Латиноамериканска философия: метафилософски основи

Съдържание:

Латиноамериканска философия: метафилософски основи
Латиноамериканска философия: метафилософски основи

Видео: Латиноамериканска философия: метафилософски основи

Видео: Латиноамериканска философия: метафилософски основи
Видео: ЧтО ТаКоЕ ПоСтМоДеРнИзМ [netstalkers] 2024, Март
Anonim

Навигация за влизане

  • Съдържание за участие
  • библиография
  • Академични инструменти
  • Friends PDF Preview
  • Информация за автора и цитирането
  • Върнете се в началото

Латиноамериканска философия: метафилософски основи

За първи път публикуван вторник 2 юли 2013 г.; съществена ревизия Thu 17 август 2017 г.

Отличителна черта на латиноамериканската философия е ранното й включване в размисъл за нейната същност и значение - всъщност самата възможност за нейното съществуване. Резултатът от това размишление бяха съществени дебати по въпроси, които представляват интерес не само за латиноамериканската философия, но и за метафилософията като цяло. Защото те възникват по подобен начин и за други по-малко познати философски традиции. Това есе разглежда отблизо тези дебати за философията на Латинска Америка. Той е фокусиран върху анализа на основните му проблеми и позициите, без да се обръща специално внимание на подробностите от историята на областта.

  • 1. Предварителни

    • 1.1 Два вида философия
    • 1.2 Произход
  • 2. Какво е латиноамериканска философия?

    • 2.1 Някои основни описателни въпроси
    • 2.2 Някои основни оценъчни въпроси
    • 2.3 Средни теории
  • 3. Издаване на името
  • библиография
  • Академични инструменти
  • Други интернет ресурси
  • Свързани записи

1. Предварителни

Природата на философията в Латинска Америка за първи път привлече вниманието на философски настроените мислители в началото на деветнадесети век, когато регионът започна да се развива в нации, независими от Испания. Но тя придоби по-голямо значение с раждането на съвременната академична философия в следващия век, в крайна сметка, като в центъра на вниманието през втората половина на 20- ти век, където можем да го намеря днес. Всъщност той може да бъде разбит на редица взаимосвързани въпроси относно съществуването на философията в Латинска Америка и нейната оригиналност, автентичност, значимост и роля в културата и обществото.

Но, както в други региони, подобни въпроси в латиноамериканския контекст често се предизвикват от дискомфорт с философско статукво, което се счита за неадекватно. Критиката на статуквото понякога водеше до внимателно обмисляне на това какво е (или трябва да бъде) философията, като практика и като академична дисциплина. Въпросите от този вид са „метафилософски“- където този термин на изкуството не трябва да се разбира като конотация, че тези, които се занимават с метафилософия, излизат от философията, за да я погледнат от друго място (срв. Williamson 2007, p. Ix), Самата метафилософия на латиноамериканската философия е една от централните теми на латиноамериканската философия. Това предизвика скептицизъм относно това дали има философия, която с право може да бъде наречена латиноамериканска,както и мнения за това кои свойства са желателни за подобна философия. Съвсем наскоро самата латиноамериканска метафилософия стана обект на размисъл (Hurtado 2007, Vargas 2007). Подобно размишление, което се опитва теоретично „изкачване“, което би могло да бъде правилно считано за мета-метафилософско, няма да предизвика безпокойство тук.

1.1 Два вида философия

Академичната философия, или автономната философия, каквато се практикува на Запад от времето на Просвещението, не започва в Латинска Америка чак през първата половина на ХХ век. Първоначално управляващата философска парадигма в региона беше схоластика. Този средновековен стил на философия преобладава през колониалния период, който се простира приблизително от началото на XVI век до началото на XIX век. Латиноамериканският схоластицизъм, основан на репетициите на доктрините на класическите и средновековни европейски философи, трябваше да бъде оспорван до осемнадесети век, когато теориите на Просвещението и възхода на съвременната философия започнаха да се познават в американските колонии в Испания и Португалия, Паралелно с тези философски разработки, неакадемичен тип философия последователно просперира в Латинска Америка от XVI век до наши дни. Той включва философски позиции, изразени в есе формат, хибриден жанр, култивиран от политически и религиозни лидери, учени и литературни дейци. Заинтересовани от пресечната точка на философията с литературата, религията и политиката, неакадемичните философски мислители направиха значителен принос в интелектуалната история на Латинска Америка. Както може да се очаква, обаче, чертата, разделяща академичната и неакадемичната философия, не винаги е остра. Въпреки че е ясно, че произведение като „Лабиринтът на усамотението“от мексиканския писател и дипломат Октавио Пас (1914–1998) [1]попада в последната и Логика вива (жива логика), от уругвайския философ Карлос Ваз Ферейра (1872–1958) попада в първия, има много гранични случаи. Помислете за ласказианството: първо разработено от доминиканския монах и богослов Бартоломе де лас Касас (роден на испански език, 1474–1566 г.) в колониални времена, учението все още влияе в работата на перуанеца Густаво Гутиерес и други съвременни теолози за освобождение. Той се застъпва за перфекционистка версия на римокатолическата етика, според която начините на живот, които трябва да се популяризират, са тези, които правят хората по-човешки - тезата, съобразена с отмъщението на Лас Касас от 1552 г. за човечността на американците (т.е. тяхната личност). Тъй като ласказианството има философски основания и последствия, но е продукт на философи любители,тя се откроява като основен граничен случай между академичната и неакадемичната философия.

1.2 Произход

Кога започна философия в Латинска Америка? Всеки отговор на този въпрос отчасти би зависил от това дали човек пита за началото на академичната или неакадемичната философия. Съществува консенсус, че някаква форма на академична философия, свързана най-вече с преподаването, е съществувала през колониалния период. Пример за успешна работа от този ранен период е Lógica mexicana, учебник на мексиканеца Антонио Рубио (1548–1615), широко използван по това време, дори в Испания. Но едва в началото на ХХ век философията придоби съвременни научни измерения, включително стандартни институционални прояви.

Интересен метафилософски въпрос, свързан с произхода на латиноамериканската философия, е дали философската мисъл на предколумбийските култури също принадлежи към неакадемичната традиция. Излишно е да казвам, че предколумбовата мисъл се развива по начини, които изглеждат абсолютно чужди на нашите съвременни стандарти за формата, съдържанието или метода, типични за философската работа. Но спазването на каквито и да е такива стандарти не достига като необходимо условие за едно произведение, което да се счита за философско. В крайна сметка, творбите на Питагор и другите предсократици са доста неортодоксални в онова отношение, но все още считани за философски. И съвременните примери също не са далеч за търсене. Витгенщайн веднага идва на ум. Редица латиноамерикански философи вече са готови да се споразумеят с перуанеца Франсиско Миро Кесада, че „ в широк смисъл,философия винаги е съществувала в Латинска Америка. Маите и инките са мислили, че без да злоупотребяват с термините, може да се считат за философски характер …” (1978, с. 75, моят превод). Текстови доказателства за съществуването на философската мисъл сред ацтеките са предоставени и анализирани от редица експерти. Например Бернардино де Сахагун (1499–1590), испански монах, превърнат в любителски етнолог и съвременни философи като мексиканецът Мигел Леон Портила (1963) и американецът Джеймс Мафи (2009, 2014). Бернардино де Сахагун (1499–1590), испански монах се превърна в етнолог-любител и съвременни философи като мексиканецът Мигел Леон Портила (1963) и американецът Джеймс Мафи (2009, 2014). Бернардино де Сахагун (1499–1590), испански монах се превърна в етнолог-любител и съвременни философи като мексиканецът Мигел Леон Портила (1963) и американецът Джеймс Мафи (2009, 2014).

Nuccetelli (2011) счита предколумбовите произведения с философски внос за част от латиноамериканската протофилософия от неакадемичното разнообразие. Разбирането на Грация (2008) на латиноамериканската философия като етническа философия (повече за това по-късно) също може да приспособи предколумбовите философски произведения в тази дисциплина. Но Грация (особено през 2010 г.) отлага позицията си дали произведения като фолклорната космология на маите в Попол Вух се считат за латиноамериканска философия, докато правилното историческо произведение не може да даде по-стабилни и широко приети отговори за това, което попада в тази етническа философия и какво не.

2. Какво е латиноамериканска философия?

Както бе отбелязано по-горе, в съвременната латиноамериканска философия оживените метафилософски дебати, признати като такива от участниците, са често срещано явление. Перуанецът Аугусто Салазар Бонди (1925–1974 г.) счита, че подобни дебати принадлежат към „философията на философията“(1968 г., стр. 13). Той също така раздели въпросите, заложени в три категории, описателни, предписателни или идентични проблеми (1968, стр. 11), класификация, която в по-голямата си част все още е актуална. Едно изключение е, че днес въпросите дали философията е „оригинална, истинска или особена“не са строго описателни. За тези предикати изглеждат както описателни, така и оценяващи и следователно аналогични на други, които сега се считат за дебели морални предикати, като например „жестоки“, „лоялни“и други подобни.

2.1 Някои основни описателни въпроси

Основният чисто описателен въпрос в тези дебати се отнася до това дали философията съществува като практика или дисциплина в Латинска Америка. Когато отговорът е утвърдителен, свързан въпрос е кога е започнал? Съществува консенсус, че практикуването на философия sin más (като такава - само по себе си, автономна на нефилософските интереси) е феномен от началото на ХХ век. Но, разбрана в по-широк смисъл, тя датира от колониалния период. Така някои приемат латиноамериканската философия за съвременен феномен (напр. Miró Quesada 1974, стр. 75), докато други я проследяват чак до XVI век (например, Gracia et al. 1995, с. 462; Hurtado 2007, p.. 47). Несъгласието обаче е само привидно,тъй като, както отбелязва Франсиско Ромеро, може да се признае колониалният произход на (широката) философия, като се отбележи „преобладаването [тогава] на педагогическата над философските проблеми по отношение на творчеството и дори преосмислянето на идеите и доктрините на някой“(1941, p 12, вж. Също неговата 1943, стр. 127).

Дескриптивният въпрос за съществуването на латиноамериканска (академична) философия може да се изостри, като се раздели на по-малки въпроси, касаещи истинността на всяко от следните твърдения:

  1. Философията съществува в Латинска Америка като практика или дисциплина, независима от науките, теологията, литературата, политиката и образованието.
  2. В региона има стабилни философски традиции и общности от рода, които обикновено се срещат в големите центрове на западната философия.
  3. Философията придоби професионален и институционален статус според съвременните западни стандарти (т.е. правилно е представена в образователни системи, научени общества, асоциации, списания, преси и др.).

2.1.1 Автономността и „нормалността на философията“

От началото на ХХ век има силно одобрение на претенцията (I) (Alberini 1927; Romero 1943; Miró Quesada 1978; Moulines 2010). Но критиците са по-предпазливи към предишни периоди, като изтъкват, че през колониалния период латиноамериканската философия не е била автономна от образованието. През деветнадесети век, както ясно се вижда в творчеството на латиноамериканските позитивисти, философските проблеми са били в тясна връзка с политическите и социалните интереси. Всъщност до около 10-те години на миналия век имаше място за скептицизъм по отношение на трите твърдения. Между 1910-те и 40-те години поколение философи, известни като фундатори („основатели“), се стремят да развиват философията в Латинска Америка като автономна дисциплина в академичните среди с обичайните професионални организации и институции. Очевидно благодарение на техните усилия философията се превърна в практика в техните университети, аналогична на това, което вършеха техните връстници по това време в големите западни центрове за стипендия. За първи път след Войните за независимост и националната организация, която последва (грубо, 188-1898), философията започва да се изучава сама. Освен това тя се превърна в професионална дейност с признание в по-широката общност. Чрез всички тези разработки усилията на Основателите дадоха плод в установяването на философска "нормалност" (зрялост). Философи от следващото поколение се стремяха да направят трансформациите стабилни. Аржентинецът Едуардо Рабоси (1930–2005 г.) отбелязва, че философията в Латинска Америка се развива сравнително бързо в сравнение с философията в Европа, тъй като въпреки че Латинска Америка следва европейските модели,Едва през XIX век Европа сама придоби философска „нормалност“(1994, с. 36).

Както и да е, от 40-те години на миналия век не само (I), но и (III) по-горе изглеждаше вярно, както се подсказва от яркия разказ на превратностите на Рабоси от 1994 г. за Алехандро Корн (1860-1936 г.) и други аржентински основатели в усилията си да създайте Факултет по философия и Летрас (Колеж за либерални изкуства) в Универсидад Национал де Буенос Айрес.

2.1.2 Новите скептици

Имайки предвид настоящото мнение, което можем да наречем „нов скептицизъм“, твърдението (II) е невярно: в латиноамериканската философия все още липсва вътрешен и външен диалог от вида, необходим за развитието на стабилни философски традиции и общности. Ezcurdia (2003), García-Ramírez (2011), Hurtado (2006, 2007), Pereda (2006) и Rabossi (1994, 2008) са нови скептици, ангажирани да отричат някаква версия на (II) с мотива, че латиноамериканските философията е изправена пред онова, което някои от тях наричат проблем с „невидимостта“. Латиноамериканската философия е невидима, защото има тези проблеми

  • Проблем с вътрешния диалог (IDP): Между латиноамериканските философи няма редовен философски диалог и
  • Проблем с външния диалог (EDP): Няма редовен философски диалог между философите от Латинска Америка и техните западни връстници.

Новите скептици най-вече приемат появата на ВПЛ за даденост, отделяйки малко усилия за осигуряване на надеждни доказателства за това. А когато са налични, доказателствата често са трудни за тестване. Забележително изключение е Pereda 2006, който посочва липсата на достатъчно позоваване на латиноамериканските публикации в многобройните приноси на латиноамериканците към Enciclopedia iberoamericana de filosofía (многотомна справочна творба, чийто първи том се появява през 1987 г.). Други приложени доказателства са анекдотични, като по принцип привличат широкото разпространение на ВПЛ, наблюдавано по време на конференции, научени общества и пр. Разказите в този смисъл обикновено описват латиноамериканските философи като интелектуалци, които не успяват да участват в изучаването и обсъждането на собствените си традиции, които те възприемаме като безинтересно, с лошо качество или обезценяване. Например, възприемайки разграничението за център / периферия на Енрике Дюсел от 1998 г., Rabossi (2008, стр. 102ff; вж. И неговото 1994) ни казва, че латиноамериканският философ е „периферичен философ“, със собствения образ на „гуачо“(жаргон за „сирак“или дори „уличен таралеж“). Гуачото не само не признава собствените си „философски родители“, но изобщо не иска да знае за тях: „той не ги взема предвид, не ги чете, дори не се интересува от критики“. техните дефекти или ограничения; за него неговото собствено философско минало не съществува”(2008, с. 103, моят превод). Без осъзнаване на собственото си философско минало и диалог с регионални връстници, латиноамериканският философ не може да има нито философски традиции, нито истински философски общности. Hurtado (2006, стр. 206ff; 2007) прави свързано искане.стр. 24ff.), за когото ИДП възниква за мексиканската философия и като продължение на латиноамериканската философия, поради факта, че много от нейните практикуващи са следвали „модернизиращ модел“. Сред многобройните нежелани черти на този модел са тенденциите на неговите последователи да формират малки групи и да прекарват по-голямата част от времето си в опити да научат някаква внесена философия, цитирайки само чужди философи, без да обръщат много внимание на регионалните връстници. Тези, които възприемат този модел, пристъпват към изучаване на най-новата съвременна традиция, която безкритично замества предишните. В края на деня в латиноамериканската философия "… всяко модернизиращо движение се губи за предстоящото движение …" (Хуртадо 2006, стр. 206), и няма нито традиции, нито стабилни общности за диалог. "Но чуждите философи", оплаква Хуртадо,„Дори тези, които посещават нашите страни, за да провеждат разговори, много рядко ни цитират в работата си. Следователно няма истински диалог …”(Хуртадо 2006, с. 205). За Хуртадо, в допълнение към ИДП, латиноамериканската философия е изправена пред ППД. И от двата проблема, вътрешно разселените лица са „централните“, следователно изглежда, че ППД зависи от вътрешно разселените лица (виж също García-Ramírez 2011, и сравни Ezcurdia 2003). Във всеки случай, според това, латиноамериканските философи ще продължат да се сблъскват с ИДП, „освен ако не създадем истински критичен диалог помежду си и едновременно с това упражняваме постоянно обновявана памет за минали диалози“(2006, с. 210). Дотогава твърдението (II) е невярно. Латиноамериканската философия е изправена пред ППД. И от двата проблема, вътрешно разселените лица са „централните“, следователно изглежда, че ППД зависи от вътрешно разселените лица (виж също García-Ramírez 2011, и сравни Ezcurdia 2003). Във всеки случай, според това, латиноамериканските философи ще продължат да се сблъскват с ИДП, „освен ако не създадем истински критичен диалог помежду си и едновременно с това упражняваме постоянно обновявана памет за минали диалози“(2006, с. 210). Дотогава твърдението (II) е невярно. Латиноамериканската философия е изправена пред ППД. И от двата проблема, вътрешно разселените лица са „централните“, следователно изглежда, че ППД зависи от вътрешно разселените лица (виж също García-Ramírez 2011, и сравни Ezcurdia 2003). Във всеки случай, според това, латиноамериканските философи ще продължат да се сблъскват с ИДП, „освен ако не създадем истински критичен диалог помежду си и едновременно с това упражняваме постоянно обновявана памет за минали диалози“(2006, с. 210). Дотогава твърдението (II) е невярно.210). Дотогава твърдението (II) е невярно.210). Дотогава твърдението (II) е невярно.

Но новите скептици, уверени, че и двата проблема, ИДП и ППД, могат да бъдат решени неизменно предлагат списък с предложения как да се направи това. Съществува обаче значително непознато припокриване в подобни „наръчници за ремонт“, което предполага, че новите скептици не успяват да установят помежду си вътрешен философски диалог, чието само отсъствие от латиноамериканската философия те смятат за проблем. Ако този ad hominem е силен, предизвикателството на новите скептици да претендира (II) не е без проблеми. Тъй като аргументът обвинява, че новият скептицизъм изглежда страда от самия недостатък, който критикува в латиноамериканската философия: а именно, новият скептик не просто установява диалог с, но дори признава, творбите на други латиноамерикански философи по темата на проблем. И въпреки че някои нови скептици правят някои подобни препратки (например, García-Ramírez 2011), те са ограничени до работата на онези, които също са нови скептици. Но не всички латиноамерикански философи са изправени пред ИДП, тъй като, както ще видим по-нататък, има изобилие от текстови доказателства, че метафилософските въпроси, които вълнуват тук, са породили интензивен диалог и забележими скептични и антискептични традиции. Поради тази причина твърдението (II) -Vizz., Че в региона съществуват стабилни философски традиции и общности от вида, често срещан в големите центрове на западната философия, все още не е доказано невярно.тъй като както ще видим по-нататък, има изобилие от текстови доказателства, че метафилософските въпроси, които вълнуват тук, са породили интензивен диалог и забележими скептични и антискептични традиции. Поради тази причина твърдението (II) -Vizz., Че в региона съществуват стабилни философски традиции и общности от вида, често срещан в големите центрове на западната философия, все още не е доказано невярно.тъй като както ще видим по-нататък, има изобилие от текстови доказателства, че метафилософските въпроси, които вълнуват тук, са породили интензивен диалог и забележими скептични и антискептични традиции. Поради тази причина твърдението (II) -Vizz., Че в региона съществуват стабилни философски традиции и общности от вида, често срещан в големите центрове на западната философия, все още не е доказано невярно.

2.2 Някои основни оценъчни въпроси

Отговорите на оценъчните въпроси за това дали съществува или би могла да има латиноамериканска философия, която е оригинална, автентична, особена или по някакъв друг начин отличителен, представлява широк философски спектър, с това, което може да се нарече „силен универсализъм“в едната крайност, „силен дисинктивизъм“от другата и „теории на средния път“между тях.

2.2.1 Универсализъм срещу дистриктивизъм

Силният универсализъм е мнението, че всички философски теории, методи и теми имат внос, който е универсален, а не по отношение на региони, лица, групи или култури. Той противоречи на силния дезинктивизъм, виждането, че всички теории, методи и теми на философията представляват гледната точка на регион, човек, група или култура. Съвременните представители на универсализма в латиноамериканската философия са много и имат различни философски ориентации (за преглед на класическия универсализъм, вижте Salazar Bondy 1968, стр. 45ff.). Универсализмът изглежда е това, което аржентинецът Пабло Наваро има предвид, когато твърди, че „Правната философия в Латинска Америка не се различава значително от философските изследвания на правото в Съединените щати, Германия, Великобритания или Швеция“(2009, с. 439), [2]Gracia 2000 и Montemayor 2011 асоциират като научно мислещ философ и предпочитат универсализма. Може би връзката се основава на предишния ангажимент на някои такива философи към обективността на науката, заедно с тяхната теза, че науката е моделът на философията.

За класически представител на универсализма трябва да търсим не повече от работата на аржентинеца Ризиери Фрондизи (1910–1983 г.), който чрез комбиниране на универсализъм с оригинализъм е довел до скептичния извод, че в края на 40-те години е само малка част на философията в Латинска Америка заслужава да се счита за философия изобщо. Но както посочи по-рано неговият сънародник Жозе Ингениерос (1887–1925), не всичко трябва да бъде (наистина може да се каже, „може да бъде“) оригинално в работата на „истински философ“(Ингениерос 1914, с. 7), Освен това не само оригиналността е въпрос на степен, но и самият термин „оригинал“е двусмислен. Използва се с конотации като

  • Да бъде творчески, роман и автохтон (Ingenieros 1914).
  • Да бъдеш креативен и неимитиращ (Cannabrava 1949; Frondizi 1949).
  • Да бъдеш философски продукт, който „прави някаква степен на принос към идеи или подходи по отношение на предишни произведения и е достатъчно забележим като творение, а не повторение в съдържанието. В този смисъл една оригинална философия се идентифицира чрез новите й концептуални конструкции с призната стойност”(Salazar Bondy168, стр. 100, моят превод).
  • Като произход от традиция (Hurtado 2007).

Като оставим настрана по-идиосинкратичното разбиране на Хуртадо за термина и твърде разрешителното разбиране на Ингениерос като синоним на „автохтонно“, имаме:

Философското произведение е оригинално, само в случай, че то допринесе за философията, като е творческо, неимитиращо или романно по отношение на предишни произведения.

2.2.2 Проблемът за оригиналността

Сега ще разгледаме две позиции - Frondizi 1949 и Pereda 2000, като всяка от тях се ангажира да приеме, че латиноамериканската академична философия не е достатъчно оригинална в горния смисъл. Ангажиментът на Фрондизи към тази теза е изричен: той заключава, че въз основа на доказателствата само 10% от философията „като такава“в Латинска Америка е оригинална. Тъй като творбите на неакадемични философи са изключени от това доказателство, в резултат на това латиноамериканската философия е лишена от значителна история, теории, методи и брой творчески практици. Nuccetelli 2003 отговаря на това скептично мнение, като твърди, че за разлика от академичните философи в Латинска Америка, неакадемичните философи са предложили по-оригиналните философски позиции. Освен това,в други части на света приносът на неакадемици, които не са практикували философия заради себе си, често се счита за философия, както се вижда от творби на Хюм, Бентам, Мил, Сейнт Симон, Маркс и много други. Ако това е правилно, тогава критерият на Фрондизи се оказва твърде взискателен. В допълнение, Грация (2003) отбелязва, че в никоя друга етническа философия (повече за това по-късно) оригиналността не се счита за необходимо условие за философията

Неотдавнашната работа на Pereda също показва, че той смята, че има проблем с оригиналността пред латиноамериканската философия, скептичен възглед, който се предполага от твърдението му, че философията в региона е „невидима“(т.е. страда от споменатите по-горе ИДП и ППД). Подобно на Фрондизи, Переда първо възхвалява работата на латиноамериканските есеисти и дори приема, че това е модел, който философията трябва да подражава, за да преодолее проблемите си с невидимостта. Но да бъдеш модел, който се нуждае от емулация е едно нещо, да се брои като латиноамериканска философия съвсем друго. Тъй като Переда също намира неакадемична философия някъде другаде, в резултат на това той се насочва към заключение, подобно на скептицизма на Фрондизи относно чертите на латиноамериканската философия. Такъв скептицизъм е неизбежен, тъй като според мнението на Переда,Латиноамериканската философия страда от „арогантните разсъждения“на своите практици, които подхранват епистемичните пороци на „националистическия ентусиазъм“(в случай на дискинтивисти) или „подводнически плам“и „жажда за новост“(в случая на универсалистите). Такива пороци и в крайна сметка арогантни разсъждения са виновни за вътрешната и външната невидимост на латиноамериканската философия.

Вече може да се покаже, че тези предполагаеми пороци на универсалистите, ако бъдат обосновани, биха поставили предизвикателство за оригиналност пред философията на Латинска Америка. В края на краищата универсализмът има много представители на голямо разнообразие от убеждавания (Gracia и Jaksić 1986, с. 214; Miró Quesada 1978, стр. 76; Salazar Bondy 1968, стр. 49ff.). Ако универсалистите са задвижвани от подвластен плам и стремеж към новост, то те се нуждаят от сила, за да отделят значително време и усилия за усвояване на най-новите прищявки (нещо, което са направили, според критика на модернизиращия модел от 2006 г. на Хуртадо). Тъй като производството на произведения, които са в значителна степен оригинални, изисква значително време и усилия, би имало емпирични ограничения върху способността на тези философи да създават оригинални произведения.

Следователно изглежда, че проблемът с невидимостта е тясно свързан с проблема за оригиналност. Но въпреки че всички нови скептици смятат, че има проблем с невидимостта на латиноамериканската философия, те не са съгласни какво да правят на проблема с оригиналността. За новия скептичен Maite Ezcurdia (2003) той наистина възниква. Според нея от четири вида оригиналност, които тя определя като желана във философията (а именно, тълкувателна, аргументативна, създаваща проблеми и решаване на проблеми), латиноамериканската философия се оказва, че има интерпретативна оригиналност, но липсва оригиналност на останалите три видове. По-специално, Ezcurdia твърди, че е необходимо подобряване на оригиналността на решаването на проблемите за определяне на ППД, което от своя страна би довело до решение на вътрешно разселените лица. От друга страна, Eduardo García-Ramírez (2011, p.13) отхвърля проблема с оригиналността, но пише: „въпреки че има достатъчно оригиналност, повечето латиноамерикански философии са преследвани от двете производства на арогантни разсъждения: вътрешната видимост е функция на външната частично, защото латиноамериканската философия не е свикнала да мисли за своето. “Възникват обаче въпроси как може да има достатъчно оригиналност във философия, която не е свикнала да мисли сама?

2.2.3 Проблемът с автентичността

Според дистриктивистите, главна отличителна характеристика на латиноамериканската философия е - или трябва да бъде - автентичността, характеристика на всеки „философски продукт, който, подобно на всеки друг културен продукт, има цялостност и е лишен от лъжливост или претенциозност. В този смисъл казваме например, че философията на Кант е автентична, но спиритизмът е псевдофилософия”(Salazar Bondy 1968, с. 100–101, моят превод). Салазар (1968, с. 101) и (Хуртадо 2006, с. 209) отличават автентичността от особеността, регионалното оцветяване на философски продукт, който е характерно за латиноамерикански. Философският труд може да е особен по силата на обсъждане на латиноамериканска тема или по силата на това, че е продукт на латиноамерикански автор, дори когато може да липсва автентичност, оригиналност или и двете. По същото време,може да бъде оригинален и / или автентичен, без да е особен. Тъй като пълният преглед на подобни концептуални взаимовръзки надхвърля сегашната ни цел, нека уточним, че латиноамериканската философия е

  1. Оригинален само в случай, че е творчески, не имитиращ или роман;
  2. Автентични само в случай, че са истински или не-фалшиви; и
  3. Собствен за всеки случай, когато е характерно за Латинска Америка.

Както посочва Салазар, характеристиката (3) е най-евтината от всички: тя може лесно да бъде получена чрез произведение, чиято тема или дори автор е свързана с Латинска Америка. Макар че, както скоро ще видим, особеност може да бъде това, което някои дисинктивисти всъщност имат предвид, по-често те се грижат най-много за автентичността, че оригиналността ще дойде „за анадидура“(като допълнение).

Ранно предложение за разработване на особена философия от Латинска Америка е аржентинецът Хуан Баутиста Алберди (1810–1884) в своите „Идеи…“. Тази кратка статия във вестник, публикувана в Монтевидео през 1840 г., предлага съвети как да се развие курс по философия в гимназията, който да се преподава в Colegio de Humanidades (School of Humanities). Препоръчва курсът да бъде насочен към „инструктиране на [младежите] на принципите, които са в съвестта на нашите общества“(1840, с. 97, моят превод). Според това латинскоамериканската философия трябва да бъде посветена, а не на абстрактната метафизика, а по-скоро на приложната философия, като се съсредоточи върху социалните и политическите въпроси на днешния ден в новите независими нации в региона. Но статията на Алберди също се впуска в метафилософски въпроси, които са далеч извън политиката и дипломацията,неговите области на експертиза - известен като между другото, че теоретичното философско мислене трябва да прави Европа, а не Латинска Америка (1840, с. 95). За да не бъде препечатана чак през следващия век, тази статия е малко вероятно да е оказала влиянието, което му е приписано от някои дисинктивисти от 40-те години и техните последователи. Въпросът е насилен от уругваеца Артуро Ардао (1912–2003 г.), известен историк на латиноамериканската философия, който твърди, че статията „е дошла влияние в Латинска Америка в контекста на философските иновации от 40-те години, именно година след своята стогодишнина. Най-решаващият му апологет се оказва магистърският философ Гаос в Мексико”(1991, стр. Xxiii, моят превод). Артуро Ройг също счита очарованието на ХХ век с „Идеите” на Алберди като идеологическо съвпадение. Той пише:

Мненията и тезите на Гаос придадоха на текста на Алберди значително по-голямо [от действителното му], което надхвърля темата за „националната философия“, която беше рамката, в която текстът беше оценен в Аржентина. Той също така му приписва обхват, невъобразим от Алберди. Изглежда по-скоро, че албердианският исторически косвенциализъм в крайна сметка съвпада с мексиканския косвенциализъм … (Roig 1981b, стр. 1, моят превод)

За по-съвременно обобщение на особеностите на латиноамериканската философия, сходни с особеностите, ще трябва да се обърнем към някои от теориите за средния път по-долу. Но първо, нека разгледаме двете основни направления на краен дистриктивизъм в латиноамериканската философия, „критическата теория“и „обстоятелствеността“(също известни също като „критичен възглед“и „културализъм“; вж. Например, Gracia и Jaksić 1986), Критичната теория е хибрид, който включва тези от марксистите от началото на ХХ век, както и възгледите на съвременните „философи за освобождение“, които от своя страна съчетават марксистките идеи с европейските доктрини от френския структурализъм, Франкфуртската школа и други източници. Изобилието от текстови доказателства предполага, че за критичния теоретик на философията в Латинска Америка обикновено липсва оригиналност, автентичност и / или особеност. По този начин, ранен представител на мнението оплаква, че:

Всички мислители на нашата Америка са били образовани в европейски училища. Духът на състезанието не се усеща в тяхната работа. В интелектуалното производство на континента липсват отличителните му черти. Той няма оригинален профил. Испаноамериканската мисъл обикновено е само рапсодия, съставена от мотивите и елементите на европейската мисъл. За да се докаже това, трябва само да се прегледа работата на най-висшите представители на индоберийския интелект. (Mariátegui 1925, стр. 113, моят превод)

По подобен начин критическият теоретик от 40-те години на миналия век счита бразилската (и като допълнение латиноамериканска) философия за липса на оригиналност, автентичност и особеност благодарение на „колониалния манталитет на създателите“, ситуация, която би продължила, докато Латинска Америка не спечели „пълно независимост - икономическа и културна - от империалистическите сили”(Кутиньо 1943, с. 187–188). Аналогични аргументи бяха предложени по-късно от Салазар, за когото латиноамериканската философия беше от колониалните си начала само „мисъл за висшата класа или за изискан олигархичен елит, когато тя не отговаряше открито на вълните от външноикономическо и политическо влияние, Във всички тези случаи недоразвитието и господството имат влияние”(1969, с. 241). Подкрепяйки този ред на разсъждения,Ройг заявява, че работата на основателите като перуанеца Алехандро Дестуа (1849–1945) е „отличен пример за изкореняване и отчуждението в латиноамериканската мисъл, осъдено толкова остро от Аугусто Салазар Бонди“(1976, с. 251).

Но изглежда редукционистката в най-добрия случай да приеме, че културната зависимост и икономическото неразвитост винаги определят философските недостатъци в съответните характеристики. Основен контрапример е споменатата по-горе етика на лас Касас, която е оригинална, автентична и особена, макар и разработена в изключителна културна и икономическа зависимост (за повече информация вж. Nuccetelli 2013). Освен това критическата теория се сблъсква и със следните възражения ad hominem:

  • Тъй като критичният теоретик обикновено принадлежи към висшата класа в латиноамериканските общества, които според нея са неспособни да създадат философия с характеристики (1) - (3), самата критическа теория липсва (1) - (3) и би трябвало да бъде отхвърлен.
  • Критичният теоретик обикновено заимства от европейски традиции като марксизъм, екзистенциализъм, структурализъм и Франкфуртската школа. Но заетите традиции според нея са неспособни да генерират автентична философия от Латинска Америка. От това следва, че критическата теория не е автентична и трябва да бъде отхвърлена.

Възраженията по тези линии (например Gracia 2003 и Hurtado 2007), заедно с нейната уязвимост към контрапримери, правят критичната теория неправдоподобна.

Съществува обаче друга дисинктивистка теория, която може да бъде правдоподобна: косвенциализъм. Известно изложено от мексиканския Леополдо Зеа (1912–2004), основната му грижа е автентичността. Оставяйки настрана твърдението си, че една автентична философия е длъжна в определен момент да придобие оригиналност и особеност, тук е основният аргумент на обстоятелствата:

  1. Всички философски произведения са автентични, тъй като неизменно показват културното обстоятелство на тяхното производство.
  2. Затова всички латиноамерикански философски произведения показват културното обстоятелство на тяхното производство.
  3. Затова всички латиноамерикански философски произведения са автентични.

В съответствие с този аргумент, обстоятелственият поддържа,

Абстрактните въпроси [на философията] ще трябва да се разглеждат от обстоятелствата на човека от Латинска Америка. Всеки човек ще види в подобни проблеми кое е най-близо до собственото му обстоятелство. Той ще гледа на тези въпроси от гледна точка на собствените си интереси и тези интереси ще се определят от начина му на живот, неговите способности и неспособности, с една дума, от собственото му обстоятелство. В случая с Латинска Америка неговият принос във философията на подобни въпроси ще бъде проникнат от обстоятелствата в Латинска Америка. Следователно, когато ние [латиноамериканците] се занимаваме с абстрактни въпроси, ние ще ги формулираме като свои проблеми. Въпреки че битието, Бог и т.н. са въпроси, подходящи за всеки човек, решението за тях ще бъде дадено от гледна точка на Латинска Америка. (Zea 1948, с. 226)

По този начин изглежда, че обстоятелственият е разтворил предполагаемия конфликт между универсализъм и дисинктивизъм. Поради горния аргумент следните твърдения са съвместими:

  • Има автентична философия от Латинска Америка.
  • Проблемите и методите на философията са универсални.
  • „Обстоятелствата“на философите винаги оформят своите теории и методи.

Но здравината на циркумстационалистичния аргумент зависи от неговата предпоставка 1. Това е много силно твърдение, което води не само до това, че (а) контекстът на откриване (или създаване) е до известна степен очевиден във всяка философска теория, така че всички теории са особена в горния смисъл, но също така, че (б) такъв контекст ги прави автентични. И все пак (а) е най-малкото противоречив, като се има предвид, че не е очевидно какво е гръцко за теорията на Аристотел за силогизма или немско за категоричния императив на Кант (вж. Nuccetelli 2003, но сравнете Monahan 2005). Освен това, а) може да доведе до особености, а не до автентичност. За последното, обстоятелствените потребности (б), претенция, за която няма никакъв здрав аргумент в постъпката. Освен това, както се твърди в Gracia 2003,съществува неразрешим проблем за всеки, който се опитва да уточни какво е необходимо и достатъчно, за да бъде латинскоамериканско културно обстоятелство, за разлика от обстоятелствата на другите култури. И не по-малко трудна би била задачата да се проследи връзката между философските теории и културата в Латинска Америка, като се има предвид изумителното разнообразие от култури, които процъфтяват там.

2.3 Средни теории

Теориите за среден път отхвърлят както силния универсализъм, така и силния дисинктивизъм. Ако успеят, те биха избегнали проблемите, изправени пред всяка от тези крайности - които, както видяхме по-горе, са скептицизъм към латиноамериканската философия (в силния универсализъм) и неоснователни предположения (при силен дезинктивизъм). Тук ще разгледаме накратко три скорошни позиции в средата. Първите двама са съгласни, че би било възможно да се осигурят примери за достатъчни условия за едно произведение, което да се счита за латиноамериканска философия. Последната обсъждана позиция предприема по-амбициозния проект за предлагане на набор от условия, които са необходими и съвместно достатъчни.

Това, което можем да наречем „етнофилософски разказ“(Gracia's 2003, 2008), е нео-Витгенщайновски възглед, според който латиноамериканската философия (и по-общо казано - испано-латиноамериканската / философия) е

[T] философията на един етнос и доколкото е така и членовете на etne не споделят непременно общи черти, тогава това, което философията на даден етнос е точно, няма да изисква никакви общи черти с други философии извън етнос или дори в рамките на етноса през цялата му история. Това, твърдя, е най-добрият начин за разбиране на единството на латиноамериканската философия. (Gracia 2008, с. 140)

По тази причина, философията на латиноамериканския етнос е достатъчно, за да се брои като латиноамериканска философия. В същото време в сметката се счита, че не е възможно да се осигурят условия, които са необходими и съвместно достатъчни, за да бъдем пример за тази етническа философия. Не би трябвало да има такива условия, дори в случая с „испанската философия“, друга етническа философия, за която не могат да се предложат необходимите и достатъчни условия за включване, въпреки че изглежда идентифицирана от гледна точка на националността - заключение, подсказано от факта, че „Испанската философия“обикновено включва фигури като „Сенека и Аверрое, философи, живели много преди испанската нация да бъде конституирана като политическа реалност и чието отношение към тази нация, както я познаваме от XVI век,е по-малко от тен. “(Gracia 2003, стр. 57).

Това схващане на латиноамериканската философия като етническа философия е вдъхновено от теорията за семейните прилики на Витгенщайн за понятия като „игра“и „смешно“. Например, няма отличителна черта, която всички игри имат общо, по силата на която те са игри. По-скоро има прилики между дейности, които наричаме „игри“, които са като приликите между членове на едно семейство. По подобен начин не съществуват отличителни свойства на етническата философия, а многобройни свойства, които биха били достатъчно условие за принадлежност към нея. Това предполага, че една етническа философия може да бъде категоризирана по различни начини, като се има предвид, че нейната идентичност зависи поне отчасти на възприетата „селективна гледна точка“по отношение на нейните свойства. Някои случаи, илюстриращи твърдението, идват лесно на ум. Разгледайте произведенията на Пикасо. Те могат да бъдат законно категоризирани като френски под една избирателна гледна точка и като испански под друга. Следователно, дали те попадат под една или друга, е отчасти зависима от избирателна гледна точка (Gracia 2003, p. 65). По същия начин е възможно някои философски произведения да принадлежат към латиноамериканската философия под една избирателна гледна точка, но не и под друга. Следователно, независимо дали латиноамериканската философия се окаже тънка или здрава, тогава само по себе си би зависила, поне отчасти, от коя избирателна гледна точка трябва да се възприеме. Накратко, тъй като понятието „латиноамериканска философия“е относимо аналогично на понятия като „игра“или „смешно“, няма необходими и достатъчни условия за индивидуализиране на латиноамериканската философия; но са възможни различни селективни критерии. Всеки такъв критерий би бил легитимен, при условие че обхвана контекстуално определено, достатъчно условие да бъде пример за латиноамериканска философия. Ето как теоретикът на етнофилософията излага своето мнение по този въпрос

В контекст, в който всички текстове са на английски и имат американски автори с изключение на един, който е уругвайски, произходът на автора би могъл да бъде достатъчен, за да идентифицира текста като принадлежност към философията на Латинска Америка. В ситуация, в която имаме поредица от латински текстове, публикувани в Испания, но един от тях е написан от автор, прекарал по-голямата част от живота си в Мексико, бихме могли да идентифицираме този текст като латиноамерикански. (Грация 2003, с. 64)

Едно от предимствата на този акаунт е неговата гъвкавост. Защото това означава, че философията на Латинска Америка може да приеме каквото и да е произведение, отговарящо на подходящо контекстуално определено условие, независимо дали те са нестандартни произведения като тези на Лас Касас и Гутиерес, или основни такива като тези на Нютон да Коста или К. Улизес Мулинес (повече за това по-долу). Сметката също може да приспособи факта, че някои произведения изглеждат характерни за Латинска Америка, докато други имат универсален внос. Освен това тя позволява да се класифицира например категоричният императив на Кант като немска философия в контекст, където мястото на произход на автора е релевантно, и като универсална деонтология в контекст, в който родното място не е от значение.

Основното предизвикателство за този възглед е как да се избегне каквато и да било форма на метафилософски релативизъм. Грация (2003, с. 66) се стреми да премахне тази заплаха, като подчертава, че за индивидуализирането на етническите философии има значение не само контекстуално определена, селективна гледна точка. Реалността също има роля, вероятно във връзка с историята, която Грация призовава да обясни същността на „философските текстове“. Според него това са „исторически същества, продукт на исторически същества в определени времена и места, чиято идентичност е свързана с контекста, в който са били произведени и които по тази причина зависят от тях“(2003, с. 65), Метафилософските релативисти обаче могат да приветстват този апел към историята,въпреки че те ще настояват, че не само философските текстове, но и истинността на философските теории е подобно на историческия контекст. Всъщност повече от обикновена логическа възможност този вид релативизъм е силна традиция на ХХ век във философията на науката (виж например Kuhn 1962, особено глава 10).

Също така средният път между универсализма и дезинктивизма е позицията на Moulines за 2010 г. Подобно на разказа на Gracia, той показва само достатъчни условия да бъдете пример за латиноамериканската философия. Но за разлика от сметката на Gracia, Moulines не спори с възможността за условия, които са необходими и съвместно достатъчни. Неговото положително предложение се състои от четири достатъчни условия, според които редица скорошни творби отговарят, а именно - те са универсални по смисъла, че използват концепции и предоставят аргументи, които са предназначени да бъдат общовалидни; (2) те са разработени от латиноамерикански автори; (3) първоначално са били създадени, поне частично, в някои страни от Латинска Америка; и (4) те са намерили широк интерес както в Латинска Америка, така и извън нея.

Удовлетворяването (1) до (4) се счита за достатъчно, за дадено произведение да бъде „мигновеност на„ латиноамериканската философия ““(Moulines 2010, стр. 460). Извадката на Moulines от такива случаи включва няколко марки теории и / или методи, разработени от съвременните латиноамерикански философи като параконсистентна логика (от бразилския Нютон да Коста и неговите сътрудници), формална деонтична логика (от аржентинеца Карлос Алхурон и Евгенио Булыгин), преразглеждане на убежденията (отчасти от Alchourrón), научен реализъм (от аржентинеца Mario Bunge), исторически подход към основите на физиката (от чилиеца Роберто Торети) и структуралистическа теория на науката (от венецуелски Муленс и неговите сътрудници).

Според Мулайн условията (1) до (4) изразяват разбиране за латиноамериканската философия, която е „универсалистка“колкото „дистриктивистка“(2010, с. 460). Един бърз поглед към тях подсказва, че (1) е от значение за универсализма, (2) и (3) за дистринктивизма, и (4) нито за това, защото е неутрален, макар да се отнася до споменатия по-горе проблем за външната невидимост. Но имайте предвид, че (2) и (3) са дисинктивистични само по отношение на „особеност“- което, както беше посочено по-рано, е най-евтиното от разглежданите отличителни свойства на този дебат.

Последната позиция по средата, която трябва да бъде разгледана тук, е разработена през Nuccetelli 2002 и 2009 г. Тя предлага набор от условия, които се приемат като необходими и съвместно достатъчни, за да бъдат пример за характерна латиноамериканска философия, а именно, че всяка квалифицираща работа трябва

  1. Съдържат философски аргументи или методи, които са достатъчно оригинални и
  2. Бъдете чувствителни към контекста на Латинска Америка.

Всяка работа, удовлетворяваща (1) и (2), би се считала за характерно латиноамериканска в смисъла на Nuccetelli. Освен това тя твърди, че в Латинска Америка има стабилна философска творба, която отговаря на тези условия. Той е посветен най-вече на въпроси на нравствената, социалната и политическата философия и включва творбите на двамата, не-академични и академични философи. Така конструирана, латиноамериканската философия излиза като клон на приложната философия и нейното съществуване съответства на тази на универсалната философия - която е основана на различни традиции на западната философия и посветена на проблеми, които имат универсален внос като знание и скептицизъм, т.е. естеството на съзнанието, моралните разсъждения и съществуването и атрибутите на Бог. Латиноамериканският философ може да култивира или универсална философия, или някакъв клон на приложната философия, включително латиноамериканската философия. От времето на Основателите до наши дни има дълъг списък от онези, които всъщност са направили и двете.

3. Издаване на името

Последна бележка по въпроса за името: Латиноамериканските философи са изразили редица различни предпочитания за това какво да наричат полето. Стандартното име, което тук се предпочита, е „Латиноамериканска философия“. Но има и други варианти, в зависимост от това дали „мисълта“заема мястото на „философия“и / или „ибероамериканец“, „испаноамерикански“, „испаноамерикански“или „латиноамерикански“(сред другите квалификатори) заема мястото на „Латинска Америка“. Имайки предвид, че не всички замествания биха били семантично еквивалентни (тема, преразгледана по-късно), имайте предвид, че обосновката за използване на „мисълта“вместо „философия“е да се прави справедливост към ширината на философските развития в Латинска Америка - което, както видяхме, включва огромен корпус от нестандартни, неакадемични философски произведения. Няма обща обосновка за заместване на който и да е от горните квалификатори на „Латиноамерикански“. Но всеки предложен квалификатор (включително „латиноамерикански“) наследява проблем, изправен пред правилното име, от което произлиза. Проблемът може да е семантичен или прагматичен, къде

  • За използването на термин възниква семантичен проблем при липса на задоволителни критерии за определяне на неговото значение или референция, и
  • Възниква прагматичен проблем за употребата на термин при наличие на морално, политически или социално неприемливи конотации, свързани с този термин.

Като илюстрация нека разгледаме термина, предпочитан тук, „латиноамериканска философия“. Класификаторът му произлиза от „Латинска Америка“, която изглежда страда от двата типа проблеми. С малки изключения (напр. Oliver 1998), онези, които наскоро размишляват върху този термин, надхвърлят географията и политиката, за да вземат предвид и фактори като култура и история, за да определят смисъла и референтния смисъл на този термин. Но се оказа трудно да се намерят критерии, които избягват семантични проблеми като

  • Терминът е твърде широк, тъй като „Латинска Америка“, когато се използва буквално и директно, се отнася до определени хора и територии, които обикновено не се приемат за латиноамерикански (напр. Квебеко).
  • Терминът е твърде тесен, тъй като „Латинска Америка“, когато се използва буквално и директно, не се отнася до народи и територии, които обикновено се приемат за латиноамерикански (напр. Коренните народи на Латинска Америка).
  • Терминът е и твърде широк, и твърде тесен, тъй като „Латинска Америка“е изправен пред двата предишни проблема.

Хорхе Грация (2011a, стр. 8) предлага начин за преодоляване на тези проблеми, като използва „Латинска Америка“, за да се отнася до „всичко в Америка, което не е американско (американско) или канадско“. Този разширителен, отрицателен критерий оправя нещата, при условие че предполага културно разбиране на „американски (американски) и„ канадски “. Без това предположение критерият би бил твърде тесен и твърде широк, тъй като би изключил Пуерто Рико, който е политически част от САЩ, и включва Сейнт Пиер и Микелон, които са френски острови край бреговете на Канада. Но Gracia (2011a, стр. 8) изглежда има предвид съответното културно разбиране на термина, защото той отбелязва, че „онези части на Карибите и Южна Америка, които са били френски, холандски или английски колонии, като Хаити и Ямайка “Не са част от Латинска Америка (т.е. културно разбираема).

От друга страна, Едуардо Рабоси (2003) изрично предоставя набор от интензивни критерии, които той смята за необходими и достатъчни, за да попадне под позоваването на „Латинска Америка“. Според тях терминът обозначава определени „държави“на Северна, Централна и Южна Америка, като споделят „общ политически произход (испанско / португалско завоевание), подобно езиково наследство (испански / португалски), доминираща религия (Католицизъм) и сравними затруднения спрямо местните, регионалните и международните въпроси”(Рабоси 2003, с. 507). Критериите на Rabossi, които са по-ограничителни, избягват да бъдат твърде широки, но се сблъскват с проблема да са твърде тесни, което ги прави незадоволителни.

Рефлексията на Гилермо Хуртадо (2010 г.) относно адекватността на квалификатора „Латинска Америка“илюстрира споменатия по-горе прагматичен проблем. Първо, Хуртадо също приема „Латинска Америка“, за да обозначи културно специфичен регион на Северна и Южна Америка, който е индивидуализиран чрез обръщение към езика: а именно, че е регион на Америка, който най-вече говори испански, португалски или френски. Вероятно осъзнавайки проблема с твърде широкия характер, Хуртадо се опитва да го избегне, като изключва Квебек от обозначаването на "Латинска Америка" на привидно ad hoc основание, че регионът е заобиколен от предимно "англосаксонска" Канада. Във всеки случай неговият разказ за „латиноамерикански“и „латиноамерикански“изглежда показва прагматичен проблем, произтичащ от някои факти за въвеждането на тези термини в публичния дискурс. Според Хуртадо,има исторически доказателства, че те са били въведени в публичния дискурс в края на деветнадесети век от французите, които са го направили, за да развият своя национален интерес в отношенията с латинските и католическите нации на Америка (за разлика от протестанта и англо-англоанглийците) -Саксонски нации). След като тези термини бяха обхванати в мисълта и езика, тяхната роля в дискурса не беше повлияна от поражението на французите в региона, с изключение на факта, че „Латинска Америка“дойде вместо да бъде просто „идеал за съюз между народите, които състави го “(Хуртадо 2010, стр. 11, моят превод и акцент). В края на деня обаче Хуртадо продължава да използва тези термини, без да обяснява защо трябва да го правим, като се има предвид, че според собствената му история те са въведени за колониалистически цели - и затова са изправени пред прагматичния проблем.[3] Освен това, предвид този акаунт, изглежда, че сега тези термини не се отнасят до нищо обективно.

Както и да е, нека сега разгледаме някои от другите опции. „Ибероамериканец“и „Испанояк американец“са най-близките роднини на „Латинска Америка“. Нито една от тези алтернативи не е безпроблемна, тъй като те наследяват прагматичния проблем пред съществителните, откъдето произлизат „Iberia“и „Hispania“. Всяко от тези древни собствени имена обозначава днес европейския полуостров, разделен на Испания и Португалия. По този начин, взето буквално, всеки има конотации, неприемливи за потомците на жертвите на колониалните политики на тези страни в Америка.

От друга страна, „испанска философия“и „латиноамериканска философия“са по-нови термини, чиито семантични характеристики все още не са напълно уредени от употребата. Приблизително „Испанската философия“може да включва и иберийска философия (Gracia 2000), докато „Latino / a filozofija“е философия на или за потомците на латиноамериканците в чужбина, особено в Съединените щати (Gracia 2011b). Както бе отбелязано по-горе в случаите на „ибероамериканец“и „испаноамерикански“, изглежда, че и „испаноядците“и „латиноамериканците“са наследили прагматичния проблем за правилните съществителни имена, от които произлиза всяко (сега това трябва да е очевидно читател какви са тези проблеми).

Но може да се окаже, че в крайна сметка няма такъв прагматичен проблем за оправдаване на настоящата употреба на „латиноамерикански“или някои от алтернативните термини. Това би било така, ако препратката към правилното име, от което произлиза всеки такъв термин, е пряка, в смисъл, че не е опосредствана от описателното значение на термина. [4] В тази връзка оправданието за използването на термина се нуждае само от езиковата конвенция.

библиография

  • Alberdi, JB, 1840, “Ideas para presidir la confección del curso de filosofía construporánea”, в Escritos póstumos, vol. 15, с. 603–619, Буенос Айрес: Imp. Хуан Баутиста Алберди; препратката на страницата е към препечатката в Terán 1988.
  • Алберини, С., 1927, „Съвременни философски тенденции в Южна Америка“, Монистът, 37: 328–334.
  • Ардао, А., 1963, „Асимилация и трансформация на позитивизма в Латинска Америка“, сп. „История на идеите“, 24: 515–522.
  • –––, 1979, „Historia y evolución de las idea filosóficas en América Latina“, Материали от IX Междуамерикански философски конгрес, 1: 61–69.
  • –––, 1991, „Prólogo“, в Zea 1991, стр. Ix – xxviii.
  • Beuchot, М., 1996, Историята на философията в Колониален Мексико, Вашингтон, DC: The Catholic University of America Press.
  • –––, 2005, „Изследването на историята на философията в Мексико като фондация за правене на мексиканска философия“, в Salles and Millán 2005, стр. 109–130.
  • Канабрава, Е., 1949, „Настоящи тенденции в латиноамериканската философия“, сп. „Философия“, 5: 113–119.
  • Cerutti-Guldberg, H., 1989, „Реално положение и перспективи на латиноамериканската философия за освобождение“, Философски форум, 20: 43–61.
  • Кутиньо, А., 1943, „Някои съображения по проблема на философията в Бразилия“, Философия и феноменологични изследвания, 4: 186–193.
  • Cruz Revueltas, JC, ed., 2003, La filosofía en América Latina como problema, Mexico City: Publicaciones Cruz.
  • Devés Valdés, E., 2000, Del Ariel de Rodó a la CEPAL (1900–1950), Буенос Айрес: Редакторски библос.
  • Dussel, ED, 1998, Ética de la liberación en la edad de la globalización y la exclusión. Мадрид: Трота.
  • Ezcurdia, М., 2003, „Originalidad y presencia“, в Cruz Revueltas 2003, стр. 196–202.
  • Fornet-Betancourt, R., 2010, „De la Significación de la filosofía latinoamericana para la superación del eurocentrismo“, Revista de Filosofía, 65: 7–19.
  • Фрондизи, Р., 1943а. „Тенденции в съвременната латиноамериканска философия“, в Междуамериканския интелектуален обмен, Остин: Институт за латиноамерикански изследвания, Тексаски университет, стр. 35–48.
  • –––, 1943b. „Съвременна аржентинска философия“, Философия и феноменологични изследвания, 4: 180–187.
  • –––, 1949, „Има ли иберо-американска философия?“Философия и феноменологични изследвания, 9: 345–355.
  • Gaos, J., 1957, Sobre Ortega y Gasset y otros trabajos de historia de las idea en España y la América española, Мексико Град: Imp. Universitaria.
  • Гарсия-Рамирес, Е., 2011, „По проблема за невидимостта на латиноамериканската философия“, Бюлетин на APA по испано-латиноамериканските въпроси във философията, 2: 10–17.
  • Garrido, M., NR Orringer, LM Valdés и MM Valdés, ред., 2009 г., El legado filosófico español e hispanoamericano del siglo XX, Мадрид: Катедра.
  • Гилсън, Г., 2006. „Проектът на точната философия: интервю с Марио Бъндж, катедра по логика и метафизика на Фаронгейм, Университета Макгил, Торонто, Канада“, Бюлетин на APA за испано-латиноамериканските проблеми във философията, 1: 8–10,
  • Gracia, JJE, ed., 1986, Латиноамериканска философия през ХХ век, Buffalo: Prometheus Books.
  • –––, 1988–89. „Латиноамериканска философия днес“, Философски форум, 1–2: 4–32.
  • –––, 1993, „Испанската философия: нейното начало и златен век“, Преглед на метафизиката, 46: 475–502.
  • –––, 1996, „Предговор: Произходът на испанската философия“, Историята на философията в колониалното Мексико, М. Beuchot, стр. Xi – xxx, Вашингтон, окръг Колумбия: Католическият университет на Америка прес.
  • –––, 2000, испано-латиноамериканска идентичност: философска перспектива, Оксфорд: Блакуел.
  • –––, 2003, „Етнически етикети и философия: случаят с латиноамериканската философия“, в Мендиета 2003, стр. 57–67.
  • –––, 2008, Latinos in America: Философия и социална идентичност. Оксфорд: Блеквел.
  • –––, 2010 г., „Латиноамериканска философия като етническа философия: отговор на Сузана Нучетели“, Междуамериканско списание за философия, 1: 44–54.
  • –––, изд., 2011a, Коване на хора: раса, етническа принадлежност и националност в латиноамериканските и латиноамерикански / мисъл, Нотр Дам: Университет на Нотр Дам.
  • –––, 2011b, „Раса, етническа принадлежност и националност в испаноамериканските и латиноамериканските мисли / мисъл“, в Gracia 2011a, стр. 1–28.
  • Gracia, JJ et al., 1995, "Латиноамериканска философия", в The Oxford Companion to Philosophy, T. Honderich, ed., Pp. 23-27, Oxford: Oxford University Press.
  • Gracia, JJ и I. Jaksić, 1986, „Въведение“, част III в Gracia 1986, стр. 209–216.
  • Guttiérrez, G., 1993, Las Casas: В търсене на бедния Исус Христос, Maryknoll, NY: Orbis.
  • Хуртадо, Г., 2006, „Два модела на латиноамериканската философия“, сп. „Спекулативна философия“, 3: 204–213.
  • –––, 2007, El búho y la serpiente: ensayos sobre la filosofía en México en el siglo XX, Мексико Сити: UNAM.
  • –––, 2010 г., „El diálogo filosófico interamericano como un diálogo para la demokcracia“, Междуамериканско списание за философия, 1: 1–17.
  • Ingenieros, J., 1914, La evolución de las idea argentinas, Буенос Айрес: Revista de la Universidad de Buenos Aires, Tomo XXVII; препратката на страницата е към Буенос Айрес: Ediciones LJ Rosso, 1937.
  • Колесков, М., 1990, “El pensamiento filosófico de América latina en la búsqueda de su autenticidad”, Islas, 96: 42–52.
  • Kuhn, TS, 1962, Структурата на научните революции. Чикаго: University of Chicago Press.
  • Las Casas, B. de, 1550 [1992], Bartolomé de las Casas: The Only Way, H. Rand Parish (съст.), Mahwah, New Jersey: Paulist Press.
  • Леон-Портила, М., 1963, Ацтекската мисъл и култура. Норман: Университет на Оклахома Прес.
  • Maffie, J., 2009, „Предколумбови философии“, в Nuccetelli et al. 2009, с. 9–22.
  • –––, 2013, Ацтекска философия: Разбиране на свят в движение, Боулдър: Университетско издателство на Колорадо.
  • Marti, O., 1983, "Има ли латиноамериканска философия?" Метафилософия, 1: 46–52.
  • Mariátegui, JC, 1925 г., „Имате ли pensamiento hispano-americano?“Repertorio Americano, 17: 113–15. [Налично онлайн]
  • Mendieta, Е., изд., 2003, Латиноамериканска философия: Течения, Проблеми, дебати, Bloomington IN: Indiana University Press.
  • Miró Quesada, F., 1974, Despertar y proyecto del filosofar latinoamericano, Мексико Сити: Fondo de Cultura Económica.
  • –––, 1976, El problema de la filosofía latinoamericana, Мексико Сити: Fondo de Cultura Económica.
  • –––, 1978 г., „Posibilidad y límites de una filosofía lationamericana“, Rev. Fil. Унив. Коста Рика, XVI (43): 75–82.
  • Monahan, MJ, 2005, „По въпроса за латиноамериканската философия“, APA бюлетин по испано-латиноамериканските въпроси във философията, 1: 14–18.
  • Montemayor, C., 2011, „Ангажираност и универсалност в латиноамериканската философия“, APA бюлетин по испано-латиноамериканските въпроси във философията, 2: 7–12.
  • Moulines, CU, 2010 г., „Какво е характерно за латиноамериканската философия?“Metascience, 19 (3): 457–460.
  • Navarro, P., 2009, „Деонтична логика и правна философия“, в Nuccetelli et al. 2009, с. 439–453.
  • Nuccetelli, S., 2001, „„ Испаноядци “,„ Латиноамериканци “и„ Ибероамерикани “: Назоваване или описание?“Философски форум, 32: 175–188.
  • –––, 2002, Латиноамериканска мисъл: Философски проблеми и аргументи, Боулдър, Колорадо: Westview Press.
  • –––, 2003, „Философия на„ латиноамериканската мисъл “?“Метафилософия, 4: 524–537.
  • –––, 2004 г., „Референтни и етнически групи“, Запитване, 6: 528–544.
  • –––, 2009, „Латиноамериканска философия“, от S. Nuccetelli et al. 2009, с. 343–356.
  • –––, 2013, „Латиноамериканска етика“, в International Encyclopedia of Ethics, H. LaFollette, ed., Cambridge, MA: Wiley-Blackwell, стр. 2970-2979. doi: 10.1002 / 9781444367072.wbiee648
  • Nuccetelli, S., O. Schutte и O. Bueno, eds., 2009, Blackwell Companion to Latin American Philosophy, Oxford: Wiley-Blackwell.
  • Nuccetelli, S. and G. Seay, ред., 2004 г., Латиноамериканска философия: Въведение с четения, Горна седловина Брук, Ню Джърси: Prentice Hall.
  • Nuccetelli, S. и R. Stewart, 2009, „Етнически групови термини“, в S. Nuccetelli et al. 2009, с. 241–252.
  • Oliver, AA, 1998, „Латиноамериканска философия“, в Енциклопедия на философията на Routledge, Е. Крейг, изд., Лондон: Routledge. [Налично онлайн]
  • Paz, O., 1961, Лабиринтът на усамотението: Животът и мисълта в Мексико, Ню Йорк: Grove Press.
  • Pereda, C., 2006, „Латиноамериканска философия: някои пороци“, сп. „Спекулативна философия“, 3: 192–203.
  • Piossek Prebisch, L., 2008, Аржентина: Identidad y utopía, Tucumán, Аржентина: EDUNT.
  • Rabossi, E., 1994, „Filosofar: profesionalismo, profesionalidad, tics, y modales“, Cuadernos de Filosofía; страница се позовава на преизданието в Cruz Revueltas 2003, стр. 34–44.
  • –––, 2003. „Латиноамериканска философия“, в The Cambridge History of Philosophy 1870–1945, T. Baldwin, ed., Cambridge: Cambridge University Press, стр. 507–512.
  • –––, 2008, En el comienzo Dios creo el Canon. Biblia berolinensis. Ensayos sobre la condición de la filosofía. Буенос Айрес: Гедиса.
  • Roig, A., 1976, „Действителната функция на философията в Латинска Америка“, в Gracia 1986, стр. 247–259.
  • –––, 1981a, Teoría y crítica del pensamiento latinoamericano, Мексико Сити: Fondo de Cultura Económica.
  • ---. 1981b, „Necesidad y posibilidad de un diskcurso propio“, в Roig 1981a. [Налично онлайн]
  • –––, изд., 2000 г., El pensamiento social y político iberoamericano del siglo XIX, Enciclopedia iberoamericana de filosofia, v. 22. Мадрид: Редакция Trotta.
  • Ромеро, Ф., 1941. „Енрике Хосе Варона“, в Ромеро, Filósofos y problemas, Буенос Айрес: Лосада, 1956, 1–40.
  • –––, 1943, „Tendencias istomporáneas en el pensamiento hispanoamericano“, „Философия и феноменологични изследвания, 2: 127–133.
  • –––, 1944, Filosofía de la persona y otros ensayos, Буенос Айрес: Лосада.
  • –––, 1944 г., „Sobre la filosofia en Iberoamérica“, в Romero 1944, стр. 147–157.
  • Сахагун, Б. де, 1575–80, Флорентинският кодекс: Обща история на нещата в Нова Испания, Солт Лейк Сити: Университет на Юта Прес, 1950–82.
  • Salazar Bondy, A., 1967, Historyia de las idea en el Perú istomporáneo. El proceso del pensamiento filosófico, Лима: Франциско Монклоа Editores.
  • –––, 1968, ¿Existe una filosofía de nuestra América? Мексико Сити: Siglo XXI.
  • Salles, A. и E. Millán-Zaibert, ред., 2005, Ролята на историята в латиноамериканската философия: съвременни перспективи, Олбани, Ню Йорк: SUNY Press.
  • Sturm, FG, 1980, „Зависимостта и оригиналността в ибероамериканската философия“, International Philosophical Quarterly, 3: 249–263.
  • Terán, O., ed., 1988, Alberdi póstumo, Buenos Aires: Puntosur.
  • –––, изд., 2004, Ideas en el siglo. Intelectuales y cultura en el siglo XX latinoamericano, Буенос Айрес: Siglo XXI.
  • Варгас, М., 2007, „Реална философия, метафилософия и метаметафилософия: върху положението на латиноамериканската философия“, CR: The New Centennial Review, 3: 51–78.
  • –––, 2010 г., „За стойността на философията: Латиноамериканският случай“, Сравнителна философия, 1: 33–52.
  • Vaz Ferreira, C., 1910, Lógica viva. Moral para intelectuales, Каракас: Редакция Ayacucho, 1979.
  • Вила Бормей, МТ, 1987 г., „Проблеми на автентицида и оригинал на философия на латиноамерикански произведения на Аугусто Салазар Бонди“, Ислас, 86: 162–171.
  • Villegas, A., 1963, Panorama de la filosofia iberoamericana действително, Буенос Айрес: Eudeba,
  • Уилямсън, Т., 2007, Философията на философията, Оксфорд: Уайли-Блакуел.
  • Zea, L., 1942, „En torno a una filosofia americana“, Cuadernos Americanos, 3: 63–78.
  • –––, 1948 г., „Действителната функция на философията в Латинска Америка“, в Gracia 1986, стр. 219-2230.
  • –––, 1969, La filosofía Americana como filosofía sin más, Мексико Град: Siglo XXI.
  • –––, 1989, „Идентичност: латиноамерикански философски проблем“, Философски форум, 1–2: 33–42.
  • –––, 1991, La filosofía como kompromisiso liberación, L. Weinberg de Magis и M. Magallon, ред., Каракас: Biblioteca Ayacucho.

Академични инструменти

сеп човек икона
сеп човек икона
Как да цитирам този запис.
сеп човек икона
сеп човек икона
Вижте PDF версията на този запис в Дружеството на приятелите на SEP.
inpho икона
inpho икона
Разгледайте тази тема за вписване в интернет философския онтологичен проект (InPhO).
Фил хартия икона
Фил хартия икона
Подобрена библиография за този запис в PhilPapers, с връзки към неговата база данни.

Други интернет ресурси

  • APA бюлетин по испански и латиноамерикански въпроси във философията
  • Латиноамериканска философия
  • Projecto Ensayo Hispánico
  • „Латиноамериканска философия“, запис в Енциклопедията на философията на Routledge.

Препоръчано: