Луи дьо Ла Форж

2023 Автор: Noah Black | [email protected]. Последно модифициран: 2023-08-25 04:38

Навигация за влизане

• Съдържание за участие
• библиография
• Академични инструменти
• Friends PDF Preview
• Информация за автора и цитирането
• Върнете се в началото

Луи дьо Ла Форж

За първи път публикуван вторник, 15 ноември 2011 г.; съществена ревизия вт октомври 15, 2019

Луи де ла Форж е сред първата група самоучени ученици, които редактират и разпространяват съчиненията на Декарт в годините, непосредствено след смъртта му в Швеция (1650 г.). Първоначално La Forge използва медицинското си обучение, за да коментира декартовата физиология. Той също така написва първата монография за теорията на Декарт за човешкия ум, в която защитава веществения дуализъм и предлага теория за случайна причинно-следствена връзка, която е възприета и разработена от други декарти, включително Malebranche.

• 1. Живот и творби
• 2. Обяснение
• 3. Дуализъм на веществата
• 4. Случайност

• библиография

  • Произведения на La Forge
  • Свързани ранни творби
  • Вторична литература
• Академични инструменти
• Други интернет ресурси
• Свързани записи

1. Живот и творби

La Forge е роден на 24 или 26 ноември 1632 г. в La Flèche, в долината на Лоара в централна Франция, същия град, в който Декарт е посещавал колеж между 1607 и 1615 г. Той става лекар и след това се премества в Сомюр, където се жени за Рене Бизард през 1653 г. Той практикува медицина в Сомюр до преждевременната си смърт през 1666 г. В Сомюр съществува колегия Хугенот от 1599 г., когато е основан от Филип Дюплесис-Морнай (1549-1623). Моис Амираут (1596–1664) и Робърт Чует (1642–1731) са сред забележителните съвременни учени, които преподават там. В същия град, в Нотр Дам де Ардилие, е имало и ораторианско училище (кралският колеж на Колеж) и съседна семинария. Редица католически философи са изучавали последните, включително Бернар Лами (1640–1715 г.) и за кратък период - Николас Малебранш. И двата колежа бяха възприемчиви към „новата“философия на декартовизма и очевидно служителите им се радваха на по-приятелски отношения, отколкото можеше да се очаква от историята на религиозните традиции, които представляват. След отмяната на Нантския едикт (1685 г.) калвинисткият колеж е съкрушен, докато Нотр Дам де Ардилиери оцелява като училище и до днес.

La Forge се запозна с декартовизма, когато учи в La Flèche, и той продължи интереса си, докато практикува медицина в Сомюр, където имаше възможности да обсъжда философия с други симпатични читатели на Декарт както в ораторианското училище, така и в Реформаторската академия, особено с Chouet. Въпреки че е живял в провинциите, той си кореспондира с някои водещи декарти от този период, включително Жера дьо Кордемой (1626–84), който публикува своя собствен принос към декартовизма през същата година като La Forge (Cordemoy 1666). Когато Клод Клерселиер (1614–84) започва да редактира произведения на Декарт и да ги подготвя за публикуване, той придобива ръкописни копия на две от непубликуваните си есета, озаглавени „Traité de l’Homme“и „Описание du Corps Humain“, и двете оттогава са изгубени.„Трайте“беше втората част от книга, която Декарт е планирал да издаде като „Трайте де ламмиер“. Тези планове обаче бяха отложени за неопределено време, когато новината за осъждането на Галилей достигна Холандия през 1633 г. и в резултат Traité de l'Homme остана непубликувана през живота на своя автор. Независимо от това, Декарт е запазил ръкописа през целия си перипатетичен живот; изглежда също, че е направил поне две копия за приятели (Otegem, 2002: II, 485–536), чрез които физиологичните му изследвания от своя страна придобиват ограничено разпространение. През 1648 г. Декарт преразглежда ранната си работа по физиология; той съобщи, че е почти нечетлив, поради състоянието на ръкописа, и той започва да изготвя допълнителна скица за зачеването и раждането на животни в ръкопис, озаглавен Description du Corps Humain.

И двата непубликувани текста все още бяха в лошо състояние, когато Декарт умря през 1650 г. Сред другите недостатъци им липсваше повечето диаграми, които бяха необходими, за да направят теорията му разбираема за читателите, която Декарт не успя да направи. Тъй като Клерселиер беше също неспособен да предостави адекватни илюстрации, той покани различни хора да ги подготвят. Редица от тези, които разбраха декартовата физиология (включително Хенрик Регий), отказаха да сътрудничат. В крайна сметка Clerselier идентифицира двама желаещи сътрудници; единият е Луи дьо ла Форж, в Сомюр, а другият - Жерар ван Гуцховен (1615–68), професор по анатомия в Лувен. Clerselier прие и двете оферти за помощ и публикува своите илюстрации в първото издание. Когато резултатите от техните художествени усилия съвпаднаха,обикновено предпочиташе тези от Гутчовен, защото те бяха по-добре нарисувани; Въпреки това, когато те се различават, той публикува и двете и използва буквите „F“и „G“, за да идентифицира съответните им автори. По този начин La Forge беше кредитирана със седем от публикуваните илюстрации. „Traité de l’Homme“на Декарт с тези илюстрации и обширни бележки на La Forge е публикувана в Париж през април 1664 г. По този начин първата публикация на La Forge е дългия набор от бележки, които обясняват различни характеристики на „Traité“на Декарт, който се появява като Remarques на стр. 171–408 от първото френско издание на това съчинение. Междувременно Флоренций Шуйл (1619–69) вече е публикувал независимо латински превод на ръкописа на Traité през 1662 г. под заглавието De Homine (Декарт 1662).той публикува и двете и използва буквите „F“и „G“, за да идентифицира съответните си автори. По този начин La Forge беше кредитирана със седем от публикуваните илюстрации. „Traité de l’Homme“на Декарт с тези илюстрации и обширни бележки на La Forge е публикувана в Париж през април 1664 г. По този начин първата публикация на La Forge е дългия набор от бележки, които обясняват различни характеристики на „Traité“на Декарт, който се появява като Remarques на стр. 171–408 от първото френско издание на това съчинение. Междувременно Флоренций Шуйл (1619–69) вече е публикувал независимо латински превод на ръкописа на Traité през 1662 г. под заглавието De Homine (Декарт 1662).той публикува и двете и използва буквите „F“и „G“, за да идентифицира съответните си автори. По този начин La Forge беше кредитирана със седем от публикуваните илюстрации. „Traité de l’Homme“на Декарт с тези илюстрации и обширни бележки на La Forge е публикувана в Париж през април 1664 г. По този начин първата публикация на La Forge е дългия набор от бележки, които обясняват различни характеристики на „Traité“на Декарт, който се появява като Remarques на стр. 171–408 от първото френско издание на това съчинение. Междувременно Флоренций Шуйл (1619–69) вече е публикувал независимо латински превод на ръкописа на Traité през 1662 г. под заглавието De Homine (Декарт 1662).с тези илюстрации и обширни бележки на La Forge, е публикувана в Париж през април 1664 г. По този начин първата публикация на La Forge е дългия набор от бележки, които обясняват различни характеристики на „Traité“на Декарт, който се появява като Remarques на стр. 171–408 от първо френско издание на това произведение. Междувременно Флоренций Шуйл (1619–69) вече е публикувал независимо латински превод на ръкописа на Traité през 1662 г. под заглавието De Homine (Декарт 1662).с тези илюстрации и обширни бележки на La Forge, е публикувана в Париж през април 1664 г. По този начин първата публикация на La Forge е дългия набор от бележки, които обясняват различни характеристики на „Traité“на Декарт, който се появява като Remarques на стр. 171–408 от първо френско издание на това произведение. Междувременно Флоренций Шуйл (1619–69) вече е публикувал независимо латински превод на ръкописа на Traité през 1662 г. под заглавието De Homine (Декарт 1662).под заглавието De Homine (Декарт 1662).под заглавието De Homine (Декарт 1662).

Докато подготвя обяснителните си бележки за френското издание на „Traité de l’Homme“на Декарт, La Forge обявява встъпителните изречения на тази книга, които се отнасят до описаните в нея хипотетични мъже:

Тези хора ще бъдат съставени, както и ние, от душа и тяло. Първо трябва да опиша тялото самостоятелно; след това душата, отново сама по себе си; и накрая трябва да покажа как тези две природи трябва да бъдат съединени и обединени, за да се съставят мъже, които ни приличат. (CSM I, 98)

Тъй като Декарт умря, преди да завърши дори първия от тези три етапа, Ла Форж реши да запълни лакуната, като разработи това, което вярваше, че Декарт би написал за човешкия ум и неговото съединение с тялото, ако имаше време да завърши теорията си, и той го направи, като заимства широко от публикуваните и непубликувани творби на Декарт. Резултатът беше Traité de l'Esprit de l'Homme, който беше съставен едновременно с коментара на La Forge към "Traité de l'Homme" на Декарт и в който многократно се позовава на едно произведение в ход върху човешкия ум (H 172, 262, 299, 315, 334, 335). Този трактат е отпечатан в Париж през ноември 1665 г., въпреки че датата на публикуване на заглавната страница е 1666 година.

Няма официални данни за смъртта на Ла Форж. Въпреки това Клерселиер потвърждава в предговора към третия том от кореспонденцията на Декарт (който е отпечатан през септември 1666 г.), че Ла Форж е починал скоро след публикуването на неговия Traité de l'Esprit de l'Homme (Clerselier 1667: Предговор 2). Изглежда вероятно той да умре някъде в началото на 1666 г., на тридесет и три годишна възраст.

2. Обяснение

La Forge напълно подкрепи критиката на Декарт относно използването на способности или правомощия в схоластичните обяснения. Той съобщи, че например много лекари приписват биенето на сърцето на пулсираща способност на душата и добавят:

не може да се отрече, че сърцето има способност за биене, тъй като наистина бие … но тук и на много други места тази дума [факултет] е безполезна и не прави нищо, за да обясни как става това. (H 183)

По същия начин той попита:

Човек наистина ли обяснява причината за диарията, като казва, че тя произтича или от факта, че експулсивната способност на червата е раздразнена или че техният ретенционен фактор е слаб? Това не е ли нещо като да кажа на добър френски език, че не знам нищо за това? (H 217)

Той твърди, че всички призиви към способности и правомощия не са нищо повече от преописания на явленията, които трябва да бъдат обяснени.

Във физиологията La Forge подкрепя алтернативен декартов модел на обяснение по отношение на части от материята в движение, които, когато са свързани заедно чрез контактно действие, образуват машина.

Под думата „машина“не може да се разбере нищо друго, освен тяло, съставено от много органични части, които, обединени заедно, се комбинират, за да произведат някои движения, които биха били неспособни да произведат, ако бяха разделени. (H 173)

Прилага се тази концепция за машина

не само на часовници или други автомати … но и на човешкото тяло и това на всички животни и дори на цялата вселена може да се счита за машина. (H 173)

Съответно учениците на Декарт

опитайте се да обясните всичко, което се случва при животно, по същия начин, както се случват движенията на автомат. (H 335)

Същият принцип беше определен от критиците на декартовизма като един от основните му дефекти, а не като една от неговите силни страни.

Приемайки, че движенията и взаимодействията на части от материята са достатъчни, за да обяснят човешкото тяло, La Forge признава, че обяснителното начинание трябва да е хипотетично и че хипотезите не могат да бъдат ограничени до това, което се вижда с просто око.

Бихме много невежи, ако трябваше да се съмняваме във всичко, което не виждаме … човек със сигурност вижда, че Слънцето и Луната понякога са на Изток … а понякога и на Запад, но човек никога не ги е виждал да се движат там; въпреки това почти никой не се съмнява в движението им. (H 217)

По подобни причини не бива да се отхвърлят предположенията на Декарт за части от материята в движение в човешкото тяло (като животински духове или нерви), просто защото, предвид техния размер, те са незабележими. Въпреки че Декарт и Ла Форж се опитваха да опишат части от човешкото тяло и техните движения преди изобретяването на микроскопа, въпросният методологичен проблем нямаше да се промени, дори ако прагът на наблюдение беше изменен с оптични инструменти: декартова теория на обяснението подкрепи постулацията на незабележими частици от материята, за да обясни видимите ефекти винаги, когато те се смятат за необходими. Тяхната обяснителна роля оправдава хипотетичната им постулация.

Това изисква La Forge да отговори на актуалния въпрос за това как и доколко обяснителните хипотези могат да бъдат потвърдени. Той предложи същото решение, което беше подкрепено и от други философи по естество през ХVII век, като Робърт Бойл или Кристиан Хюйгенс:

Въпреки това, хипотезите са не само вероятни, но и несъмними, когато обясняват нещо много ясно и лесно, когато сетивата ни не им противоречат, когато разумът показва, че въпросният феномен не би могъл да възникне по друг начин и се извежда от принципите, които са сигурни, и когато хипотезите служат не само за обяснение на един единствен ефект, но и за много различни и дори различни ефекти; защото би било невъзможно хипотезите да не се окажат дефектни в някаква ситуация, ако не бяха верни. (H 218)

Въпреки че преувеличава степента на сигурност, която може да бъде основателно претендирана за неговите хипотези, La Forge не твърди изрично, че всички обяснения трябва да бъдат механични. Той се разбира най-добре като противопоставяне на празнотата на схоластичните обяснения, които са били определени, но не са обясними, с епистемичните рискове, свързани с постулирането на хипотези, които са поне разбираеми (тъй като те включват само парчета материя в движение) и са били потвърдени косвено от техните обяснителен успех. Ограниченият избор между физиологичните обяснения по онова време (или академични способности, или материя в движение) не предполага никакъв извод за това как дисциплината може да се развие в по-късен момент.

3. Дуализъм на веществата

La Forge беше сред първите коментатори, които приписват на Декарт недвусмислен дуализъм на ума и тялото. Той определи веществото като „нещо, в което някакво свойство, качество или атрибут (за който ние имаме реална представа в себе си) пребивава незабавно като в субект и чрез което то съществува“(H предговор ù3). Неговите бележки бяха предназначени да разширят обяснителния обхват на машинния модел на тялото, за да включат всички действия на нечовешки животни и, в случая с човешкото тяло, да обяснят как възникват идеите в мозъка, как се съхраняват в памет и как те се активират отново във въображението. Следователно, първоначално той използва думата „идея“, както Декарт беше направил, за да обозначи състоянията на мозъка, които са свързани с появата на мисли в ума (H 262),и той определи паметта като физически капацитет на мозъка, за да улесни повторното появяване на такива следи. Тъй като съответните мозъчни събития бяха разбрани като модели в потока на животински духове, паметта беше обяснена като придобито разположение на пътеките, по които животинските духове течеха, за да се отворят при следващи случаи при подходящо стимулиране (Sutton 1998).

Паметта, която се състои в нищо друго, когато се разглежда от гледна точка на тялото, отколкото съоръжението, което остава в порите [на мозъка], които са били отворени по-рано, за да се отварят впоследствие. (H 304; вж. T 280–81: THM 178)

Тази декартова употреба на термина „идея“беше нееднозначна, тъй като се отнасяше до мислите в ума и мозъчните състояния, които ги придружават. Поради тази причина в Трактата La Forge реши да ограничи употребата на термина до мисли и да преименува физическите идеи в мозъка като „телесни видове“(T 158, 256; THM 77, 159).

Съгласно тази теория, деликатният флуиден материал, наречен „духове на животните“, функционира в квазихидравлична машина (T 279; THM 177). Впечатленията върху външните сетива се предават на „здравия разум“в мозъка, а моделите, по които духовете на животните се появяват от мозъка в отговор на външни стимули, са телесни видове. Всички доброволни или неволни телесни действия, като ходене или мигане, се обясняват с движението на животински духове от мозъка към мускулите, докато вътрешните усещания (като глад или жажда) също се преживяват от субекта в резултат на свързани движения. животински духове в обратна посока, от други части на тялото до мозъка. Дори страстите или емоциите се задействат от подобни механизми. По този начин всичко, което се случва в човешкото тяло, може да се обясни с движението на различни видове материя в различните й части (например мозък, нервна система или вените и артериите). Единственото изключение в човешката природа от този вид физиологично обяснение, т.е. мисъл, беше запазено изключително за ума.

La Forge започва Traité (1666) с дълъг предговор, в който той сравнява теорията на Декарт за човешкия ум с тази на Августин, от когото цитира широко, за да покаже, че умът е отделно вещество, което е несъществено и оцелява след смъртта на тялото. Това нематериално вещество има две характерни свойства, чрез които само по себе си е известно: разбиране и желание. Разбирането може да генерира идеи или концепции за реалности, които никога не са били наблюдавани или представяни, и дотолкова е независим от човешкото тяло. Чистото разбиране „е способност, която е независима от тялото по същия начин, както волята“(T 292; THM 188).

Така идеите възникват в ума по два различни начина: в единия случай те се задействат от усещания, а в другия възникват без съответстващ телесен стимул. Въпреки това, La Forge повтаря и теорията на Декарт за произхода на идеите, според която всички идеи са вродени (в известен смисъл) в ума. Той определи основната и ефективна причина за идеите като ум, докато телесните усещания бяха описани като „отдалечени и случайни“причини за някои идеи. Аргументът тук изглежда зависеше от разликата между тялото и ума:

Въпреки че може да се каже, че телата, които заобикалят телата ни … в някакъв смисъл са причината за идеите, които тогава имаме … защото това са материални вещества, действието на които не се разпростира върху душата, доколкото е просто нещо, което мисли … те не могат да бъдат нещо повече от техните отдалечени и случайни причини, които, чрез обединението на ума и тялото, карат нашия факултет да мисли и го определя да произвежда идеи, за които самият способност на мислене е основната и ефективна причина. (T 176; THM 92)

Така умът е активна причина за всички свои собствени идеи, включително и тези, които той генерира по повод да бъде стимулиран от сетивата. В този смисъл всички идеи са вродени, защото умът е тяхната основна и ефективна кауза.

Волята е еднакво активна; това е

активна сила … да избираме или определяме себе си отвътре в себе си, към всичко, за което определяме себе си. (T 182; THM 97)

Ла Форж твърди, че освен разбиране и желание, човешкият ум трябва да има и интелектуална памет; тъй като може да разсъждава за чисто духовни реалности и тъй като разсъждението включва преминаване от една стъпка в друга и запомняне на онези, на които човек разчита за прогрес, човешкият ум трябва да е в състояние да помни чисто духовни понятия, за които не е имал съответните телесни видове (T 291; THM 187). La Forge заключава в глава xxv, че човешкият ум е безсмъртен; тъй като същността му е да мислим, умът продължава да мисли постоянно за вечността и може също да помни неща, които не предполагат наличието на тяло.

Строгото определение на човешкия ум и тяло като отделни, прости вещества не попречи на La Forge да опише тяхното обединение в човешката природа като „съставен субект“(T 112; THM 39) и като „единство на състав и асоциация“(T 98; THM 28). От опит се знае, че тук има някакъв съюз, който Декарт се опитва да опише по отношение на смесване на две вещества. La Forge го описва по-аналитично в причинно-следствена връзка; тя се състои в

взаимна и взаимна зависимост на мислите на едната от движенията на другата и във взаимното взаимодействие на техните действия и страсти. (T 210; THM 122)

La Forge често описва това взаимодействие причинно-следствено, очевидно без квалификация или резерва. Съответно, външни тела, които взаимодействат с нашите сетивни органи, „причиняват“усещания в нас; движенията на външните стимули са „истинските причини“на нашите сетивни възприятия (T 165, 326; THM 83, 215). Взаимодействието на ума и тялото е реципрочно,

защото не само тялото може да стимулира (възбужда) различни мисли в ума, но и умът може да предизвика (причини) различни движения в тялото. (T 215; THM 126)

Като цяло връзката между човешкия ум и тяло

трябва да се състои във връзката или съгласуването на действията и страстите на ума и тялото. (T 212; THM 124)

Критиците на дуализма на веществата твърдяха или предполагаха без аргументи, че той крие обяснителна пропаст, тъй като не успя да обясни как две вещества, които са толкова различни, могат да си взаимодействат причинно. La Forge се занимава с този въпрос в глава XVI на Traité.

4. Случайност

La Forge е един от първите декартови (заедно с Кордемой и Geulincx), който открито защитава случайността. Но периодизмът на La Forge е отличителен както по отношение на обхвата си, така и по аргументите, които използва. Периодизмът на Ла Форж е ограничен до сферата на физическите взаимодействия между телата и дава възможност за причинно-следствената дейност на крайните умове. В този смисъл La Forge (за разлика от Cordemoy, Geunlincx и Malebranche) е привърженик на "частичния периодизъм" (Radner 1993, Sangiacomo 2014). За да установи тази форма на частичен периодизъм, Ла Форж изгражда своя случай около специфичен въпрос в декартовата физика, а именно - (не) възможността за всяко прехвърляне на движение между взаимодействащи тела. Аргументът му за „непрехвърляне“цели, от своя страна,за да се разрешат някои неясноти в собственото лечение на Декарт и да се осигури достатъчно подкрепа за периодизма на тялото-тялото, без да се подкопава причинната ефикасност на нематериалните вещества.

За да разберете напълно дискусията на La Forge, е полезно да имате предвид цялостната аргументативна стратегия, която той се опитва да прокара. В THM основната задача на La Forge е да покаже, че има взаимодействие ум-тяло и че това не е толкова трудно да се разбере - както твърдят много от противниците на Декарт. Картезийският разказ за взаимодействие ум-тяло е широко критикуван поради радикалната хетерогенност на мисленето и разширените вещества в онтологията на Декарт. Елизабет от Бохемия, например, дава парадигматичен израз на тази загриженост:

Моля ви, моля, кажете ми как душата на човешкото същество (то е само мислещо вещество) може да определи телесните духове, за да предизвика доброволни действия. Защото изглежда, че всяко определяне на движение се случва чрез импулса на преместеното нещо, по начина, по който е изтласкано от това, което го движи, или иначе казано чрез особените качества и форма на повърхността на последното. Физически контакт е необходим за първите две условия, удължаване за третото. Вие изцяло изключвате едното [продължение] от понятието, което имате за душата, а другото [физически контакт] ми се струва несъвместимо с несъществено нещо. (AT iii.661; Shapiro 62)

Критиката на Елизабет е наистина декартова, тъй като се основава на критерия за ясна и отчетлива разбираемост, застъпван от самия Декарт. La Forge се справя с това безпокойство, като отрича, че дори хомогенната или еднозначна причинно-следствена връзка (като причинно-следствена връзка тяло-тяло) е толкова разбираема, колкото изглежда. Показвайки, че едноличната причинно-следствена връзка между телата всъщност е невъзможна, La Forge цели да покаже, че всяка форма на причинно-следствената връзка води до взаимодействие между нещо телесно и нещо духовно. Следователно случаят на взаимодействие ум-тяло престава да бъде озадачаващ сценарий и се превръща в екземпляр на по-широк и по-общ разказ за причинно-следствената връзка.

Тази точка е ясно заявена в началото на глава 16 от THM на La Forge:

Мисля, че повечето хора не биха ми повярвали, ако казах, че не е по-трудно да си представим как човешкият ум, без да бъде разширен, може да движи тялото и как тялото, без да е духовно нещо, може да действа върху ума, отколкото да зачене как едно тяло има силата да се движи и да съобщава движението си на друго тяло. И все пак няма нищо по-вярно и това предлагам да покажа в тази глава. (THM 143)

Критиците смятат, че причинно-следствената връзка между тялото и тялото е лесно да се представи, докато причинно-следствената връзка на тялото е трудно разбираема (особено в декартовата онтология на декарта). La Forge има за цел да обърне това впечатление, като покаже, че причинно-следствената връзка между тяло и тяло е много трудно да се разбере ясно и ясно и че всъщност тя работи по същия начин като причинно-следствената връзка тяло-тяло.

За да изпълни изцяло тази задача, La Forge трябва да дисквалифицира възможността за взаимодействие между тяло и тяло и той трябва да докаже, че телата винаги се движат от не-телесна причина. За да стигне до това заключение, La Forge използва аргумент чрез елиминиране, който преглежда различни потенциални източници на причинно-следствената дейност и показва, че те не предлагат удовлетворяваща сметка за причинно-следствената връзка. Аргументът определя три потенциални кандидати като източници на причинно-следствена дейност в органи: (i) други органи; (ii) ограничени умове (напр. човешки умове); и (iii) безкраен ум (т.е. Бог). La Forge обсъжда на свой ред всичките три варианта, за да докаже, че нито (i) другите тела, нито (ii) ограничените умове не могат да бъдат истинските причини за телесното движение в природата и по този начин само Бог може да бъде тяхната истинска причина.

За да докаже, че едно тяло не може да движи нито друго тяло, нито себе си, La Forge използва аргумента "не прехвърляне".

движението е само режим, който не се отличава от тялото, към което принадлежи и който не може повече да преминава от един предмет в друг от другите режими на материята, нито може да принадлежи на духовна субстанция. Но движещата сила, т.е. силата, която транспортира тяло от една близост до друга и която го прилага последователно върху различни части на телата, която е оставена след […], не се отличава само от това приложение, но и от тялото, което то се прилага и се движи […]. Сега, ако силата, която се движи, е различна от това, което е преместено и ако телата сами могат да се движат, то ясно следва, че никое тяло не може да има силата на самодвижение в себе си. Защото ако това беше така, тази сила нямаше да се различава от тялото, защото никой атрибут или свойство не се различава от нещото, към което принадлежи. Ако едно тяло не може да се движи, според мен е очевидно, че не може да движи друго тяло. Следователно всяко движещо се тяло трябва да бъде тласкано от нещо, което само по себе си не е тяло и което е напълно различно от него. (THM 145, добавен акцент)

Тъй като движението се различава само модално от тялото, то не може да бъде отделено от преместеното тяло и не може да се прехвърля от едно тяло в друго. Въпреки това, тъй като силата на движение може да бъде отделена от тяло, тя трябва да бъде наистина разграничена от тялото. Сега, тъй като силата на движение наистина се отличава от преместеното тяло, тази сила не е телесна и не се отнася за такова тяло. По същия начин, по който Декарт използва истинското разграничение между мисълта и разширението, за да докаже, че природата на мисълта няма нищо общо с разширението, La Forge твърди, че реалното разграничение между движението и силата на движение води до това, че силата на движение не може да има всичко разширено по своята същност. Следователно едно тяло не може да има силата да се движи и по този начин,не може да има сила да движи друго тяло (защото силата на движение сама по себе си не е нещо телесно).

Причината да се прави разлика между движението и силата на движение се крие във факта, че движението е само модификация на тялото и никаква модификация не може да бъде прехвърлена от субект на друг. Напротив, необходимо е да се мисли, че една и съща сила на движение, която причинява движението на дадено тяло, се прилага по различен начин спрямо различните тела и по този начин трябва наистина да се разграничи от тях. Важно е да се отбележи, че ако силата на движение наистина се отличава от всичко разширено, то не бива да се мисли като правилно „разделено“. Разделимостта е свойство на разширените неща и ако силата на движение не се разшири, тогава тя не може да бъде делима по начина, по който са разстоянията или телата. По този начин (пре) разпределението на силата на движение между различни тела трябва да се разбира по-образно,може би аналогично на декартовото твърдение, че самият ум е еднакво присъстващ в цялото тяло и във всяка от неговите части.

Фактът, че силата на движение може да бъде приложена към различни тела, изглежда като решаващ момент в аргумента на La Forge. Може обаче да се запита защо трябва да признаем, че силата е отделима от тялото и може да бъде прехвърлена. В крайна сметка какво ни пречи да твърдим, че дори силата е модификация на тялото и по този начин не може да бъде отделена от него? La Forge изглежда добре запознат с този проблем и предлага намаляване на абсурд в подкрепа на този въпрос:

Може да ми се каже, че допускам без аргументи, че силата, която се движи, трябва да се различава от нещата, които се движат. […] Но нека приемем, ако желаете, че тази сила е режим на тяло; след това не можеше да се различи от него и следователно не можеше да преминава от едно тяло в друго. Ако го схващате по същия начин, както са замислени истинските качества в Училищата и ако смятате, че това определено е случайност на тяло, дори и да е различно от него, тогава ще трябва да мислите, че то се подразделя, когато едно тяло премества друг и че той дава част от своето движение на другото тяло и следователно сам по себе си е тяло, в същото време, както предполагате, че е различен от телесната природа; защото всичко, което е неделимо и което има части, които могат да съществуват независимо, е тяло;или би трябвало да кажете, че тя не се разделя, а че тялото, в което присъства, произвежда подобно свойство в тялото, до което се докосва, когато го натисне. По този начин вие давате на телата силата на творението. (THC 145–146 акцент добавен)

Под хипотезата, че силата на движение е модификация на тялото, аргументът за непрехвърляне не позволява прехвърлянето на такава сила от едно тяло в друго. La Forge обаче приема за фактически, че въздействието предполага преразпределение на количеството движение. При условие, че се запазва общото количество движение, това преразпределение може да се обясни с преразпределение или на самото движение, или на силата на движение. Но ако движението е модификация на телата, аргументът за прехвърляне не позволява прехвърлянето му. Следователно, тя трябва да бъде силата на движение, която се преразпределя между сблъскащите се тела. Това означава, че силата на движение би била едновременно неразличаваща се от телата (което беше хипотезата) и всъщност се разграничава от тях (поради факта, че е преразпределена). За жалост,този извод води до абсурди. Всъщност или силата на движение е нещо като истинско качество, което La Forge счита за противоречиво цяло, или трябва да приемем, че телата имат силата да създават злополуки в други тела, което се приема като друг абсурд. По този начин силата на движение не може да бъде модификация на тялото и хипотезата трябва да бъде отхвърлена.

La Forge представя използването на аргумента за непрехвърляне като нищо друго освен вярно четене на Декарт. Дискусията на Ла Форж обаче се разглежда по-добре като изменение на собствената позиция на Декарт, което беше по-нееднозначно по този въпрос. При обсъждането на третия природен закон в своите принципи на философията Декарт лицензира език, който изглежда приема трансфер на движение между телата (Sangiacomo 2014). Хенри Море беше озадачен от това и притисна Декарт да изясни тази точка по време на кореспонденцията им. В отговора си на More Декарт отрича, че някога е допускал всякакво прехвърляне на движение.

От историческа гледна точка е интересно да се отбележи, че повече или по-малко през същите години, в които La Forge работи в своя THM, Маргарет Кавендиш (1623–1673) също обсъжда възможността за извличане на случайност от „не-прехвърлянето“спор (Кавендиш 1664, писмо 30: 97–98). Кавендиш може би е бил вдъхновен от обмена на Мора с Декарт по тази тема. Изглежда обаче, че в крайна сметка отхвърля самия периодизъм, както е разбран и разработен от La Forge и други декартови декарти. Така или иначе, La Forge цитира задълбочено отговора на Декарт на More, предлагайки го като истинската интерпретация на физиката на Декарт.

Въпреки това, до този момент, La Forge само е доказал, че силата на движение не е нещо телесно. Това означава, че всички физически движения винаги са породени от нематериални причини, което позволява в някои случаи нематериални вещества като човешкия ум да причиняват някои физически движения, т.е. доброволни движения, чрез закона за тяхното съединение с тялото. Обаче La Forge очевидно не твърди, че крайни нематериални вещества, като ангели или междинни видове същества, произвеждат всяко физическо движение. Следователно, La Forge все още се нуждае от допълнителен аргумент, за да опровергае този вид изводи и да покаже, че като цяло самият Бог директно движи физическите тела.

Точно след предишния цитат, La Forge въвежда допълнителна част от дискусията си, за да изключи прякото участие на крайните умове в природните явления. La Forge ни напомня, че движението поражда всяка разлика, която наблюдаваме във физическия свят. По този начин, ако Бог елиминира движението, светът ще остане инертна маса от материи, чиито части биха били неразличими. Съответно, La Forge се фокусира върху условията, при които Бог трябва да въведе движение в такава маса, за да направи едно движение на тялото.

[1] Аз също твърдя, че няма същество, духовно или телесно, което може да причини промяна във [материята] или в която и да е от неговите части, във втория момент от тяхното създаване, ако Създателят не направи това сам. Тъй като Той е създал тази част от материята на място А, например, не само трябва да продължи да я създава, ако желае тя да продължи да съществува, но и тъй като не може да я създаде навсякъде или никъде, той трябва да я постави в поставете самия Б, ако желае да е там. Защото, ако го постави някъде другаде, няма сила, която да го премахне от това място.

[2] Нека дори да помислим, че ако Бог даде на това конкретно тяло А цялата движеща сила, която той използва в момента, за да движи цялата природа, нямаше да е достатъчно дори с всичко това да промени местоположението си, и защото не би да бъде в състояние да преодолее съпротивлението на останалата материя, за която предполагаме, че е в покой и защото, за да направи тялото А способно да напусне мястото си, за да влезе в това на друго тяло, другото тяло, което то замества, също трябва да се движи при същия момент, когато тялото А започва да се движи, тъй като е невъзможно първото тяло да заеме мястото на второто, освен ако, в същото време, когато се опита да направи това, второто тяло напусне това място и влезе в това на трето тяло и третото влиза в това на четвърто и т.н. Ето как би могло да се случи, когато всичко е в покой. Следователно, независимо каква сила Бог дава на тялото А да се движи, това би било неефективно. Ето защо, когато Бог реши да движи материята по различни начини, той трябваше да приложи силата, която избра да вложи материя в много от нейните части едновременно, така че те да могат да се откажат от местата си един на друг в същия миг без което не би могло да се произведе движение. (THM 147, акцент добавен. Номери в скоби са добавени за подпомагане на дискусията)

Учени използваха, за да разглеждат апела към непрекъснатото създаване (точка 1) като независим аргумент (Garber 1987, Nadler 2010: 123–41). Това четене обаче е трудно да се поддържа. Всъщност без по-нататъшното развитие, предвидено от дискусията в точка 2, това, което е посочено в точка 1, остава недоказано. Защо трябва самият Бог да пресъздаде движещо се тяло на определено място? Защо няма създание, духовно или телесно, което да причини промяна в позицията на тялото? Както казва La Forge, „защото ако го постави някъде другаде, няма сила, която да го премахне от това място“. Но това е просто твърдение, което се доказва едва в точка 2. Очевидно, ако Бог трябва да пресъздаде тяло във всяка от неговите позиции, тогава нищо не може да работи срещу Божията сила. Но без да установява защо Бог трябва да го прави,самото обжалване към непрекъснатото му създаване поставя въпроса.

По-скоро аргументът на La Forge предполага, че той има за цел да докаже защо природата на силата е такава, че Бог не само трябва непрекъснато да пресъздава движещо се тяло, но и трябва да постави това тяло във всяко от различните положения, които тялото подлага през цялото си движение. Причината за това произтича от условията на движение в пленум. Аргументът на La Forge има две предпоставки. Първо, силата на покой на неопределена маса от тела в покой е дори по-голяма от безкрайната сила на движение само на едно единствено тяло. Второ, за да може да се движи само едно единствено тяло, е необходимо и всички други тела да се движат. От това следва, че при такова състояние, дори ако едно тяло има безкрайна сила на движение, то няма да се движи, освен ако други тела също не се движат. Следователно,защото за да се премести тялото от едно място на друго е необходимо всички други тела да се движат, следва, че силата, която движи тялото, е същата, която движи всички останали тела, а именно същата сила, която въвежда движение в материята, т.е. Божията сила. Съответно, единствената сила, която може да отдалечи едно тяло от определено положение, е същата сила, която едновременно движи всички останали тела, т.е. Божията сила. Тъй като движението не е нищо друго, освен преминаването от една позиция в друга, самият Бог не само пресъздава движещото се тяло, но го пресъздава във всяка своя позиция.единствената сила, която може да отдалечи едно тяло от определена позиция, е същата сила, която едновременно движи всички останали тела, т.е. Божията сила. Тъй като движението не е нищо друго, освен преминаването от една позиция в друга, самият Бог не само пресъздава движещото се тяло, но го пресъздава във всяка своя позиция.единствената сила, която може да отдалечи едно тяло от определена позиция, е същата сила, която едновременно движи всички останали тела, т.е. Божията сила. Тъй като движението не е нищо друго, освен преминаването от една позиция в друга, самият Бог не само пресъздава движещото се тяло, но го пресъздава във всяка своя позиция.

La Forge въвежда своята реинтерпретация на непрекъснато създаване, за да допълни аргумента за непрехвърляне. Третирането на La Forge на този аргумент не предполага каквото и да е обобщение относно начина, по който трябва да се схваща непрекъснато създаване на Бог по отношение на мислещите вещества. Причината, поради която Бог трябва да пресъздава не само тела, но и тела на конкретни места, тоест тела и техните модификации, се основава на характера на телата и в условията за движение в пленум. Но мислещото вещество нито се движи, нито съществува в пленум. Следователно, Божият начин на действие не трябва да бъде същият. Това е причината, поради която La Forge представя тези аргументи, изложени в Глава 16 на неговия Traité, като силна подкрепа за неговия взаимодействащ разказ за обединение на ум и тяло.

Въпреки това, разширявайки творчеството на Бог върху режимите на телата, La Forge изглежда свежда цялата сметка до несъгласуваност, тъй като същите съображения биха се отнасяли и за човешкия ум. Бог не би могъл да създаде човешки ум без неговите специфични режими, които включват всички негови мисли и действия на волята. Но действията на волята като начини на човешкия ум се приемат от La Forge като основа, върху която човешките умове са истински активни в определянето на себе си. Ако Бог създава дори актовете на волята на отделни агенти, изглежда подкопава твърдението, че те се самоопределят, когато според La Forge те се определят от Божията творческа дейност.

За да се реши този проблем, има две съображения. Първо, от историческа гледна точка е от съществено значение да се има предвид, че разказът за Божественото съгласуване е защитен от стихийни автори (от Аквински до Суарес) като антидот на (средновековния) периодизъм и като начин за запазване на причинната ефикасност на вторични причини, без да се отрича постоянното участие на Бог в природата (напр. Sangiacomo 2016). Въпреки изявите, твърдението, че Бог е пряко замесен в операциите на своите създания, не води само по себе си към ангажимент за (по-силното) твърдение, че Бог е единствената причина, отговорна за тези операции. Второ, от по-теоретична гледна точка, за да се достигне до това по-силно твърдение, трябва да се изключи възможността съществата да дават реален причинно-следствен принос в причинно-следствения процес. La Forge твърди, че всъщност това е така за органите, които (предвид начина на работа на физическия свят) не могат да имат причинно-следствени сили. Това обаче не е така за човешките умове, които (предвид начина на работа на умовете) имат действително активна роля в своите операции.

Както изрично подчертава самият La Forge:

Бих добавил към г-н Декарт, че въпреки че всички неща зависят от Бога, както той казва, те правят това по различни начини. Защото при производството на ефекти, за които не допринася нито нашата собствена воля, нито волята на който и да е друг свободен агент, може да се каже, че Бог се е консултирал сам със собствената си воля, чрез която той безусловно е решил да ги произведе по определен начин и в определен момент; но в случай на последици, за които волята ни допринася, Бог не е взел предвид собствената си воля, но той също е включил съгласието на нашата воля в своя указ, и то само след като е предвидил как нашата воля ще се определи в такова и такова обстоятелства, които впоследствие желае абсолютно, че такива последици ще доведат. (THM 106–107, добавен акцент)

Тук La Forge ясно има за цел да изясни разказа на волята на Декарт, а не да му противоречи. По този начин той ясно признава разликата в Божия начин на действие, поради разликата между разширени (инертни) вещества и духовни (активни) вещества.

Въпреки че Ла Форж заключи, че „Бог е универсалната причина за всички движения, които се случват в света“, той също призна „телата и умовете като особени причини за същите тези движения… при определяне и принуждаване на първата причина да приложи своята сила и мотив власт върху телата, към които иначе не би го приложил „в съответствие с природните закони, които Бог постанови (T 242: THM 148). Той потвърди това мнение, когато пише във връзка с взаимното взаимодействие на движенията в човешкото тяло и мислите в ума:

Не бива да се казва, че Бог прави всичко и тялото и умът не действат взаимно. Защото ако тялото не е имало такова движение, умът никога не би имал такава мисъл и ако умът не е имал такава мисъл, тялото може също така никога да не е имало такова движение. (T 245; THM 150)

Бог е уредил материите в човешката природа, така че определени мисли в ума са придружени от промени в мозъка, а определени движения на животински духове предизвикват специфични мисли в ума. Божието творческо подреждане, чрез което взаимодействат тези побратимени реалности, осигурява най-доброто обяснение (ако е такова) на познат факт от нашия опит. В този смисъл ролята на Бог по отношение на взаимодействието ум-тяло е точно подобна на ролята на Бог по отношение на взаимодействията тяло-тяло.

От историческа гледна точка акцентът на La Forge върху спора за трансфер на случайност е оказал известно влияние върху по-късните дебати, особено на британската арена. Антоан Льо Гранд (1629–1699), родом от Франция, прекарва голяма част от живота си в Англия. Той е активен през втората половина на седемнадесети век като автор на важни декартови учебници, в които проявява съчувствие към периодизъм и го подкрепя, като приема аргумента за прехвърляне на La Forge. Аргументирано реагирайки срещу успеха, на който се радва случаен период, Джон Толанд (1670–1722) ще нарече периодизма, приложен към физическата царство, „чудовищна хипотеза“и ще го отхвърли в своето Писмо до Серена (1704, писмо V; виж Sangiacomo 2013) обсъждане отново същия аргумент.

библиография

Произведения на La Forge

• [H] Clerselier, Claude (ed.), 1664, L'Homme de René Descartes et un Traitté la la Formation du Fetus du mesme autheur, Avec les Remarques de Louys de la Forge, Docteur en Medicine, demeurant à La Fleche, sur le Traité de René Descartes; & sur les Figures par luy invenées, Париж: Чарлз Ангот.
• La Forge, Louis de, 1666, Traitté de l'Esprit de l'Homme, de ses facultez et fonctions, et de son Union avec le corps. Suivant les Principes de René Descartes, Париж: Теодор Жирар. [Друг печат същата година, в Париж, от Мишел Бобин и Никола Льо Грас.]
• La Forge, Louis, 1669, Tractatus de Mente Humana, Ejus Facultatibus & Functionibus, Nec non De ejusdem unione cum corpore; secundum Principia Renati Descartes, Амстердам: Даниел Елзевиер. [посмъртен превод от латински]
• [T] La Forge, Louis de, 1974, Oeuvres philosophiques, avec une étude bio-bibliographique, Pierre Claire (съст.), Париж: Преси за Франция.
• [THM] La Forge, Louis de, 1997, Трактат за човешкия ум, прев. Дезмонд М. Кларк, Dordrecht: Kluwer.

Свързани ранни творби

• Кавендиш, Маргарет, 1664 г., Философски писма или, скромни размисли върху някои мнения в естествената философия, поддържани от няколко известни и учени автори на тази епоха …, Лондон.
• Clerselier, Claude (съст.), 1657, 1659, 1667, Lettres de M ^r Descartes, 3 тома, Париж: Шарл Ангот.
• Cordemoy, Géraud de, 1666, Le Discernement du Corps et de l'Ame en шест Discours, pour servir à l'éclaircissement de la Physique, Париж: Florentin Lambert.
• Cordemoy, Géraud de, 1968, Oeuvres philosophiques, P. Clair и F. Girbal (изд.), Париж: Преси за университети на Франция.
• Котингъм, Дж., Р. Стоутоф и Д. Мърдок (ред.), 1984–85, „Философски трудове на Декарт“, 2 т., Кеймбридж: Университетска преса в Кеймбридж. [CSM]
• Gousset, Jacob, 1716, Causarum Primae et Secundarum realis operatio rationibus potvrmatur, et ab abjectionibus defeitur. De His Apologia, подходящ за Renato Des Cartes, Adversus Discipulos ejus Pseudonymos a Jacobo Gussetio, в Epistola ad Celeb. Dominum Hautecurtium Scripta, Leovardiae: excudit Franciscus Halma, Ordinibus Frisiae Typographus.
• Декарт, Рене, 1662, De homine; figuris et latinitate donatus a F. Schuyl, Leiden: Leffer & Moyardus.
• Декарт, Рене, 1664 [1972], Трактат за човека, прев. Томас С. Хол, Кеймбридж, МА: Harvard University Press.
• Descartes, René, 1996, Le Monde, L'Homme, Annie Bitbol-Hespériès (ed.), Париж: Edditions du Seuil.
• Декарт, Рене, 1998, Светът и други писания, прев. S. Gaukroger, Cambridge: Cambridge University Press.
• Le Grand, Antoine, 1694, Цяло тяло на философията според принципите на известния Renates des Cartes, от Richard Blome, London 1694.
• Принцеса Елизабет от Бохемия и Рене Декарт, 2007, Кореспонденцията между принцеса Елизабет от Бохемия и Рене Декарт, Лиза Шапиро (изд. И превод), Чикаго: University of Chicago Press.
• Толанд, Джон, 1704 г., Писма до Серина, Лондон: Бернар Линтън.

Вторична литература

• Balz, Albert GA, 1951, Cartesian Studies, New York: Columbia University Press.
• Bardout, Jean-Christoph, 2002, „Occasionalism: Cordemoy, La Forge, Geulincx“, в спътник към ранната модерна философия, Steven Nadler (ed.), Oxford: Blackwell Publishing, 140–151.
• Бордоли, Роберто, 1994, Memoria e abitudine. Descartes, La Forge, Spinoza, Milano, Edizioni Angelo Guerini e Associati (Collana 'Socrates' - Istituto Italiano per gli Studi Filosofici 15).
• Кларк, Дезмънд М., 1989, Окултни сили и хипотези: декартова естествена философия при Луи xiv, Оксфорд: Кларендън Прес.
• Кларк, Дезмънд М., 2003, Теория на ума на Декарт, Оксфорд: Университетската преса на Оксфорд.
• Drieux, Philippe, 2019, „Луи дьо Ла Форж за ума, причинността и Съюза“, в Наръчника за декарт и декартизъм в Оксфорд, Стивън надлер, Тад М. Шмалц и Делфин Антоан-Махут (ред.), Оксфорд: Оксфордски университет Преса, 319–331.
• Колесник-Антоан [Антоан-Махут], Делфин, 2006 г., „Les casualizes en France à l'âge classique. Le «cas» arnaldien », Revue de métaphysique et de moralle, 49 (1): 41–54.
• –––, 2009, L'homme certésien, Rennes: PuR.
• –––, 2012 г., „Les voies du corps. Schuyl, Clerselier, et La Forge lecteurs de L'Homme de Descartes ', Consecutio Temporum 3 (2): 118–128. [Налично онлайн]
• Гарбер, Даниел, 1987, „Как Бог причинява движение: Декарт, Божествена устойчивост и случайност“, сп. „Философия“, 84 (10): 567–580.
• Nadler, Steven, 2011, Occasionalism: Причинна връзка сред декартите, Оксфорд: University of Oxford.
• Надлер, Стивън, Тад М. Шмалц и Делфин Антоан-Махут (ред.), 2019 г., Наръчникът за декарт и декартизъм в Оксфорд, Оксфорд: University of Oxford.
• Ott, Walter, 2009, Причинна връзка и закони на природата в ранната модерна философия, Oxford: Oxford University Press.
• Radner, Dasie, 1993, „Occasionalism”, в „Ренесанс и седемнадесети век”, GHR Parkinson (ed.), Лондон и Ню Йорк: Routledge, 320–352.
• Sangiacomo, Andrea, 2013, “Dall'origine della superstizione all’origine del movimento: lo strano caso della confutazione tolandiana di Spinoza”, Rivista di Storia della Filosofia, 68: 645–671.
• –––, 2014, „Луи дьо Ла Форж и аргументът за непрехвърляне за случайност“, Британско списание за история на философията, 22: 60–80.
• –––, 2016, „От второстепенни причини до изкуствени инструменти: Преосмислянето на академичните сметки на причинителя на Пиер-Силвейн Регис“, Изследвания по история и философия на науката (част А), 60: 7–17.
• Schmaltz, Tad, 2017, ранни модерни декартовизми: холандски и френски конструкции, Oxford University Press, Ню Йорк.
• Scribano, Emanuela, 2015, Macchine con la mente. Fisiologia e Metafisica tra Cartesio e Spinoza, Roma: Carocci.
• Sutton, John, 1998, Философия и следи от паметта: Декарт до коннекционизма, Кеймбридж: Cambridge University Press.
• Van Otegem, Matthijs, 2002, Библиография на произведенията на Декарт (1637–1704), 2 тома, Утрехт: Зенон (Научноизследователският институт на философията в Лайден-Утрехт).

Академични инструменти

	Как да цитирам този запис.
	Вижте PDF версията на този запис в Дружеството на приятелите на SEP.
	Разгледайте тази тема за вписване в интернет философския онтологичен проект (InPhO).
	Подобрена библиография за този запис в PhilPapers, с връзки към неговата база данни.

Други интернет ресурси