разглежда не само като атинянин на свети Павел, но и като първоначален епископ-мъченик, донесъл християнството във Франция). Той обясни приликите между Дионисий и късните древни платонисти като Ямблих и Прокл като кражби от страна на езическите философи. До Лефевр,Дионисий отстоява павлинова и в основата си християнска форма на прозрение, отвъд положителната и отрицателната теология. По-късно платонистите са се възползвали от тази традиция за своите най-дълбоки учения, докато потискат източника си. В изданието си за божествените имена на Дионисий Лефев привел „научната божествена невежество“на Николай Куза („наука за божественото невежество“) като верен прочит на Дионисий, предполагайки, че Дионисий е източникът на признаването на Николай, че както положителните, така и отрицателните твърдения за Бога отпадат, тъй като крайните думи не могат да уловят безкрайна реалност (1499: 58v – 61r). Следователно, в очите на Лефевр, Николай Кузански е съвременен представител на тази автентична християнска философия (Meier-Oeser 1989: 36–61). По-късно платонистите са се възползвали от тази традиция за своите най-дълбоки учения, докато потискат източника си. В изданието си за божествените имена на Дионисий Лефев привел „научната божествена невежество“на Николай Куза („наука за божественото невежество“) като верен прочит на Дионисий, предполагайки, че Дионисий е източникът на признаването на Николай, че както положителните, така и отрицателните твърдения за Бога отпадат, тъй като крайните думи не могат да уловят безкрайна реалност (1499: 58v – 61r). Следователно, в очите на Лефевр, Николай Кузански е съвременен представител на тази автентична християнска философия (Meier-Oeser 1989: 36–61). По-късно платонистите са се възползвали от тази традиция за своите най-дълбоки учения, докато потискат източника си. В изданието си за божествените имена на Дионисий Лефев привел „научната божествена невежество“на Николай Куза („наука за божественото невежество“) като верен прочит на Дионисий, предполагайки, че Дионисий е източникът на признаването на Николай, че както положителните, така и отрицателните твърдения за Бога отпадат, тъй като крайните думи не могат да уловят безкрайна реалност (1499: 58v – 61r). Следователно, в очите на Лефевр, Николай Кузански е съвременен представител на тази автентична християнска философия (Meier-Oeser 1989: 36–61). Лефевр възприема „научното божествено невежество” на Николай Кузански („наука за божественото невежество”) като верен прочит на Дионисий, предполагайки, че Дионисий е източникът на признанието на Николай, че както положителните, така и отрицателните твърдения за Бога не достигат, тъй като крайните думи не могат да уловят безкрайна реалност (1499: 58v – 61r). Следователно, в очите на Лефевр, Николай Кузански е съвременен представител на тази автентична християнска философия (Meier-Oeser 1989: 36–61). Лефевр възприема „научното божествено невежество” на Николай Кузански („наука за божественото невежество”) като верен прочит на Дионисий, предполагайки, че Дионисий е източникът на признанието на Николай, че както положителните, така и отрицателните твърдения за Бога не достигат, тъй като крайните думи не могат да уловят безкрайна реалност (1499: 58v – 61r). Следователно, в очите на Лефевр, Николай Кузански е съвременен представител на тази автентична християнска философия (Meier-Oeser 1989: 36–61).

5. Наследство

Изданията на Лефевр от неоплатоническите произведения стават важни сами по себе си, много след като неговото енциклопедично преиздаване на Аристотел беше изместено от наръчници като тези на лутеранския аристотелиан Филип Меланхтон. Разширеното му издание на Hermetic corpus (1505b) - с кратера Херметис на Людовико Лацарели и друга книга в допълнение към четиринадесетте трактата, известни на Фичино, се превръща в най-широко приетия текст, препечатан в цяла Европа, заедно с неговите пояснения. По същия начин неговото издание и коментар към Псевдо-Дионисий Ареопагит се четат през целия ХVI век, а неговото издание на Кусанус остава стандартната оперна омния до ХХ век.

Както беше обсъдено по-горе, Лефевр редовно споменава „аналогия“като начин за свързване на истините в различни области. Макар че изглежда, че той никога не е изяснил подробностите на този метод, неговата мания за осигуряване на надеждни стъпки към единна, методизирана и най-вече педагогически полезна философия е може би най-дълготрайното му наследство - такова, което би било взето в дебати за метод и учебници през целия ХVI век (Schmitt 1988). Очарованието на Лефевр и неговите ученици с аналогии и математика предлага поглед върху ранните мотиви за намиране на „универсален метод”, който по-късно прецъфтя в дебатите за универсалните изкуства (Rossi 2000: 29, 39; Ong 1958: 76). Тимоти Рейс за първи път идентифицира Лефевр и неговия кръг с ранния поток на философския интерес към квадривиума през XVI век (Reiss 1997). По-специално Oronce Fine разширява математическото наследство на Lefèvre (Pantin 2009). До началото на седемнадесети век някои автори ще представят метод, който е силно математически и който цели да обедини не само аритметика и геометрия, но и всички дисциплини в математически универсалис (Rabouin 2009). Може да се каже, че Lefèvre е въвел жанра на печатни философски учебници, в които се появяват такива позиции (Oosterhoff 2018). Може да се каже, че Lefèvre е въвел жанра на печатни философски учебници, в които се появяват такива позиции (Oosterhoff 2018). Може да се каже, че Lefèvre е въвел жанра на печатни философски учебници, в които се появяват такива позиции (Oosterhoff 2018).

Студентите на Лефевр - с които той винаги е работил отблизо - се заеха с неговия проект и го разработиха в няколко направления. Често публикуваха негови творби, особено в Страсбург и Кьолн. Както отбеляза Райс (1970) в Париж, няколко фигури, свързани с Лефев, създадени по философски проекти, се коренят в неговото учение: най-вече Джосе Клихтове и Шарл де Бовелес. Клихтов, който написа много коментари за изданията на Лефевр, стана важна фигура в парижкия теологичен факултет. Bovelles заслужава особено внимание за неговите съгласувани усилия за разработване на свеж философски синтез, който сподели с основните теми на Lefèvre като достойнството на човечеството като огледалото на природата, човешката свобода, отличителността на нашите интелектуални способности и значението на математиката в моделирането философски перспективи (Faye 1998). Усилията на Лефевр да осигури на учениците наръчници във всички области на знанието могат да бъдат сравнени с философските реформи на Рамус.

Неговите студенти и следващите поколения учени пренасят убеждението на Лефевр, че обновяването на философията трябва да започне с нови преводи и филологическа работа. Около 1516 г. неговият ученик Джерард Русел превъплъщава никомахската етика на Аристотел от гръцката; той също пише дълъг, философски коментар към Боеций (1521 г.), като засяга питагорейските и математическите интереси, които също са мотивирали реформата на Лефевр в университетската философия. Друг студент, Франсоа Ваблес (по-късно първият кралски професор по иврит в Колежския крал), подобно превъплъщава големи части от Аристотелския корпус. Макар че не е учил директно с Лефевр, Симфориен Шампиер изработва своето идиосинкратично въведение във философията, Януа (1498 г.), като либерално изважда от своите творби. По-късно през века,Устойчивите и широкообхватни усилия на Лефевр да направи Аристотел красноречив бяха поети от хуманистични преводачи на философа като Денис Ламбин, Адриен Търнбе и Йоахим Перион. Lefèvre повлия на историята на философията толкова чрез дълбоките взаимоотношения, които култивира със студентите си, колкото чрез амбициозното си използване на новата технология на печатницата, за да изобрети учебната програма по философия на университета.

библиография

Избрани произведения на Лефевр

Творбите на Лефевр са препечатвани многократно през шестнадесети век, но не и след това. Тук са изброени само първите издания на ключови произведения, както и тези, които за първи път включват коментарите на Джоси Клихтове. Най-пълната и надеждна библиография на произведенията на Лефевр, включително преписи от писма от него и неговите колеги, остава Eugene F. Rice, ed., The Prefatory Epistles of Jacques Lefèvre d'Étaples и сродни текстове (New York: Columbia University Press, 1972 г.)).

• De magia naturali, Olomouc, MI119; Град Ватикан, Biblioteca Apostolica Vaticana, MS lat. рег. 1115; Париж, Bibliothèque nationale de France, MS lat. 7454; Брюксел, Bibliothèque royale de Belgique, MS lat. 10875. (Вижте Lefèvre 2018, по-долу.)
• 1492 г., парафрази на Totius philosophiae naturalis, Париж: Й. Хигман.
• 1494a, Introductio in metaphysicorum libros Aristotelis, Париж: J. Higman.
• 1494b, Ars moralis… Aristotelis philosophi moralia illustria claraque reddit [= In Aristotelis Ethica Nicomachea Introductio], Париж: [А. Caillaut].
• 1494c (изд. И комм.), Mercurii Trismegisti Liber de potestate et sapientia dei, per Marsilium Ficinum traductus, Париж: J. Higman за W. Hopyl.
• 1495, (изд. И изм.), Textus de Sphera Johannis de Sacobosco, Париж: J. Higman и W. Hopyl.
• 1496a, (изд. И автор), Elementa Arithmetica; Elementa musicalia; Епитом в Arithmetica Boetii; Richmimachie ludus, Париж: J. Higman и W. Hopyl.
• 1496b, Introductiones in suppositiones, in predicabilia, divisiones, for predamenta, in librum de enunciatione, in primum priorum, in secundum priorum, libros posteriorum, in locos dialecticos, fallacias, obligationes, in insolubilia, Париж: G. Marchant,
• 1497 (съст.), Decem librorum Moralium Aristotelis, tres converiones [= преводи на никомахийската етика от Йоханес Аргиропол, Леонардо Бруни и Робърт Гросетесте, с коментар и въведение на Лефевр]. Париж: Х. Естиен
• 1499 (изд. И комм.), Ps-Дионисий, Theologia vivificans. Cibus solidus, Париж: J. Higman и W. Hopyl.
• 1500 (изд. И съобщения), Textus de Sphera … Cum compositione Anuli Astronomici Boni Latensis et Geometria Euclidis Megarensis, Париж: W. Hopyl.
• 1502а (с коментара на Клихтов), парафрази на Totius philosophiae naturalis. Adiecto ad litteram familiari commentario, Париж: W. Hopyl.
• 1502b, Artificialis Introductio per modum epitomatis in decem libros Ethicorum Aristotelis adiectis elucidata commentariis [= Ars moralis (1497) с коментар на Clichtove], Париж: W. Hopyl и H. Estienne.
• 1503a (ed. And comm.), Libri logicorum ad archetypos prepoznati cum novis ad litteram commentariis ad felices primum Parhisiorum et communiter aliorum studiorum successus in lucem prodeant ferantque litteris opem, Париж: W. Hopyl и H. Estienne.
• 1503b (с коментар на Клихтов и геометрични произведения на Bovelles), Epitome contendiosaque Introductio in libros Arithmeticos Boetii… Ars supputandi [Clichtovei]… Epitome rerum geometricarum… De quadratura circuli demonstratio ex Campano. Сфера на Liber de cubicatione. Perspectiva Introductio. Астрономикон, Париж: У. Хопил и Х. Естиен.
• 1505a (изд.), Primum volumen Contemplationum Remundi [Lulii] duos libros continens. Libellus Blaquerne de amico et amato, Париж: G. Marchant за J. Petit.
• 1505b (ed. And Comm.), Pimander, Mercurii Trismegisti liber de sapientia et potestate dei; Асклепий; Mercurii de доброволно divina; Кратер Херметис, Париж: Х. Естиен.
• 1506 (изд. И съобщение), Politicorum libri octo; commentarii; Дуо Economorum; commentarii; Hecatonomiarum септември. Economiarum необичайно. Обяснение Леонарди [Bruni] в дует oeconomica, Париж: H. Estienne.
• 1507 г. (с коментар на Клихтов), Artificialis Introductio per modum epitomatis in decem libros Ethicorum Aristotelis adiectis elucidata commentariis, Париж: H. Estienne.
• 1508 (съст.), Георгий Трапезонтий Диалектика, Париж: Анри Естиен.
• 1509 (изд. И съобщения), Qualcuplex Psalterium, Париж: H. Estienne.
• 1510 (изд. И комм.), De superdivina Trinitate theologicum opus hexade librorum distctum, Париж: H. Estienne.
• 1512 (изд. И комм.), Epistolae Pauli, Париж: H. Estienne.
• 1514 (изд.), Haec accurata prepoznanitio trium voluminium Operum Clariss. П. Николай Кузе, Париж: Бадий Асценсий.
• 1515 (съст.), Aristotelis castigatissime prepoznatum opus metaphysicum; metaphysica Introductio quatuor dialogorum libris elucidata [прев. Кардинал Бесарион и Й. Аргиропол]. Париж: Х. Естиен
• 1517a (съст.), Euclidis Megarensis Geometricorum elementorum libri XV, Париж: H. Estienne.
• 1517b (с коментар на Clichtove), Introductorium Astronomicum theorias corporum coelestium duobus libris complectens, adiecto commentario proglaratum, Париж: H. Estienne.
• [EE], Épistres & Évangiles pour les cinquante & deux sepmaines de l'an: fac-simile de la premiere edition, Simon du Bois, под редакцията на MA Screech. Женева: Дроз, 1964г.
• [JL], Jacques Lefèvre d'Étaples et ses ученици: Epistres et Evangiles pour les cinquante et deux dimensions de l'an, редактирани от Pierre de Vingle, Guy Bedouelle и Franco Giacone. Брил: Лайден, 1976.
• [HL], Hecatonomiarum libri: латински текст на Hécatonomies de Lefèvre d'Étaples, en parallèle avec la traduction latine de Platon par Marsile Ficini, редактиран от Jean Boisset и Robert Combès. Париж: Врин, 1979.
• [MN], La Magie naturelle / De Magia naturali: I. L'Influence des astres, редактиран и преведен от Жан-Марк Мандозио, Париж: Les Belles Lettres, 2018.

Първични източници и вторична литература

• Ashworth, E. Jennifer, 2010, „Terminist Logic“, в The Cambridge History of Medieval Philosophy, под редакцията на Робърт Паснау и Кристина ван Дайк, Кеймбридж: Cambridge University Press, 146–58.
• Axworthy, Angela, 2016, Le Mathématicien renaissant et son savoir. Le statut des mathématiques selon Oronce Fine, Париж: Classiques Garnier.
• Bedouelle, Guy, 1976, Lefèvre d'Étaples et l'intelligence des Écritures, Женева: Droz.
• Бианки, Лука, 2007, „Непрекъснатост и промяна в аристотеловата традиция“, в „Кеймбриджската спътница към ренесансовата философия“, редактиран от Джеймс Ханкинс, Кеймбридж: Cambridge University Press, 49–71.
• Boisset, J., 1973, „Les Hécatonomies de Lefèvre d'Etaples“, в L'Humanisme français au début de la renesance, под редакцията на Андре Стегман, Париж: Врин, 287–302.
• Челенца, Кристофър С., 2007, „Възраждането на платоновата философия“, в „Кеймбриджската спътница към ренесансовата философия“, под редакцията на Джеймс Ханкинс, Кеймбридж: Cambridge University Press, 72–96.
• ––– (съст.), 2010 г., Ламията на Анджело Полизиано: текст, превод и уводни изследвания, Лайден: Брил.
• Копенхавър, Брайън П., 1978 г., Симфориен Шампиер и приемането на окултната традиция във Възраждане във Франция, Хага / Ню Йорк: Мутон издателство.
• –––, 1977 г., „Lefèvre d’Étaples, Symphorien Champier и тайните имена на Бога“, сп. „Институти във Варбург и Курталд“, 40: 189–211.
• de Libera, Alain, 1996, La querelle des universaux. De Platon à la fin du Moyen Age, Париж: Едиция дьо Сеил.
• de Rijk, LM, 1962–67, Logica Modernorum: Принос към историята на ранната администрирана логика, Асен: Van Gorcum.
• Di Liscia, Daniel, 2010, Zwischen Geometrie und Naturphilosophie. Die Entwicklung der Formlatitudenlehre im deutschen Sprachraum, Мюнхен: Universitätsbibliothek.
• Дионисоти, Карло, 1955 г., "Ермолао Барбаро и Фортуна ди Суисет", в Медиоево и Ринасцименто: Studi in onore di Bruno Nardi, Флоренция: Сансони, 1: 219–53.
• Ebbesen, Steb, 1977, „Древната схоластична логика като източник на средновековната схоластична логика“, в The Cambridge History of later Medieval Philosophy, под редакцията на Norman Kretzmann et al., Cambridge: Cambridge University Press, 101–27.
• Емери, Кент, 1984, „Мистицизмът и съвпадението на противоположностите във Франция от шестнадесети и седемнадесети век“, сп. „История на идеите“, 45: 3–23.
• Faye, Emmanuel, 1998, Philosophie et perfection de l'homme: De la Renesance à Descartes, Paris: Vrin.
• –––, 1998, „Nicolas de Cues et Charles de Bovelles dans le manuscrit„ Exigua pluvia “de Beatus Rhenanus“, Archives d'histoire doctrinale et littéraire du moyen vge, 65: 415–50.
• Гандилак, Морис де, 1973 г., „Lefèvre d'Étaples et Charles de Bovelles, Lecteurs de Nicolas de Cues“, в L'Humanisme Français au début de La Renesance, Париж: Врин, 115–71.
• Гилбърт, Нийл У., 1960, Ренесансови концепции на метода, Ню Йорк: Columbia University Press.
• Guerlac, Rita (съст.), 1979 г., Хуан Луис Вивес срещу псевдодиалектиците: Атака на хуманистите върху средновековната логика: Атаката срещу псевдоалектиците и върху диалектиката, Dordrecht: Springer.
• Hartmann, Alfred (съст.), 1942, Die Amerbachkormendenz, Базел: Universitätsbibliothek.
• Hoenen, Maarten JFM, 1993, „The Reparationes Librorum Totius Naturalis Philosophiae (Кьолн 1494) като източник за късносредновековните дебати между Albertistae и Thomistae“, Documenti E Studi Sulla Tradizione Filosofica Medievale, 4: 307–44.
• –––, 2003, „Виа Антиква и Виа Модерна през петнадесети век: доктринални, институционални и църковни политически фактори в Вегестрейт“, в „Средновековното наследство в ранната модерна метафизика и модалната теория“, 1400–1700, редактиран от Ръсел Л Фридман и Лауге О. Нилсен, Дордрехт: Клюуър, 9–36.
• Хотсън, Хауърд, 2007, Общоприето учене: Рамизъм и неговите немски рамкификации, Оксфорд: University of Oxford.
• Хюз, Филип Едкъмбе, 1984 г., Лефевр: Пионер на църковното обновление във Франция, Grand Rapids, MI: Eerdmans.
• Kaluza, Zenon, 1988, Les querelles doctrinales à Paris: Nominalistes et realistes aux confins du XIVe et du XVe siècles, Бергамо: Lierluigi Lubrina.
• Кеслер, Екхард, 1999, „Въвеждане на Аристотел в шестнадесети век: Лефьорското предприятие“, във философията през шестнадесети и седемнадесети век: Разговори с Аристотел, редактирани от Констанц Блеквел и Сачико Кусукава, Aldershot: Ashgate, 1–21.
• Kieckhefer, Richard, 2007, „Jacques Lefèvre d'Étaples and the Conception of Natural Magic“, в La magia nell'Europa moderna, под редакцията на Фабрицио Мерой. Флоренция: Олшки, 63–78.
• Киршнер, Стефан, 2000 г., „Оресме за интензивността и ремисия на качествата в коментара си към физиката на Аристотел“, Vivarium, 38 (2): 255–74.
• Klinger-Dollé, Anne-Hélène, 2016, Le De sensu de Charles de Bovelles (1511): концепция на философията на чувствата и фигурирането на ла пенсионе, Женева: Droz.
• Крайе, Джил, 1995, „Ренесансови коментари за никомахийската етика“, в Лексиката на преподаването и изследванията между Средновековието и Ренесанса, под редакцията на Олга Вейерс, Turnhout: Brepols, 96–117.
• Lines, David A., 2007, „Lefèvre and French Aristotelianism in the Eve of the XVIth Century“, in Der Aristotelismus in der Frühen Neuzeit: Kontinuität oder Wiederangeignung? под редакцията на Günter Frank и Andreas Speer, Wiesbaden: Harrassowitz Verlag, 273–90.
• Llinares, A., 1973, „Le Lullisme de Lefèvre d'Etaples et de ses amis humanistes“, в L'Humanisme français au début de la Renesance, под редакцията на Жан-Клод Марголин, Париж: Врин, 126–37.
• Mack, Peter, 1993, Ренесансов аргумент: Вала и Агрикола в традициите на реториката и диалектиката, Лайден: Брил.
• Mahoney, Edward P., 1982, "Неоплатонизъм, гръцки коментатори и ренесансов аристотелизъм", в неоплатонизма и християнската мисъл, под редакцията на Доминик Дж. О'Мера, Олбани, Ню Йорк: Държавен университет на Ню Йорк Прес, 169–84.
• Mandosio, Jean-Marc, 2013, „Le De magia naturali de Jacques Lefèvre d'Étaples: Magie, alchimie et cabale“, в Les muses secrètes kabbale, alchimie et littérature à la Renaissance: actes de la journée en hommage à françois Sec, François Vérone, 18 октомври 2005 г., редактиран от R. Gorris, Женева: Droz, 37–79.
• Marenbon, John, 2003, Boethius, New York: Oxford University Press.
• Марголин, Жан-Клод, 1976 г., „L’enseignement des mathématiques en France (1540–70): Шарл де Бовел, Изящно, Пелетиер, Рамус”, във френските ренесансови изследвания, 1540–70: Хуманизмът и енциклопедията, редактиран от Петър Шаррат, Единбург: Edinburgh University Press, 109–55.
• Marrone, Steven P., 2010, „Възходът на университетите“, в The Cambridge History of Medieval Philosophy, под редакцията на Робърт Паснау и Кристина ван Дайк, Кеймбридж: Cambridge University Press, 2010, 50–62.
• Meier-Oeser, Stephan, 1989, Die Präsenz des Vergessenen: Zur Rezeption der Philosophie des Nicolaus Cusanus vom 15. bis zum 18. Jahrhundert, Münster: Aschendorff.
• Mönch, Walter, 1936, Die italienische Platonrenaissance und ihre Bedeutung für Frankreichs Literatur- und Geistesgeschichte (1450–1550), Берлин: Matthiesen Verlag.
• Moyer, Ан Е., 2012, „Квадривиумът и упадъкът на Boethian влияние“, в спътник към Boethius през Средновековието, под редакцията на Ноел Харолд Кейлър и Филип Едуард Филипс, Лайден: Брил, 479–517.
• Мос, Ан, 2003, Ренесансовата истина и латинският завой, Оксфорд: Университет Оксфорд.
• Наута, Лоди, 2009, В защита на здравия разум: Хуманистичната критика на схоластичната философия на Лоренцо Вала, Кеймбридж, МА: Harvard University Press.
• Онг, Уолтър Дж., 1958, Рамус, Метод и разпадът на диалога: От изкуството на дискурса до изкуството на разума, Кеймбридж, МА: Harvard University Press.
• Oosterhoff, Richard J., 2013, „От благочестиви до учтиви: Питагор в Res Publica Litterarum на френската ренесансова математика“, сп. „История на идеите“, 74: 531–52.
• –––, 2014, „Идиоти, математика и занаятчии: Неутоменият ум и откритието на природата във фабристичния кръг“, Преглед на интелектуалната история, 24: 1–19.
• –––, 2018, Създаване на математическа култура: Университет и печат в кръга на Lefèvre d'Étaples, Oxford-Warburg Studies, Oxford: Oxford University Press.
• –––, 2019a, „Кусанус и Ботианско богословие в ранната френска реформа“, в Никълъс от Куза и създаването на ранния модерен свят, под редакцията на Simon JG Burton, Joshua Hollmann и Eric M. Parker, Leiden: Brill, 339-66.
• –––, 2019b, „Жак Лефере д'Атаплес и Шарл дьо Бовелс за платонизма, теорията и интелектуалната трудност“, в „Наследство на Плотин“: Трансформацията на платонизма от Ренесанса до модерната епоха, под редакцията на Стивън Х. Герш, Cambridge: Cambridge University Press, 73–95.
• Пантин, Изабел, 1988, „Коментари на Les„ Lefèvre d'Etaples au Corpus Hermeticum “, в„ Présence d’Hermès Trismégiste “, под редакцията на Антуан Файвре, Париж: Едиции Албин Мишел, 167–83.
• –––, 2009, „Ролята на Оронс Файн като кралски преподавател“, в „Световете на Оронс Фин“. Математика, инструменти и печат във Ренесансова Франция, под редакцията на Александър Мар, Донингтън: Шон Тиас, 2009, 13–30.
• Парк, Катарин, 1980, „Влиянието на Алберт върху късната средновековна психология“, в „Албертус Магнус и природните науки“, под редакцията на Джеймс А. Вайшайп, Торонто: Папски институт за средновековни изследвания, 501–35.
• Pernot, Jean-Francois (ed.), 1995, Jacques Lefèvre d'Etaples: (1450? –1536), Actes du Colloque d'Étaples les 7 и 8 ноември 1992, Париж: Шампион.
• Порер, Шейла М., 2009 г., Жак Лефевр д'Айпълс и дебатите за трите мари, Женева: Дроз.
• Prantl, Carl, 1870, Geschichte der Logic im Abendlande, IV, Лайпциг.
• Rabouin, David, 2009, Mathes Universalis: L'idée e «mathématique universlle» d'Aristote à Descartes, Париж: Épiméthée.
• Рийд, Джонатан А., 2009 г., Кралицата на сестрата на несъгласието на Кинг: Маргерита от Навара (1492–1549) и нейната евангелска мрежа, 2 тома, Лайден: Брил.
• Рейс, Тимоти Дж., 1997, Знание, откритие и въображение в ранна съвременна Европа, Кеймбридж: Cambridge University Press.
• Renaudet, Augustin, 1953, Préréforme et humanisme à Paris pendant les premières guerres d'Italie, 1494–1517, 2-ро издание, Париж: Шампион.
• Райс, Юджийн Ф., 1970 г., „Хуманистичен аристотелизъм във Франция: Жак Лефевр д'Атаплекс и неговият кръг“, в Хуманизъм във Франция, под редакцията на AHT Леви, Манчестър: Manchester University Press, 132–49.
• ––– (съст.), 1972 г., Препоръчителните послания на Жак Лефевр д'Айпълс и сродни текстове, Ню Йорк: Columbia University Press.
• Роси, Паоло, 2000 г., Логика и изкуството на паметта: Търсенето на универсален език, Стивън Клъкас (прев.), 1983 г.; Лондон: Континуум.
• Шапиро, Херман, 1959, „Уолтър Бърли и интензивността и възстановяването на формите“, Спекулум, 34: 413–27.
• Schmitt, Charles B., 1983, Aristotel and the Renesance, Cambridge, MA: Harvard University Press.
• –––, 1988, „Възходът на философския учебник“, в „Кембриджската история на ренесансовата философия“, под редакцията на Чарлз Б. Шмит и др., Кеймбридж: Cambridge University Press, 792–804.
• Стегман, Андре, 1973, „La politque de Lefèvre d'Étaples“, в L'Humanisme français au début de la renesance, под редакцията на Андре Стегман, Париж: Врин, 303–12.
• Spruit, Leen, 1995 г., видове Intelligibilis: от възприятието до знанието, кн. II: Ренесансови спорове, по-късен схоластицизъм и премахване на разбираемите видове в съвременната философия, Лайден: Брил.
• Васоли, Чезаре, 1959 г., “Жак Лефевр д'Етаплс е леоригин дефабризмо”, Ринасименто, 10: 204–59.
• –––, 1968, La dialettica e la retorica dell'Umanesimo: «Invenzione» e «Metodo» nella cultura del XV e XVI secolo, Милано: Feltrinelli.
• Veenstra, Jan R., 2009, “Jacques Lefèvre d'Étaples: Хуманизмът и херметизмът в De Magia Naturali”, в Christian Christianism: Essays in Honor of Arjo Vanderjagt, под редакцията на Arie Johan Vanderjagt et al., Leiden: Brill, 353 -362.
• Виктор, Джоузеф М., 1975 г., „Възраждането на лулизма в Париж, 1499–1516 г.“, „Ренесанс Квартал“, 28: 504–34.
• –––, 1978 г., Шарл де Бовел, 1479–1553: Интелектуална биография, Женева: Дроз.

Академични инструменти

	Как да цитирам този запис.
	Вижте PDF версията на този запис в Дружеството на приятелите на SEP.
	Разгледайте тази тема за вписване в интернет философския онтологичен проект (InPhO).
	Подобрена библиография за този запис в PhilPapers, с връзки към неговата база данни.

Други интернет ресурси

Творби на Лефевр в цифровата библиотека след реформацията

[Моля, свържете се с автора с предложения.]