Латиноамериканска философия

Съдържание:

Латиноамериканска философия
Латиноамериканска философия

Видео: Латиноамериканска философия

Видео: Латиноамериканска философия
Видео: Типология латиноамериканской литературы - Андрей Кофман 2024, Март
Anonim

Навигация за влизане

  • Съдържание за участие
  • библиография
  • Академични инструменти
  • Friends PDF Preview
  • Информация за автора и цитирането
  • Върнете се в началото

Латиноамериканска философия

За първи път публикуван сря 14 август 2013 г.; съществена ревизия пн април 2, 2018

В най-експанзивния си смисъл латиноамериканската философия е философия, произведена в Латинска Америка или философия, произведена от лица от латиноамериканско потекло, които пребивават извън Латинска Америка. Обикновено се приема, за да се изключи философията, произведена в не-иберийски бивши колонии, с случайно изключение от бивши френски колонии в Карибите. Други имена също са били използвани за обозначаване на цялата или част от латиноамериканската философия, включително испаноамериканска, испаноамериканска, ибероамериканска и латино / философия. Първите две се отнасят конкретно до философията на бившите испански колонии, третата към тази на бившите иберийски колонии, а четвъртата - към философията, произведена в САЩ от потомци на латиноамериканци.

Обикновено философията на Латинска Америка се приема, че е възникнала около 1550 г., когато испанските завоеватели основават първите школи в Латинска Америка и започват да преподават и публикуват философски трактати. Напоследък се правят усилия от страна на историците да включат предколумбовата мисъл в латиноамериканската философия, въпреки че цитираните предиколумбови текстове често са фрагментарни и религиозни по тона и намерението. По отношение на традициите, стила и влиянието, постколумбовата латиноамериканска философия е част от западната философска традиция. Всъщност философските дискусии в Латинска Америка имат и продължават да бъдат доминирани от европейските философски влияния. Дори онези латиноамерикански философи, които са се стремили да развиват оригинални теории, често са формулирали собствения си принос от гледна точка на европейските мислители. Отчасти в отговор на това явление, възникна голям обем литература, свързана с идентичността, автентичността и оригиналността на философията на Латинска Америка.

Латиноамериканската философия е била оригинална и производна. Голяма част от неговата история включва работа, производна на европейските философски фигури и движения. В същото време латиноамериканската философия произвежда важни философи, оригинални подходи към стари философски проблеми и формулиране на нови проблеми, които вече не са в рамките на европейската философска традиция. Нещо повече, почти всички исторически европейски философски традиции присъстват в Латинска Америка, както и повечето съвременни движения в Съединените щати и Европа. И накрая, сред латиноамериканските философи съществува значителен интерес към социалните проблеми, отчасти като реакция на социалните и икономическите условия на Латинска Америка. Това е накарало латиноамериканската философска работа да бъде сравнително по-загрижена за социалните въпроси, отколкото философията, например в САЩ.

Влиянието на латиноамериканската философия извън Латинска Америка досега е сравнително малко. Въпреки че ситуацията се подобрява, в момента много малко латиноамерикански философи се четат извън Латинска Америка. Тази ситуация се влошава от недостига на англоезични преводи на латиноамерикански философски произведения. Освен това, вътрешно в Латинска Америка, философите четат и реагират един на друг с по-малка честота, отколкото може да се очаква или желае. Въпреки това, философията на освобождението е оказала известно въздействие както в Северна Америка, така и в развиващите се страни в Африка и латиноамериканците / като активно са участвали в обсъждането на най-различни теми, особено тези, свързани с раса, етническа принадлежност и социални идентичности в САЩ. През последните няколко години,някои от тези философи са заемали ръководни позиции във философското заведение и работата им е била обект на дискусия от видни нелатински / философи.

Тази статия е разделена на три основни части: история, съвременния период и проблеми и теми. Започваме със скица на историята на латиноамериканската философия.

  • 1. История
  • 2. Съвременният период

    • 2.1 Бунт и поколение на основателите (1910-1940)
    • 2.2 Нормалност и поколение от 1910 г. (1940-1960 г.)
    • 2.3 Зрялост (1960 - сега)
  • 3. Проблеми и теми

    • 3.1 Правата на американците
    • 3.2 Идентичността на хората
    • 3.3 Философска антропология
    • 3.4 Философска идентичност на Латинска Америка
    • 3.5 Феминистка философия
  • библиография
  • Академични инструменти
  • Други интернет ресурси
  • Свързани записи

1. История

Историята на латиноамериканската философия е полезно разделена на пет периода: предколумбийски, колониален, независим, националистически и съвременен (тоест двадесети век до наши дни). Повечето периоди се характеризират с доминирането на определена традиция: предколумбовите от американските религиозни космологии, колониалните по схоластика, независимият от ранната модерна философия и мисълта на Просвещението и националистическият от позитивизма. Съвременната ситуация обаче е по-сложна и разнообразна. Поради тази причина тя се обсъжда в отделен и следващ раздел, с изключение на другите исторически периоди, които са в центъра на вниманието на този раздел.

Има добри доказателства, че поне в най-големите предколумбови цивилизации е имало опити за изследване на въпросите за същността на реалността, границите на знанието и основата на правилните действия. Освен това подобна работа се запазва в различни форми известно време след завоеването (Restrepo 2010; Maffie 2014). Дали този труд правилно се характеризира като философия или нещо друго е спорен въпрос, като учените не са съгласни как най-добре да го характеризират (вж. Nuccetelli, 2001, ch. 3; Mignolo, 2003). Ясно е, че размишляващата и спекулативна работа на америндийските народи от преди Колумб е предприета без запознаване със западната философска традиция. Тези проучвания обикновено се предприемат в рамките на религиозните рамки на техните места и времена, а литературните или презентационни режими, в които се забавляват подобни въпроси, обикновено се отстраняват от традиционните форми на европейска философска продукция.

Въпреки тези различия с европейската философия и въпреки често фрагментарната и често използвана информация относно преколумбовата мисъл, съществуващите творби все пак подкрепят разнообразни интригуващи и фини разкази на тези философски или протофилософски размисли. [1] Все пак, общоприетото схващане за периода преди Колумбия е, че неговите размисли не са имали почти никакво влияние върху безспорно философската интелектуална продукция в периода, който непосредствено последва завоеването. [2]

Философията, произхождаща от Европа, започва в Латинска Америка през XVI век. Сред най-забележителните фигури от този период е Бартоломе де Лас Касас (1484–1566), чиято работа за правата на завладените америнци е имала особено важно и дълготрайно наследство. Схоластика, въведена от испанското и португалското духовенство, пристигнали с конквистадорите, беше доминиращата философска перспектива. По-голямата част от произведенията, произведени през първите два века в колониите, са хвърлени в рамката, използвана на Иберийския полуостров. Той бил особено задължен от мисълта за иберийците от шестнадесети век и техните средновековни предшественици. Важни фигури включваха Франсиско Суарес (1548–1617) и Франсиско де Витория (1492–1546), както и по-ранните средновековни философи-теолози,като Тома Аквински (1225–1274) и Джон Дънс Скот (1265 / 6–1308). Повечето от тези автори са родени на Иберийския полуостров, но много от тях са се заселили в колониите. Сред най-важните, освен Лас Касас, са Алонсо де ла Вера Крус (ок. 1504–84), който състави първите изцяло философски трактати в Латинска Америка, Томас де Меркадо (ок. 1530–1575) и Антонио Рубио (1548-1615). Някои от творбите на тези автори, като Logica mexicana на Рубио, бяха известни и използвани в Европа. Някои от творбите на тези автори, като Logica mexicana на Рубио, бяха известни и използвани в Европа. Някои от творбите на тези автори, като Logica mexicana на Рубио, бяха известни и използвани в Европа.

Хуманизмът също имаше известно влияние, както става ясно от творчеството на Хуан де Зумарага (ок. 1468–1548) и Сор Хуана Инес де ла Крус (1651–1695). Сор Хуана има отличието, че е първият латиноамерикански мислител, който повдига въпроси относно състоянието на жените в латиноамериканското общество. Освен това тя е ретроспективно разглеждана като първата латиноамериканска феминистка писателка и философ (вижте също по-долу раздела за феминистката философия.)

Осемнадесети век, под влиянието на съвременната философия и Просвещението, помогна да се подготви пътят за революционните войни за независимост. Философските дискусии от онова време са доминирани от политическата мисъл. Въпреки това схоластиката продължава да влияе върху интелектуалната класа и предизвиква постоянен интерес към традиционните метафизични въпроси. Автори като Хуан Бенито Диас де Гамара и Давалос (1745–1783) и Франсиско Хавиер Клавиеро (1731–1787), и двамата от Мексико, бяха повлияни от ранните съвременни философи като Рене Декарт (1596–1650). Вълната на независимата мисъл обаче намери своето най-голямо вдъхновение в политическата философия на Просвещението. По-специално либералните политически идеали, основани на мисълта на френските философи, помогнаха за консолидиране на независими възгледи в Латинска Америка. Сред значимите латиноамерикански наследници на тази традиция са Симон Боливар (1783–1830) във Венецуела и Колумбия, Мигел Идалго (1753–1811) и Хосе Мария Морелос (1765–1815) в Мексико и много по-късно Хосе Марти (1854– 1895 г.) в Куба.

В началото на 19 век много страни от Латинска Америка си осигуряват независимост от европейските колониални сили. Вследствие на независимостта новоосвободените народи се изправиха пред предизвикателството да формират стабилни, трайни нации от останките на Испанската и Португалската империи. Преобладаващите политически тревоги от онази епоха включваха организирането и консолидирането на новите нации, заедно с стремежите за социална стабилност, национална интеграция на много разнообразни народи. Общата амбиция в много държави беше да се постигне същия икономически и социален прогрес, с който се ползват другите държави в Европа и Северна Америка.

В този контекст идеологията на избор беше версия на позитивизма. Позитивисткото мото „ред и напредък“, което украсява бразилското знаме, подсказва защо позитивизмът е особено привлекателен в контекста на изграждането на нацията. Акцентът на позитивизма както върху емпиричната наука, така и върху прагматичните решения се оказа практическа основа за постигане на разнообразни цели на новите нации. Всъщност позитивизмът стана толкова влиятелен и широко приет от интелектуалците, че се превърна в официалната държавна философия на няколко нации. Той дори беше използван за оправдаване на диктаторските режими, както в случая с Мексико.

Позитивизмът на латиноамериканския сорт се извлича от своеобразен микс от европейски идеи, произхождащи главно от мисълта на Огюст Конт (1798–1857), Херберт Спенсър (1820–1903) и Ернст Хекел (1834–1919). Периодът на позитивистката хегемония, в който тя беше доминиращата философска перспектива в Латинска Америка, се простира приблизително от средата на ХІХ век до първото десетилетие на ХХ век. Сред най-известните позитивисти бяха Габино Бареда (1818–1881) и Юсто Сиера (1848–1912) в Мексико, Хосе Викторино Ластария (1817–1888) в Чили и Доминго Фаустино Сармиенто (1811–1888) в Аржентина. Андрес Бело (1781–1865), както от Венецуела, така и от Чили, и Хуан Баутиста Алберди (1810–1884) и Естебан Ешевария (1805–1851) от Аржентина са преходни фигури между независимата либерална мисъл и позитивизма. По-късно Хосе Ингениерос (1877–1925) от Аржентина и Енрике Хосе Варона (1849–1933) от Куба подготвят пътя за въстанието срещу позитивизма, въпреки че мисълта им възниква в позитивистки контекст и поддържат съюз с позитивистки идеи.,

2. Съвременният период

Съвременната латиноамериканска философия започва през ХХ век, около 1910 г., съвпада с упадъка на позитивизма. До 1930 г. останалите позитивисти в Латинска Америка обикновено се смятат за музейни произведения, а не за привърженици на жизнеспособна философия, заслужаваща сериозно внимание. Съвременният постпозитивистки период може да бъде разделен на три отделни подпериода. Първият бунт - се характеризира с обратната реакция срещу позитивизма и последващото развитие на основите за бъдещи философски движения (ок.1910–1940 г.). Втората нормалност - се характеризира с постигането на степен на институционализация и нормализация във философската професия (1940-1960). Трети период - падеж (приблизително1960 до наши дни) - се отличава със степента на професионална и философска зрялост, постигната от латиноамериканските философи.

2.1 Бунт и поколение на основателите (1910-1940)

Антипозитивистичният бунт представлява първата фаза на съвременната латиноамериканска мисъл. То е породено от поколение философи, родени около 1910 г., всички от които са били обучени като позитивисти, преди да се скъсат с него. Основните членове на това поколение, наречени „поколението на основателите” от Франсиско Ромеро, и наречени „поколение патриарси” от Франсиско Миро Кесада - са добре известни: Алехандро Корн (1860–1936) в Аржентина, Алехандро Октавио Деустуа (1849 г.) –1945 г. в Перу, Хосе Васконцелос (1882–1959 г.) и Антонио Касо (1883–1946 г.) в Мексико, Енрике Хосе Молина (1871–1956 г.) в Чили, Карлос Вас Ферейра (1872–1958 г.) в Уругвай и Раймундо де Фариас Брито (1862–1917) в Бразилия.

Възприемането на идеи от Франция, а по-късно и от Германия беше от значение за формулирането на основата за отхвърляне на позитивизма. Започва с влиянието на Емил Бутру (1845-1921), Анри Бергсън (1859-1941) и френския витализъм и интуиционизъм. Той е циментиран, когато испанецът Жозе Ортега и Гасет посещава Латинска Америка през 1916 г. и въвежда мисълта за Макс Шелер (1874–1928), Николай Хартман (1882–1950) и други немски философи. Ортега и Гасет и германската философия на духа оказаха съществено влияние върху поколението, последвало това на основателите, наречено от Миро Кесада „поколението на фалшификаторите“. Самуел Рамос (1897–1959), от Мексико, Франсиско Ромеро (1891–1962), от Аржентина, Алсе Аморосо Лима (1893–1982), от Бразилия, и Хосе Карлос Мариатегуи (1894–1930), от Перу, наред с други,следват курса на основателите, атакувайки позитивистките идеи и предпочитайки в някои случаи един доста поетичен философски стил, който контрастира на сциентологичния акцент на позитивизма. Те завършиха процеса, иницииран от основателите и поставиха основите на бъдещото развитие.

Една от основните грижи на основателите и поколението, което ги последва, беше усвояването на европейските идеи; те искаха да бъдат философски актуални. За разлика от целите на предшестващите ги философи, които в по-голямата си част бяха религиозни (по време на колониалния период), политически (по време на независимостта) или икономически (през националистическия период), загрижеността на тези мислители беше по-систематично философски в мотивацията. Това беше значителна промяна в латиноамериканската философия, доколкото схоластиката, либерализмът на Просвещението и позитивизмът обикновено се предприемат (поне в латиноамериканските) за цели, често изключени от концепцията за философия, в която дисциплината се преследва сама. За схоластика,основната цел беше апологетичната защита на вярата; за либералите краят беше политическата еманципация; а за позитивистите целта беше национална интеграция и икономически и социален прогрес. И в трите случая европейските идеи обикновено се възприемат с предварително установени цели. В резултат на това философските движения очевидно не са били продукти на философските проблеми като такива.

За разлика от предишните поколения, основателите и тези, които ги следват, не са склонни да възприемат европейски идеи с оглед защитата на доктрина, или за да се постигнат определени практически цели на политическо освобождение или на национално единство и икономическо и социален прогрес. Идеите им възникват от философското недоволство от позитивизма. Така откриваме в съчиненията на Касо, Деустуа и другите основатели, които се разбунтували срещу позитивизма, чисто философски критики на тази перспектива. Загрижени са например свободата и фактът, че детерминизмът, който те считат за нежелан, е необходима последица от позитивизма. Все пак отношението им към възприетите от тях идеи рядко е критично. Видяха дефектите на позитивизма, но твърде често все пак приемаха безкритично решенията, които взеха назаем от непозитивистичните европейски философи, за да се борят с него.

Въпреки че основателите и някои от техните непосредствени наследници са постигнали известна еманципация във философското предприятие, пълната зрялост остава неизбежна. И все пак сложността на някои мислители, като Корн, беше значителна и засади критичните семена, които покълнаха през следващия период.

2.2 Нормалност и поколение от 1910 г. (1940-1960 г.)

Едва когато поколението, родено около 1910 г., достигна зрялост през 40-те години, един самокритичен дух ясно навлезе в латиноамериканската философия. В повечето страни от Латинска Америка се установи нормално състояние и това, което може да се нарече латиноамериканизъм, нарасна значително. Ограниченията на оригиналността, характерни за предишните поколения, отчасти са резултат от липсата на самокритика и практическите трудности, свързани с осъществяването на философска кариера в Латинска Америка. Приносът на тези поколения до голяма степен беше ограничен до вноса на чужда мисъл; оригиналност в материалното учение рядко се постигаше или дори амбиция.

Разбира се, имаше и изключения. Ромеро например в своята „Теория за човека“(1952 г.) разработва оригинална философска антропология. Философите и философската практика обаче не са били „нормализирани“, както го каза Ромеро, до появата на философите от следващото поколение. Тази група включва Рисиери Фрондизи (1910–1985), Едуардо Гарсия Майнез (1908–1993), Мигел Реал (1910–2006), Франсиско Миро Кесада (1918–18), Леополдо Зеа (1912–2004) и Хуан Лламбиас де Азеведо (1907-1972).

Тази група е първото поколение латиноамерикански философи, които се възползват от формалното образование по философия. Предишните философи бяха предимно самоуки, обикновено се обучаваха в друга професия, но се занимаваха с философия от личен интерес. Структурните промени в академията, въведени от Основателите и последващото поколение, направиха възможно цялото поколение да бъде обучено от философи в университета.

Друга важна обща характеристика на този период на латиноамериканската философия беше, че първоначалното латиноамериканизъм от предишното поколение се развива и процъфтява. Тази промяна стана очевидна при философите, родени около 1910 г. и тези, които ги последват. Няколко философи от това поколение с лекота пътуват из Латинска Америка и установяват диалог с други латиноамериканци. Това не означава, че латиноамериканизмът във философията беше много здрав. Дори и днес липсата на философски диалог в целия регион остава по-често срещана, но не и дискурсните общности са по-скоро местни или национални, отколкото международни. И все пак философската комуникация в рамките на Латинска Америка значително нараства през този период.

Един от факторите, които спомогнаха за развитието на философията, беше нарастващото съзнание за ясно изразена латиноамериканска философска идентичност, с усещането, че има нещо различно или отличително в латиноамериканската философия. Отчасти това е резултат от нарастващото съзнание за нарастващото значение на Латинска Америка в света и от философска страна на въвеждането в Латинска Америка на перспективизма на Ортега. По времето на Самуел Рамос и Леополдо Зеа, ангажираността на Основателите със съществуването на автохтонна латиноамериканска философия породи спор дали и как съществува. Този дебат беше един, в който участваха практически всички важни философи от периода. На свой ред,този дебат даде тласък за изучаването и разпространението на философското творчество на латиноамериканските мислители в целия регион.

Забележителната работа в тази сфера включва новаторската работа на Анибал Санчес Ройлет (1910–1997 г.), публикувана в Тиера Фирме през 1936 г. и озаглавена „Панорама на ладовите идеи filosóficas en Hispanoamérica.“Последвалата работа на Zea върху позитивизма в Мексико, написана в началото на 40-те години, както и историческото изследване на Мексиканската философия на Рамос, взеха предвид нишката, както и историята на философията на Рамон Инсуа Родригес в Испанската Америка и разказа на Гилермо Франкович за философията в Боливия. През осемте десетилетия след публикуването на есето на Sánchez Reulet се наблюдава забележително разпространение на работата, свързана с идентичността на латиноамериканската философия. Освен това са публикувани антологии, специализирани произведения и критични издания на латиноамериканската философска класика. Самият спор относно съществуването и възможността за автохтонна латиноамериканска философия, която привлече толкова много внимание през втората четвърт на ХХ век (и за този въпрос все още продължава), спомогна за популяризирането и разпространението на знанията за латиноамериканската мисъл и философският диалог между латиноамериканските философи.[3]

Втори фактор, допринесъл за философския растеж и латиноамериканизма, е политическото потисничество и периодичното потискане на интелектуалната свобода в Латинска Америка. Това не беше феномен, ограничен до един период от латиноамериканската философия. Колониалният режим без съмнение беше парадигматичен на интелектуалното потисничество и контрол, но фактът на потисничество и интелектуални ограничения стана по-задълбочен след независимостта. През деветнадесети век позитивистите използват философията като инструмент за конкретни политически и социални програми и тя се използва като основа за потискане на несъгласието. През ХХ век този потискащ модел не се ограничаваше до конкретна интелектуална ориентация; философското потискане се институционализира в режимите на дясното и лявото. Резултатът винаги е бил един и същ:интелектуална злоупотреба, нарушаване на правата, необходими за преследването на философските идеи и тяхното разследване, липсата на свобода на изразяване и манипулирането на педагогическите институции и научното разследване за политически и идеологически цели. Латиноамериканските интелектуалци, подложени на този натиск, редовно бяха принуждавани да излязат в изгнание, състояние на нещата, което стана почти обичайно и разпространено и до днес в някои страни. Животът на Фрондизи е парадигматичен от ситуацията: многобройните му пътувания из Латинска Америка са резултат от периодичните политически катаклизми и потисничеството в Аржентина. Косвен, но неочаквано благоприятен резултат от тази повтаряща се ситуация беше, че философският перипатетизъм на латиноамериканските философи допринася за междуамериканския философски диалог.нарушаването на правата, необходими за преследването на философските идеи и тяхното изследване, липсата на свобода на изразяване и манипулирането на педагогическите институции и научното изследване за политически и идеологически цели. Латиноамериканските интелектуалци, подложени на този натиск, редовно бяха принуждавани да излязат в изгнание, състояние на нещата, което стана почти обичайно и разпространено и до днес в някои страни. Животът на Фрондизи е парадигматичен от ситуацията: многобройните му пътувания из Латинска Америка са резултат от периодичните политически катаклизми и потисничеството в Аржентина. Косвен, но неочаквано благоприятен резултат от тази повтаряща се ситуация беше, че философският перипатетизъм на латиноамериканските философи допринася за междуамериканския философски диалог.нарушаването на правата, необходими за преследването на философските идеи и тяхното изследване, липсата на свобода на изразяване и манипулирането на педагогическите институции и научното изследване за политически и идеологически цели. Латиноамериканските интелектуалци, подложени на този натиск, редовно бяха принуждавани да излязат в изгнание, състояние на нещата, което стана почти обичайно и разпространено и до днес в някои страни. Животът на Фрондизи е парадигматичен от ситуацията: многобройните му пътувания из Латинска Америка са резултат от периодичните политически катаклизми и потисничеството в Аржентина. Косвен, но неочаквано благоприятен резултат от тази повтаряща се ситуация беше, че философският перипатетизъм на латиноамериканските философи допринася за междуамериканския философски диалог.

Философията в Латинска Америка също се трансформира от пристигането на испански емигри. Сред най-влиятелните са: Хоакин Сирау (1895–1946), Едуардо Никол (1907–1990), Хосе Фератер Мора (1912–1991), Хосе Гаос (1900–1969), Луис Рекасен Сичес (1903–1977), Хуан Д Гарсия Бака (1901–1992), Хосе Медина Ечевария (1903–1977), Мария Замбрано (1904–191) и почти петдесет други (вж. Abellán, 1967). Имаше различни ефекти от пристигането на тази група. Първо, техните миграции из Латинска Америка помогнаха за разрушаването на някои от националните бариери между философските общности в Латинска Америка. Концепцията на hispanidad, която те наследиха от Мигел де Унамуно и от Ортега, и необходимостта да се установят в Латинска Америка, помогна на процеса; те преминаха от държава в държава,разпространяване на идеи и допринасяне за увеличаване на философския диалог. Второ, много от тях помогнаха за прилагането на промени в университетските учебни програми в Латинска Америка, често създавайки трайни програми по философия. Ефектите от тяхната работа стават очевидни, когато поколението, родено около 1910 г., достига зрялост. Точно в този момент латиноамериканските философи започнаха да мислят и да действат философски в общо-латиноамерикански термини, пътувайки, обменяйки идеи и сътрудничейки в проекти от общ интерес. Точно в този момент латиноамериканските философи започнаха да мислят и да действат философски в общо-латиноамерикански термини, пътувайки, обменяйки идеи и сътрудничейки в проекти от общ интерес. Точно в този момент латиноамериканските философи започнаха да мислят и да действат философски в общо-латиноамерикански термини, пътувайки, обменяйки идеи и сътрудничейки в проекти от общ интерес.

Периодът, който продължава от 1940 до 1960 г., не разкрива драстични промени във философската ориентация. Поколението на Основателите използва френския витализъм като инструмент за отхвърляне на позитивизма, а следващото поколение, с помощта на Ортега, се зае с процеса, включвайки немската философия и новите идеи, въведени от феноменологията и екзистенциализма. По това време Мартин Хайдегер (1889–1976) и Жан – Пол Сартр (1905–1980) представляват доминиращата философска сила в Латинска Америка. В същото време схоластиката получи нов тласък. Броят на симпатизантите на философския анализ и марксизма продължава да нараства, но томизмът, феноменологията, екзистенциализмът и различните версии на националистическата и културната философия бяха доминиращите подходи в Латинска Америка. Тези, които работят извън доминиращите течения, нямаха малка институционална сила.

2.3 Зрялост (1960 - сега)

До 60-те години философията в Латинска Америка безспорно е достигнала ниво на философска зрялост. Работата значително се е увеличила като оригиналност и дълбочина, а някои от тях са постигнали международна видимост. Този период на зрялост продължава и до днес. За да се оцени отличителността на тази нова ситуация, помага да се припомни, че периодът на нормалност се характеризира с (1) критично взаимодействие с философските идеи, идващи извън Латинска Америка, (2) нарастване на диалога в рамките на Латинска Америка и (3)) институционализацията на философията. В периода на зрелостта тези характеристики станаха стабилни и общия калибър на философската работа продължи съответно да се подобрява.

Ако човек измери философската дейност по броя на създадените нови списания или по броя на важните конгреси, които възникват, може да се заключи погрешно, че философската дейност всъщност намалява след 60-те години. Въпреки това, много от списанията, създадени през предходните двадесет години, продължават да публикуват, така че всъщност има нетно увеличение на форумите за философска работа. Освен това, между 1960 и 1980 г. се провеждат повече от дузина важни конгреси и философски срещи. Накратко, дейността, свързана с публикации и професионални срещи, достигна здравословно ниво на стабилност.

Четири философски течения заслужават специално внимание през този период поради нарастващото им влияние и новите идеи и подходи, които въведоха в латиноамериканската философия: социалистическа и марксистка мисъл (широко замислена), философски анализ, философска освободителна философия и история на философията.

Латинска Америка има дълга и забележителна история на възприемчивост към социалистическата мисъл. Въвеждането му се отнася към XIX век. Влиянието на социалистическите идеи на Клод Анри дьо Сен-Симон (1790–1825) и Шарл Фурие (1772–1873) е ясно видимо в трактата „Догмата социалист на Естебан Ечевария“(1805–1851). През ХХ век Емилио Фругони (1880–1969) в Уругвай и Мариатегуи в Перу, наред с други, разработва марксистки сведения, макар и често в хетеродокс. Мариатегу например допуска, че няма съществен конфликт между религиозната мисъл и марксизма, отклонявайки се от стандартните материалистични, атеистични ангажименти на ортодоксалния марксизъм. Той също така заяви, че концепцията за икономическите етапи в Маркс, по модела на Европа, не се прилага за Перу. Въпреки че буржоазният либерален капитализъм не се е осъществил в Перу, той смята, че единственият начин за напред е преходът към социализъм.

Латиноамериканският марксизъм е разнообразен във философските си данни и е обект на непрекъснато развитие. Въпреки това, много форми на латиноамериканския марксизъм се ангажират със следното: (1) прекратяване на империализма, неоколониализма и класовото потисничество чрез социалистическа демократична промяна и / или революция; (2) форма на социалистически хуманизъм, основана на (а) прекратяване на капиталистическата експлоатация на човека от човека и (б) поддържане на модел на достойнство, основан на икономическото и социалното равенство; (3) концепция на философията като ангажирана с разбирането на света във всички негови динамични и взаимосвързани аспекти, теоретизиране на значенията на капитализма и социализма и хвърляне на светлина върху съответното действие. Класовото съзнание на работниците, пролетариата или хората обикновено се счита за важен двигател на социалните промени. Освен тези споделени ангажименти, влиятелният модел на „органични интелектуалци” - интелектуалците, които подкрепят социалната революция с критична перспектива, на Антонио Грамши (1891-1937) - също резонира с редица леви интелектуалци, които предоставят подкрепата си на марксистките революционни движения в Куба, Никарагуа, и на други места.[4]

Въпреки дългогодишната отвореност към различни направления на социалистическата мисъл, едва след 1960 г. марксизмът придобива забележително академично положение в Латинска Америка. Всъщност Харолд Дейвис твърдеше, че е правдоподобно, че марксизмът се е превърнал в най-често срещаното идеологическо убеждение сред професионалистите през десетилетията след 60-те години. Мариатегуи продължава да очертава големи характеристики на отличителна латиноамериканска форма на марксизма. В съвременния период обаче се появяват и други важни фигури в академичния марксизъм, включително Адолфо Санчес Вакес (1915–2011) с испански произход, но работещ в Мексико, и бразилецът Кайо Прадо Джуниър (1907–1990).

Популярността на марксизма направи възможно широкото му институционализиране и влиянието му върху почти всички активни философски подходи в Латинска Америка. Сигурно е, че не е без своите критици, много от които обвиняват, че една философия, която има за цел да промени света, изобщо не е философия или че нейният обхват е твърде ограничен за цяла дисциплина. Независимо от това, не е преувеличение да се каже, че като цяло марксистките теми са широко присъстващи в латиноамериканската философия, дори ако философите, преследващи изрично марксистката философска програма за изследване, остават в малцинството.

В сравнение с марксизма аналитичната философия беше късно пристигане в Латинска Америка. Поради техния технически и академичен характер първоначалното влияние на аналитичната философия беше малко. Историческата му връзка с логическия позитивизъм накара мнозина да го отхвърлят поради възприетата му обща с позитивизма от XIX век. Въпреки това, за сравнително кратък период от време аналитичната философия се превърна в една от най-силните философски течения в Латинска Америка. Публикуването на списанията Crítica в Мексико, Análisis Filosófico в Аржентина и Manuscrito в Бразилия, основаването на Обществото на философския анализ (SADAF) в Аржентина и нарастването на публикациите на аналитичен сбор в списания с неутрална философска насоченост свидетелстват до факта, че философският анализ вече е добре установен в Латинска Америка.[5]

Важно измерение на това беше международното поглъщане на част от тази работа. Някои аналитични философи от Латинска Америка привличаха вниманието на философи в Европа (по-специално в Англия и Германия), САЩ и Канада. В допълнение, латиноамериканските философи, които емигрирали или извършвали продължителни посещения в тези страни, дадоха важна работа. Открояват се три области на приноса: философията на правата на човека, правната теория и логиката. Работата на Едуардо Рабоси за правата на човека в Латинска Америка привлече вниманието на големи английски и американски философи. Работата на Карлос Нино (1943-1993) във философията на правото, като консенсуалната му теория за наказанието, е широко призната като оригинален принос към философията и съдебната практика (вж. Navarro в Nuccetelli et al., 2010). На последно място,Работата по латиноамериканска логика е особено богата. Newton CA da Costa (нар. 1929 г.) свърши значителна работа по параконсистентната логика, която беше обект на международно внимание (виж Да Коста и Буено 2010 г.). Приносът на Карлос Едуардо Алчурон (1985 г.) за AGM модела на промяна на убежденията (кръстен на Алчурон и неговите сътрудници, Питър Гарденфорс и Дейвид Макинсън) също оказа влияние. Въпреки че първоначално неговите основи са разработени от усилията на Alchourrón и Makinson за моделиране на промени в правните кодекси, сега тя е доминиращата формална рамка за моделиране на преразглеждане на убежденията. Приносът на Карлос Едуардо Алчурон (1985 г.) за AGM модела на промяна на убежденията (кръстен на Алчурон и неговите сътрудници, Питър Гарденфорс и Дейвид Макинсън) също оказа влияние. Въпреки че първоначално неговите основи са разработени от усилията на Alchourrón и Makinson за моделиране на промени в правните кодекси, сега тя е доминиращата формална рамка за моделиране на преразглеждане на убежденията. Приносът на Карлос Едуардо Алчурон (1985 г.) към AGM модела на промяна на убежденията (кръстен на Алчурон и неговите сътрудници, Питър Гарденфорс и Дейвид Макинсън) също оказа влияние. Въпреки че първоначално неговите основи са разработени от усилията на Alchourrón и Makinson за моделиране на промени в правните кодекси, сега тя е доминиращата формална рамка за моделиране на преразглеждане на убежденията.

Нарастващото влияние на аналитичната философия в Латинска Америка не премина без критики. Не е рядкост да се чуе, че аналитичните философи нямат чувствителност към належащите проблеми, засягащи Латинска Америка. Въпреки че тази грижа едва ли е уникална за аналитичната философия, тя също понякога е заслужена. Вярно е обаче също, че строгата аргументация, анализ на езика и използване на символична логика често представляват пречки за външните лица на тази методология. Въпреки това, латиноамериканските аналитични философи често са участвали в социално значими въпроси. Всъщност и Рабоси, и Нино бяха замесени в политиката на Аржентина, служейки в правителството на президента Раул Алфонсин. Да Коста и Алхурон приложиха своите логични теории към правото и различни, вероятно, „практически“проблеми. Освен това,различни латиноамерикански аналитични философи са били силно заети с етични и политически въпроси. След бунта на Запатиста през 1994 г. редица изтъкнати мексикански философи (включително Фернандо Салмерон и Луис Вилоро) се включиха в обществени и академични усилия за справяне с проблемите на запатистите.

Трети съвременен подход, който заслужава специално внимание, е философията на освобождението. Тази автохтонна философска перспектива започва в началото на 70-те години с група аржентински философи, най-вече Артуро Андрес Ройг (1922–2012), Хорацио Черути-Гюлдберг (бр. 1950) и Енрике Дюсел (р. 1934), като Дюсел е главно отговорен за разпространението на философията на освобождението извън Латинска Америка. Тази философия споделя някои от своите интелектуални опорни точки с теологията на освобождението - по-специално, задължение към теорията за зависимостта, както и католическите и марксистките идеи. Някои от най-важните характеристики на различните направления на движението включват стремежът към латиноамериканска интелектуална независимост, акцент върху икономическата автономия в противовес на икономическата зависимост, т.е.акцент върху политическите режими, които отговарят на интересите на бедното и коренното население и като цяло на опасението да поставят реалностите от Третия свят в центъра на философските проблеми.

Международната видимост на философията на освобождението беше отчасти непредвидена последица от военните репресии през 1976–83 г. в Аржентина. Основите на философията на освобождението отидоха в изгнание в различни страни от Латинска Америка. Въпреки че тази ранна диаспора създава постоянни разцепления в движението - Серути-Гюлдберг настоява да се говори за „философии на освобождението“- неговите идеи се разпространяват в целия регион.

Целта на интелектуалната независимост, важна за много разновидности на философията на освобождението, не беше нова с философията на освобождението. Направления от него могат да бъдат намерени в творчеството на Рамос и други в ранните части на 20 -тавек. Други предшественици включват културно-историческите възгледи на Леополдо Зеа, които подчертават отличителността на Латинска Америка и нейната история. Нещо повече, загрижеността на Аугусто Салазар Бонди за интелектуалната автентичност, информирана от теорията за зависимостта, проправи пътя за важни развития във философията на освобождението. Отличителната черта на философията на освобождението обаче е степента, в която тя е развила темата за освобождението в далечна и систематична критика на европейското (а по-късно и на САЩ) господство в интелектуалния, икономическия и социалния свят. По-специално,философите за освобождение обвиняват, че интелектуалните и икономическите рамки на Европа и Съединените щати се отличават (понастоящем и исторически) с пренебрегване или враждебност към притесненията на тези извън системите на власт, централни за Европа и САЩ.

Философията на освобождението беше обект на различни критики. Съществува богата традиция на разногласия вътре в движението (Cerutti-Guldberg 1983) и дори онези, които са симпатични на аспекти от него, обвиняват, че неговите поддръжници не са успели да задоволят адекватно притесненията относно пола и сексуалността (Schutte 1993), че това е недостатъчно внимателен към начина на работа на категориите за идентичност (Alcoff 2000) и че въпреки осъждането му на евроцентризъм, той също е евроцентричен (Vargas 2005).

Въпреки че аналитичните философи (независимо дали в Латинска Америка или в чужбина) като цяло пренебрегват философията на освобождението (или иначе казано, отхвърлят я като неравномерна или нефилософска), тази философска перспектива може да има по-голямо влияние извън Латинска Америка, отколкото всяко друго латиноамериканско философско развитие. По-специално, Дюсел е в диалог с различни философи в Европа (включително Апел, Рикьор и Хабермас), както и с философи, повлияни от Континентал в Съединените щати и на други места (например, Рорти, Тейлър, Алкоф и Мендиета). [6]

Четвъртият философски ток на латиноамериканската съвременна сцена, който си заслужава да се отбележи, не е правилно ориентация, а област на изследване: историята на философията. Философската продуктивност в тази област заслужава да се отбележи, тъй като нейното въздействие е значително сред философите с различни убеждения. Преди 1960 г. количеството и качеството на изследванията по историята на философията, публикувани в Латинска Америка, често са плачевни. Повечето произведения представляват панегирици или просто перифрази на текстове, които не са налични в испански превод. Освен това пълните периоди от историята на философията останаха извън обхвата на тези изследвания. От 1960 г. насам ситуацията се промени съществено. Сега има произведения, които се занимават с практически всеки период от историята на западната философия и дори източната философия. Освен това,голяма част от тези проучвания са сериозни, разкриват знания за съответните езици и първични източници и добавят критичен елемент, без който историята на философията става просто гланц.

Развитие, което трябва да се отбележи в това отношение, е появата на списания, специализирани в историята и мисълта за някои исторически периоди. Например през последното десетилетие се появяват списания, посветени на изучаването на Средновековието. Въпреки че не всички тези списания са строго философски, тяхното публикуване е важно, тъй като показва наличието на техническия фон безспорно необходим за сериозни исторически изследвания. Той също така разкрива отдадеността на латиноамериканските интелектуални групи към това, което би могло да се нарече „чисто изследване“- търсенето на знания заради себе си, без да се отчитат непосредствените му практически приложения.

Колективно тези факти демонстрират тематична сръчност при боравенето с философски идеи и аргументи, факт, който накара Миро Кесада да характеризира поколенията латиноамерикански философи в периода на зрелостта като „технически“. Философията се превърна в специализирана и професионална дисциплина в Латинска Америка. Всъщност от 1960 г. насам латиноамериканската философия постига степен на зрялост, която се сравнява добре със състоянието на професията в Европа и САЩ.

Окончателното скорошно развитие в Съединените щати заслужава споменаване във връзка с философията на Латинска Америка. Сега в САЩ и Канада са работили няколко поколения изтъкнати философи от испански или латиноамерикански произход, допринасяйки за традиционните философски области като метафизиката, гносеологията и историята на философията. Сред тях са Джордж Сантаяна (1863–1952), Хектор-Нери Катанеда (1924–1991), Марио Бъндж (р. 1919), Ернесто Соса (р. 1940), Хорхе Йе Грасия (р. 1942) и Линда М. Алкоф, между другото.

През последните две или три десетилетия ново чувство за латиноамерикански език / идентичност във философията се разраства сред група философи, които са предприели работа в области, свързани с испаномовни / латиноамерикански проблеми и са се идентифицирали като испаноядци или латиноамериканци / като. Сред висшите философи, които са били по-ясно идентифицирани с това движение, са двама от споменатата група (Алкоф и Грация), както и други, като Дж. Анджело Корлет, Сузана Нучетели, Едуардо Мендиета и Офелия Шуте. Тези философи допринесоха по-специално за дискурса по въпросите на расата, етническата принадлежност, националността и феминизма, особено чрез анализ на етническа, расова и полова идентичност. Една забележителна особеност на голяма част от тази творба е забележителната степен, до която тя е изрично информирана от латиноамериканската философия и нейната история.

3. Проблеми и теми

Третият раздел на този впис се фокусира върху теми, които са особено загрижени за латиноамериканците и латиноамериканците / философи и които имат интерес днес. Тези теми предлагат обща картина за начина, по който тези философи са подходили към философските проблеми. Независимо от това, проблемите, които могат да бъдат намерени тук, са непременно недостатъчно представяне на разнообразните проблеми и подходи, възприети в латиноамериканската философия. [7]

3.1 Правата на американците

Може би най-старият отличителен философски проблем на постколумбовата латиноамериканска философия се отнася до правата на коренното население в Америките и задълженията на онези правителства, които претендират за юрисдикция над тях. В средата на шестнадесети век имаше редица резерви от страна на редица философи, богослови и юридически теоретици относно валидността на испанските войни за завладяване. Разработките на Франциско Витория в теорията за справедливата война бяха сред най-ранните и трайни философски приноси към темата. Един от най-важните проблеми за мислителите от шестнадесети век в Испания е дали коренното население е естествено роби или не. Дали испанската корона може да „успокои“коренното население чрез насилие или дали са необходими по-мирни средства за убеждаване и политически контрол - се смята, че ще се включи дали коренното население е естествено роби. Освен това изходът от този спор се отрази на задълженията на Испанската корона към коренното население и съответно на начина, по който коренното население трябва да се третира (Canteñs 2010).

Въпросът достигна своя връх в дебат между Хуан Джинес Сепулведа, който защити правото на испанската корона насила да наложи своите правни и религиозни практики на коренното население на Америка, и Бартоломе де Лас Касас, доминикански братя и първия епископ на Чиапас, Лас Касас се аргументира за нюансиран прочит на идеята за естествено робство, като същевременно настоява за пълната рационалност на коренното население, необходимостта от мирна евангелизация на тези популации и за строги ограничения на средствата, използвани от името на испанския интерес към Америките, Резултатите от дебата бяха приобщаващи - работата на Сепулведа беше потисната за известно време, но позицията на Лас Касас относно границите на испанската употреба на сила така и не стана официално приета от Испанската корона. Въпреки това,Лас Касас продължи да играе видна роля в испанския императорски двор, неуморно спорейки от името на местното население.

Между XVII и XIX в. Може би доминиращото мнение на латиноамериканските философи (преобладаващо група от висша класа, обикновено от европейско потекло) има тенденция да разглежда коренното население като "проблем", който трябва да бъде преодолян. В края на деветнадесети век, сред значителното влияние на Хъксли и социалния дарвинизъм, няколко нации провеждаха политика за насърчаване на асимилация и „цивилизация“на коренното население, често в комбинация с насърчаване на повече имиграция от Европа. Както за философите, така и за създателите на политики, загрижеността за запазването на културните практики на коренното население, езика и политическата автономия обикновено беше незначителна.

През ХХ век притесненията и естеството на коренното население получиха по-разнообразни оценки от философите. Например, Mariátegui (1971) твърди, че коренните перуанци са колективисти, „естествени“комунисти, чиито икономически затруднения се дължат до голяма степен на собствеността, разпределението и използването на земите в Перу. В работата на Хосе Васконцелос (Vasconcelos / Gamio, 1926; Vasconcelos, 1997), коренното население в Америка е нещо, което трябва да бъде приравнено по пътя към формирането на „космическа“раса от смесени хора. Това бъдещо население, смесена раса, би адаптирало най-добрите културни практики от цял свят. В работата на Енрике Дюсел (1995) срещата с американското население е философски важна поради различни причини, т.е.включително формирането на Европа като важна концептуална категория, създаването на модерност и какво разкриват взаимодействията между завоеватели и завладени за трудността да се разберат интересите и проблемите на другите народи.

През десетилетието до 1992 г. (петлетие на завоеванието) интелектуалната дискусия за коренните народи и техните интереси нараства значително. До 90-те години на миналия век има разцвет на философската работа, особено, но не изключително в Мексико, по въпроси на етническата идентичност и политическото представителство на коренното население. Луис Вилоро, Фернандо Салмерон и Леон Оливе бяха сред видните участници в дискусиите.

През първата част на двадесет и първи век философската работа върху аспекти на ясно изразена латиноамериканска проблематика, свързана с расата и политиката, се разпространи. [8] За повече информация по някои от тези въпроси вижте секцията по-долу за самоличността на хората.

3.2 Идентичността на хората

Едно от най-трайните предизвикателства, с които се сблъскват народите на Латинска Америка в своята история, се отнася до определянето на тяхната идентичност като народ. Когато иберийците пристигнаха в Америка, американците бяха разпръснати из огромна територия, разделена от съществено различни култури, включително многобройни езици. Иберийците наложиха колониално единство на тях, но въпросът за тяхната идентичност стана критичен, особено след като африканците бяха докарани да компенсират дефицита на работна ръка в Карибите и източното крайбрежие на Южна Америка. Как всички тези народи се вписват заедно като народ или нация и как трябва да бъдат замислени? Въпросът за идентичността първо изплува в дискусиите за правата на америнците, а по-късно и на африканските роби, но се разшири и до иберийците, родени спрямо американците, родени от европейци.

Въпросът стана критичен през периода на независимост, когато онези, които се бориха срещу испанското господство, по-специално се изправиха пред задачата да формират нации от население, което е многообразно по раса, култура и произход. Освободители като Боливар и Марти добре разбираха предизвикателството и отхвърляха расата, по-специално като раздяла между различните населения, от които те се стремяха да изградят обединени нации (вж. Aguilar Rivera и Schutte в Gracia, 2011). Те предложиха идеи за национално единство, основани на смесено население под идеали за политическо самоопределение.

Този акцент се промени след независимостта в отговор на належащите нужди за национално развитие и напредък. Позитивистките философи, като Сармиенто, често застъпват националните политики, които благоприятстват европейската имиграция като начин за подкопаване на расовите и етническите различия, които разделят населението (вж. Бърк и Хъмфри в Грация, 2011). Тези политики често се основаваха на отрицателна гледна точка както на американците, така и на африканците. Освен това тези политики не успяха да постигнат целите, които техните привърженици се стремяха. Провалът на позитивистките идеи, които да помогнат да се определи идентичността на населението на различните нации, породи реакция, най-очевидна в Мексиканската революция, да се върне обратно към американското минало като начин за намиране на единство, което би направило нациите на разнообразно население. Понастоящем на различни основания бяха предложени идеи за национално и латиноамериканско единство. За някои, какъвто е случаят с Васконцелос, единството е расово, резултат от смесването на различните раси, съставляващи населението на Латинска Америка (виж фон Вакано в Грация, 2011). За други - като например - културното единство на тези популации е в основата на националната или латиноамериканската идентичност (вж. Оливър в Грация, 2011).

Усилията за намиране на ефективен начин за определяне на самоличността на латиноамериканците продължиха непрекъснато в Латинска Америка и намериха плодородна почва в работата на латиноамериканците / философи, работещи в Съединените щати. Усилията за определяне на расовите, етническите и националните граници на идентичността на латиноамериканците и латиноамериканците / както в Съединените щати са полагани от такива автори като Алкоф, Корлет и Грация (вж. Милан и Веласкес в Грация, 2011).

3.3 Философска антропология

Крайъгълен камък на латиноамериканския позитивизъм беше научната концепция за човешките същества, която беше отхвърлена в психологическо отношение с цел да се реши проблема ум-тяло. Антипозитивистите атакуват тази концепция за личност и се заемат да развият философска антропология, която да осигури привлекателна алтернатива на позитивистката концепция за лицата. Практически всеки утвърден философ, ангажиран с този проект. Появиха се три основни подхода: виталистична антропология, антропология на духа и различни екзистенциалистични / марксистки алтернативи.

Групата философи, които възприеха някаква форма на витализъм, бяха силно повлияни от Бергсън. При ранните версии на този подход позитивистката антропология беше отхвърлена с мотива, че няма място за свобода. Сред най-важните привърженици на тази гледна точка бяха Ваз Ферейра (Уругвай), Алехандро Деустуа (Перу), Антонио Касо (Мексико), Енрике Молина (Чили) и Алехандро Корн (Аржентина). В работата както на Касо, така и на Ваконцело, отличителният характер на човешките същества е съзнание от сорт, който уж е в противоречие с детерминистични или механистични възгледи за света.

Работата на тези автори и посещението на популярния испански философ Жозе Ортега и Гасет открива латиноамериканската философска антропология за влиянието на нова вълна от европейски философи. По-специално Хусерл, Дилтей, Шелер и Хартман породиха различен подход в рамките на философската антропология: антропологията на духа. Сред най-важните привърженици на тази гледна точка бяха Самуел Рамос (Мексико), Франсиско Ромеро Аржентина), Рисиери Фрондизи (Аржентина), Франсиско Миро Кесада (Перу) и Леополдо Зеа (Мексико). За Рамос чувството, а не разумът е централната черта на човечеството. За Ромеро характеристиката, която идентифицира хората, е двойствеността; за Миро Кесада основният въпрос е метафизичен, а именно:"Какво е човек?" Съмненията относно възможността за намиране на адекватна теория са склонни да превърнат предизвикателството в епистемична, а не в метафизична материя.

През 50-те и началото на 60-те години екзистенциализмът се утвърди сред философите в латиноамериканските. Сред най-важните латиноамерикански екзистенциалисти / марксисти са Карлос Астрада (Аржентина) и Висенте Ферейра да Силва (Бразилия), които бяха особено повлияни от Хайдегер. И двамата бяха загрижени дали има такова нещо като човешка същност. Астрада твърди, че няма: Хората нямат определена същност и това представлява техния основен проблем. В Мексико различни изтъкнати философи - членове на групата Hyperion - накратко се заеха с екзистенциалистични теми, изоставяйки ги с няколко кратки години (Sánchez 2016).

3.4 Философска идентичност на Латинска Америка

Понятието за латиноамериканска философия е обект на разгорещени спорове през по-голямата част от ХХ век. Противоречието има няколко огнища. Пет от най-горещите разисквания са съществуване, идентичност, характеристики, оригиналност и автентичност. Има ли такова нещо като латиноамериканската философия? В какво се състои нейната идентичност? Има ли отличителни знаци? Оригинал ли е? И автентичен ли е?

Несъгласията в отговорите, дадени на тези въпроси, са дълбоки. Има поне четири начина да ги разгледаме в зависимост от използвания подход: универсалистки, културологичен, критичен и етнически. Универсалистът разглежда философията като универсална дисциплина, сходна с науката. Следователно, основният въпрос за универсалистите се превръща в това дали латиноамериканците са успели да произведат вида универсална дисциплина, която човек очаква, когато човек има наука за модел. Проблемите му са общи за всички хора, методът му също е общ и заключенията му се предполагат верни, независимо от конкретните обстоятелства. Повечето универсалисти като Фрондизи гледат на латиноамериканската философия като на провал в това отношение.

Културистът смята, че истината винаги е перспективна, зависи от гледна точка. Методът за придобиване на истината винаги зависи от културен контекст. Философията е историческо, ненаучно предприятие, което се занимава с изработването на обща гледна точка от определена лична или културна гледна точка. Съответно културологът може да допусне съществуването на латиноамериканската философия дотолкова, доколкото латиноамериканците са се ангажирали да развиват възгледи от своята гледна точка като индивиди или като латиноамериканци и използвайки каквито и средства да намерят за подходящи. Дали са оригинални или автентични, или са произвели вид научна философия, са без значение. Това е позицията на Леополдо Зеа (вж. Zea в Грация 1988–89).

Критичният подход счита философията за резултат от социални условия и тясно свързан с тези условия. Някои условия са благоприятни за производството на философия или това, което понякога се нарича автентична философия, докато други не. За съжаление, привържениците на тази позиция (напр. Салазар Бонди, 1969 г.) обикновено разглеждат латиноамериканската философия като провал в това отношение поради условията, действащи в региона. Според тях латиноамериканската философия е и ще продължи да бъде неаутентична и следователно не истинска философия, стига латиноамериканските философи да продължат да подражават на възгледите на философи от развития свят.

Етническият подход твърди, че латиноамериканската философия трябва да се разбира като философия, произведена от латиноамериканския народ. Представата за латиноамериканците като народ е ключът към разбирането и на това как латиноамериканската философия има единство в многообразието. Той е такъв, защото етническа група го е произвела, но се различава от място на място и във времето, защото различни исторически обстоятелства подтикват хората, които го произвеждат, да се справят с различни проблеми и да възприемат различни гледни точки и методи. Този подход иска да разбере как латиноамериканската философия може да бъде универсална, особена и автентична (вж. Gracia, 2008, ch 7).

Въпроси относно понятието латиноамериканска философия бяха повдигнати за първи път в Латинска Америка през XIX век. Въпреки това едва в края на първата половина на ХХ век те са сериозно проучени, по-специално от Zea и Frondizi. Оттогава тази тема е постоянен източник на дискусии и противоречия. Всъщност това е може би най-обсъжданият предмет в латиноамериканската философия.

3.4 Феминистка философия

От поне 19-ти век, феминистката академична работа в Латинска Америка има сложна и като цяло амбивалентна връзка с академичната и философската работа по-общо (Fornet-Bentacourt, 2009). Например след Независимостта на жените беше предоставен по-голям достъп до образование, но разпознаваемите феминистки опасения обикновено бяха периферни за академични и философски дискусии. Тази история накара някои да твърдят, че феминистката философия трябва да бъде съсредоточена не във философията, а в разнообразна колекция от академични области и (често активисти) социални практики. Например,Ofelia Schutte (2011) твърди, че феминистката философия изисква дом в по-широка латиноамериканска феминистка теория, а не в дисциплината на философията в Латинска Америка, защото „феминизмът е твърде нов, за да може ефективно да трансформира векове на мъжествено интелектуално господство във философията”(Стр. 784).

Въпреки продължаващата амбивалентна връзка на феминистката философия с академичната философия в Латинска Америка, въпреки това, от края на 19 век се наблюдава повтаряща се верига от академична философска работа в идентифицируема феминистка жилка (Oliver 2007, стр. 32). Например, уругвайският философ Карлос Ваз Ферерия (1871–1958) през 1917 г. изнася поредица от лекции за феминизма, които по-късно са публикувани през 1935 г. под заглавието Sobre feminismo [On Feminism]. Мексиканският философ Грасиела Йеро (1928–2003) публикува широко за феминистката етика и ролята на феминизма в публичното и академичното пространство. Нещо повече, от 80-те години на миналия век има значителен растеж в тази област, като важна работа на такива фигури са Мария Пиа Лара, Мария Луиза Фемениас и Офелия Шуте. Голяма част от най-новата феминистка философия е транснационална в своите източници, изрично опирайки се на академичната философия в Америка и континентална Европа, но също така черпи от историята на феминисткия активизъм в Латинска Америка, научните изследвания в обществото и личните разкази.

Разнообразието от интереси и позиции на латиноамериканските феминистки затруднява предоставянето на проста, но точна характеристика на полето. Понякога се счита, че в сравнение с американските форми на феминистка мисъл латиноамериканският феминизъм проявява малко по-голям интерес към критичния анализ на семействата, класа и етническата принадлежност (Schutte and Femenías 2010, p. 407–9). В съответствие с импулса на по-широката латиноамериканска философска традиция към самокритична рефлексивност относно нейната традиция, може би е справедливо да се каже, че латиноамериканската феминистка философия е била особено рефлексивна или самокритична по отношение на това какво означава да следва феминистката философия в Латинска Америка. Например феминистките философи подчертават необходимостта да се признае, че академичните философи, където и да живеят,ползват се културна привилегия, която може да ги постави на известно разстояние от условията на живот на повечето жени в Латинска Америка (Femenías and Oliver, 2007, p. xi). Като се има предвид такъв модел на "епистемична привилегия", при който, в резултат на действителните социални практики, опитът и категориите на някои имат тенденция да се оценяват спрямо други, редица феминистки философи смятат, че феминистките философи имат специална причина да разгледат начините кои феминистки цели са концептуализирани и представени в популярния и академичен дискурс (Schutte 2011, стр. 785).редица феминистки философи смятат, че фиминистките философи имат специална причина да разгледат начините, по които феминистките цели се концептуализират и представят в популярния и академичен дискурс (Schutte 2011, p. 785).редица феминистки философи смятат, че фиминистките философи имат специална причина да разгледат начините, по които феминистките цели се концептуализират и представят в популярния и академичен дискурс (Schutte 2011, p. 785).

Въпреки че бъдещето на феминистката философия в Латинска Америка остава неясно, изглежда доста вероятно диапазонът на нейните видни проблеми - включително активистка философия, загриженост за епистемични и културни привилегии и разчитане на интердисциплинарни интерпретационни рамки ще оцелеят в интерес на редица академични контексти.

библиография

  • Abellán, José Luis, 1967, Filosofía Española en América, Мадрид: Гуадаррама.
  • Alchourrón, CE, P. Gärdenfors и D. Makinson, 1985, „За логиката на промяната на теорията: Частично отговарят на функциите на свиване и преразглеждане“, Journal of Symbolic Logic, 50: 510-530.
  • Алкоф, Линда, 2000, „Сила / знания в колониалното несъзнавано: диалог между Дюсел и Фуко“, в Мислене от долната страна на историята: Философията на освобождението на Енрике Дюсел, под редакцията на Линда Алкоф и Едуардо Мендиета, 249–67. Lanham, Md.: Rowman & Littlefield Publishers.
  • –––, 2006, Видими идентичности: раса, пол и себе си, Ню Йорк: Oxford University Press.
  • Алкоф, Линда и Едуардо Мендиета (ред.), 2000, Мислене от долната страна на историята: Философията на освобождението на Енрике Дюсел, Lanham, MD: Rowman & Littlefield Publishers.
  • Berndston, CAE (съст.), 1949 г., Четене на латиноамериканска философия, Колумбия, МО: Университет на Мисури Прес.
  • Bonfil Batalla, Guillermo, 1996, México Profundo: Възстановяване на цивилизация, Филип Адамс Денис (прев.), Остин, Тексас: University of Texas Press.
  • Canteñs, Bernardo J., 2010, “Правата на американските индианци”, в Nuccetelli, Schutte и Bueno (ред.) 2010, стр. 23–35.
  • Cerutti Guldberg, Horacio, 1983, Filosofía de la liberación latinoamericana, Мексико Сити: Fondo de Cultura Económica.
  • Крауфорд, Уилям Рекс, 1944, Столетие на латиноамериканската мисъл, Кеймбридж, МА: Харвардския университет.
  • da Costa, Newton CA и Otávio Bueno, 2010, „Парасогласна логика”, в Nuccetelli, Schutte & Bueno (ред.) 2010, стр. 217–229.
  • Дюсел, Енрике Д., 1995, Изобретяването на Америките: Затъмнението на „другия“и митът за съвременността, Ню Йорк: Континуум.
  • Femenías, Мария Луиза и Ейми Оливър, 2007 г., Феминистка философия в Латинска Америка и Испания, Ню Йорк, Ню Йорк, Родопи.
  • Fornet-Betancourt, Raúl, 2009, Mujer y filosofía en el pensamiento iberoamericano: Momentos de una relación difícil. Барселона: Антропос.
  • Фрондизи, Рисиери, 1948–49, „Има ли иберо-американска философия?“Философия и феноменологични изследвания 9: 345–55.
  • Gracia, Jorge JE, 2000 г., Испаноядска / латиноамериканска идентичност: философска перспектива, Оксфорд: Блеквел.
  • –––, 2008, Latinos in America: Philosophy and Social Identity, Malden, MA: Blackwell.
  • Gracia, Jorge JE (изд.), 1986, Латиноамериканска философия през ХХ век, Buffalo: Prometheus.
  • ––– (съст.), 1988–89, Латиноамериканска философия днес. Специален двоен брой на Философския форум, XX (1–2).
  • ––– (изд.), 2007 г., раса или етническа принадлежност? Относно идентичността на черно и латино, Ithaca, NY: Cornell University Press.
  • ––– (съст.), 2011 г., „Коване на хора: раса, етническа принадлежност и националност в испаноамериканските и латиноамериканците / една мисъл, Нотр Дам, IN: Университет на Нотр Дам.
  • Gracia, Jorge JE, Eduardo Rabossi, Enrique Villanueva и Marcelo Dascal (ред.), 1984, Философски анализ в Латинска Америка, Dordrecht: Reidel. Съкратена версия на El análisis filosófico en América Latina, Мексико Сити: Fondo de Cultura Económica, 1985.
  • Грация, Хорхе ДЖ и Елизабет Милан-Зайберт (ред.), 2004, Латиноамериканска философия за 21 век: Човешкото състояние, ценности и търсенето на идентичност, Амхерст, Ню Йорк: Прометейски книги.
  • Gracia, Jorge JE и Iván Jaksić (ред.), 1988, Filosofía e identidad Cultural en América Latina, Caracas: Monte Avila Editores.
  • Грация, Хорхе. J. E и Mireya Camurati (ред.), 1989 г., Философия и литература в Латинска Америка: Критична оценка на настоящото положение, Олбани, Ню Йорк: Държавен университет на Ню Йорк прес.
  • Hierro, Graciela, 1985, Etica y feminismo, Mexico Mexico: Universidad Nacional Autónoma de México.
  • –––, 2001, La ética del placer, Mexico City: Universidad Nacional Autónoma de México.
  • Jacobini, HB, 1954, Изследване на философията на международното право, както се вижда в произведенията на латиноамериканските писатели, Хага: Nijhoff.
  • Kunz, Joseph L., 1950, Латиноамериканска философия на правото през ХХ век, Ню Йорк: Междуамерикански юридически институт, Юридическо училище в Ню Йорк.
  • Ласале, Едмундо, 1941, Философска мисъл в Латинска Америка: Частична библиография, Вашингтон, окръг Колумбия: Отдел Панамерикански съюз за интелектуално сътрудничество.
  • Леон Портила, Мигел, 1963 г., Мисълта и културата на ацтеките: изследване на древния ум Науатл, Норман, ОК: Университет в Оклахома Прес.
  • Либман, Сиймор, 1976 г., Изследване на латиноамериканския ум, Чикаго, Илинойс: Нелсън Хол.
  • Maffie, James, 2014, Aztec Philosophy: Understanding a World in Motion, Louisville, CO: University Press of Colorado.
  • Mariátegui, José Carlos, 1971, Seven Interpretive Essays on Peruvian Reality, Austin, TX: University of Texas Press.
  • Маркес, Иван (съст.), 2008 г., Съвременна латиноамериканска социална и политическа мисъл: Антология, Ланхам, MD: Rowman & Littlefield.
  • Мендиета, Едуардо, 1999, „Има ли латиноамериканска философия?“Философия Днес, 43 (допълнение): 50–61.
  • ––– (изд.), 2003, Латиноамериканска философия: Течения, проблеми и дебати, Блумингтън, IN: Indiana University Press.
  • Миньоло, Уолтър, 2003, „Философия и колониалната разлика“, в латиноамериканската философия: Течения, проблеми, дебати, под редакцията на Едуардо Мендиета, 80–86. Блумингтън, Индиана: Университетска преса в Индиана.
  • Nuccetelli, Susana, 2001, Латиноамериканска мисъл: Философски проблеми и аргументи, Боулдър, CO: Westview Press.
  • –––, 2003, „Философия на„ латиноамериканската мисъл “?“Метафилософия, 34 (4): 524–36.
  • Nuccetelli Susana, Ofelia Schutte и Otávio Bueno (ред.), 2010, спътник на латиноамериканската философия, Malden, MA: Wiley-Blackwell.
  • Nuccetelli, Susana и Gary Seay (ред.), 2003 г., латиноамериканска философия и запознаване с четенията, река Горно седло, Ню Джърси: зала Prentice.
  • Оливър, Ейми, 2007, „Латиноамериканска феминистка философия: Уругвай от началото на ХХ век”, във Феминистката философия в Латинска Америка и Испания, под редакцията на Мария Луиза Фемениас и Ейми Оливър, 31–42. Ню Йорк: Родопи.
  • Recaséns Siches, Luis, et al., 1948, Латиноамериканска правна философия (Серия за правна философия на XX век: том 3), Кеймбридж, МА: Harvard University Press.
  • Редмънд, Уолтър Бернар, 1972 г., Библиография на философията в иберийските колонии в Америка, Хага: М. Нихоф.
  • Рестрепо, Луис Фернандо, 2010, „Колониална мисъл“, в Nuccetelli, Schutte и Bueno (ред.) 2010, стр. 42–45.
  • Salles, Arlene и Elizabeth Millán (ред.), 2005 г., Ролята на историята в латиноамериканската философия: съвременни перспективи, Олбани, Ню Йорк: SUNY Press.
  • Санчес, Карлос, 2013, Спирането на сериозността: върху феноменологията на Хорхе Портила, Олбани, Ню Йорк: SUNY Press.
  • –––, 2016, Контингент и ангажимент: Мексиканският екзистенциализъм и мястото на философията, Олбани, Ню Йорк: SUNY Press.
  • Санчес, Карлос и Робърт Санчес (ред.), 2017 г., Мексиканска философия през 20-ти век: Основни четения, Ню Йорк: Оксфордския университет прес.
  • Sánchez Reulet, Aníbal (съст.), 1954 г., Съвременна латиноамериканска философия: селекция с въведение и бележки, Willard R. Trask (прев.), Албукерке, НМ: Университет в Ню Мексико Прес.
  • Schutte, Ofelia, 1993, Културна идентичност и социално освобождение в латиноамериканската мисъл, Олбани, Ню Йорк: Държавен университет в Ню ЙоркPress.
  • –––, 2011, „Ангажиране на латиноамериканските феминизми днес: методи, теория, практика“, Hypatia, 26 (4): 783–803.
  • Шуте, Офелия и Мария Луиза. Femenías, 2010, „Феминистка философия“, в Nuccetelli, Schutte и Bueno, стр. 343–56.
  • Валега, Алехандро, 2014, латиноамериканска философия от идентичност до радикална екстериорност, Блумингтън, IN: University India Press.
  • Vargas, Manuel, 2004, „Biología y la filosofía de la raza en México: Bulnes y Vasconcelos”, в Construcción de las identidades latinoamericanas: Ensayos de historia intelektua, под редакцията на Аймер Гранадос и Карлос Маричал. Мексико Сити: Колегио де Мексико.
  • –––, 2005 г., „Евроцентризмът и философията на освобождението“, Бюлетин на APA по испано-латиноамерикански въпроси, 4 (2): 8–17.
  • –––, 2007, „Реална философия, метафилософия и метаметафилософия“, CR: The New Centennial Review, 7 (3): 51–78.
  • Vasconcelos, José, 1997, The Cosmic Race: A Dilingual Edition, Балтимор, MD: Johns Hopkins University Press.
  • Васкончело, Хосе и Мануел Гамио, 1926, Аспекти на мексиканската цивилизация, Чикаго, Илинойс: Университетът в Чикаго Преса.
  • фон Вакано, Диего А., 2012 г., Цветът на гражданството: раса, модерност и латиноамериканска / испанополитическа политическа мисъл, Ню Йорк: University of Oxford.
  • Zea, Леополдо, 1963, Латиноамериканският ум, Норман, ОК: Университет в Оклахома Прес.
  • –––, 1988–89, „Идентичност: латиноамерикански философски проблем“, Философски форум, XX (1–2): 33–42.

Академични инструменти

сеп човек икона
сеп човек икона
Как да цитирам този запис.
сеп човек икона
сеп човек икона
Вижте PDF версията на този запис в Дружеството на приятелите на SEP.
inpho икона
inpho икона
Разгледайте тази тема за вписване в интернет философския онтологичен проект (InPhO).
Фил хартия икона
Фил хартия икона
Подобрена библиография за този запис в PhilPapers, с връзки към неговата база данни.

Други интернет ресурси

Препоръчано: